Вопрос 2. О Боге человек не в состоянии сказать что-либо достойное Его (§ 1)

О Боге человек не в состоянии сказать что-либо достойное Его (§ 1)

1. Давайте теперь рассмотрим, в каком смысле сказано: «Я раскаялся, что поставил Саула царем» (1Цар.15: 11). Ведь ты спрашиваешь, разумеется, не как несведущий в разумении подобных слов, но проверяя по отеческому усердию и благосклонной заботе мои начатки, — как может раскаяться в чем-либо Бог, обладающий всеведением. Итак, когда говорится это о Боге, я полагаю, что произносится нечто недостойное [Его], если [вообще] мож­но найти что-либо достойное [Его] из говоримого о Нем. Ибо поскольку Его вечная сила и Божество тотчас удивительным образом превосходят все слова, при помощи которых осущест­вляется человеческое общение, то что бы ни говорилось о Нем по-человечески, в том числе и кажущееся людям презритель­ным, сама человеческая немощь убеждается этим, что даже то, что она считает сказанным о Боге в Священном Писании подобающим образом, приспособлено скорее к человеческо­му восприятию, чем к Божественной возвышенности; так что вследствие этого и это последнее [т. е. сказанное подобающим образом] так же должно быть превзойдено более ясным разу­мением, как и то первое [т. е. сказанное неподобающим обра­зом] было превзойдено каким бы то ни было [разумением].

Каким образом в отношении Бога говорят о ведении и предведении? В каком смысле говорится о гневе, ревности и милосердии Божием? (§ 2)

2. Ибо кому из людей не придет в голову, что не может быть раскаяния в Боге, заранее ведающем все? И вполне ясно, что если из этих двух слов, а именно предведение и раскаяние, мы считаем одно, а именно предведение, соответствующим Богу, то [тем самым] отрицаем, что в Нем есть раскаяние. Но если кто-либо, исследуя это в более углубленном размышлении, спросит, каким образом свойственно Богу это самое предве­дение, и обнаружит, что Его неизреченное Божество далеко и намного превосходит значение также и этого слова, то пусть не удивляется, что и то и другое может быть сказано о Нем с точ­ки зрения людей, и в то же время и то и другое говорится о Нем неподобающим образом, если иметь в виду Самого по Себе Бога. Ведь что такое предведение, как не ведение будущего? Но что является будущим для Бога, превосходящего всякое время? Ведь если ведение Божие обладает самими вещами, то для него они суть не будущие, а настоящие; и потому это уже нельзя называть предведением, но только лишь ведением. А если, как в порядке временных творений, так и у Него еще не существует того, что будет, но в Своем ведении Он предшествует этому, тогда Он познает это дважды: сначала в соответствии с предведением будущего, а затем сообразно ведению настоящего. Тогда нечто бывает временно присуще ведению Божию, а это в высшей сте­пени нелепо и ложно. Ибо не может [Бог], предузнав нечто как будущее, знать это, когда оно настало, если только не познает Он это дважды: и предузнавая прежде, чем оно появилось, и познавая, когда уже появилось. Таким образом выходит, что — а это далеко отстоит от истины — нечто бывает временно при­суще ведению Божию, когда временное, которое предузнается, познается также и как настоящее, которое до того, как стало таким, не познавалось, но лишь предузнавалось. А если даже когда настало то, наступление чего предузнавалось, ничего нового не стало присуще ведению Божию, но остается то же самое предведение, которое было еще до того, как произошло то, что предузнавалось, то почему называется оно предведением, не относясь к чему-то будущему? Ибо то, что оно воспри­нимало как будущее, теперь является настоящим, а немного позже станет прошлым. Но никак нельзя говорить о предведении настоящих или прошедших вещей. Тогда возвращаемся к тому, что предведение будущих вещей стало ведением тех же самых вещей, но уже настоящих. И поскольку то, что сперва было предведением, затем становится в Боге ведением, это до­пускает перемену и является временным, тогда как Бог, сущий воистину и вполне, никоим образом не подвержен изменению и не в малой степени не временен. Итак, нам лучше говорить не о предведении Божием, но лишь о Его ведении. Но можно и о нем спросить, каким образом оно [существует в Боге]. Ибо мы обычно говорим о неком ведении в нас, когда удерживаем в памяти нечто воспринятое и познанное, когда помним нечто, что мы восприняли и познали, так что, когда желаем, можем воспроизвести это. Если в Боге все точно так же, и в собствен­ном смысле можно сказать: Он познает и познал, воспринима­ет и воспринял, то Он допускает время, и не в меньшей степени проникает сюда та изменчивость, которую следует подальше устранить от сущности Божией. И однако невыразимым обра­зом Бог и ведает и предведает. Точно так же и раскаивается Он невыразимым образом. Ведь хотя ведение Божие далеко отсто­ит от человеческого ведения, так что всякое сравнение здесь достойно смеха, однако и то, и другое называется ведением. И притом человеческое ведение таково, что апостол даже гово­рит о нем: Ведение упразднится (1Кор.13: 8), чего никоим образом нельзя справедливо сказать о ведении Божием. Так и гнев человечес­кий бывает бурным и [происходит] не без душевного терзания, а гнев Божий, о котором говорится в Евангелии: «Но гнев Божий пребывает на нем» (Ин.3: 36); и апостол [говорит]: «Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие» (Рим.1: 18), [изливается так], что Бог, неизменно сохраняя полное спокойствие, с удивительной справедливостью налагает наказание на подчиненное Ему тво­рение. Также и милосердие человека совершается с некоторым страданием сердца (cordis miseriam), отчего само имя мило­сердия (misericordia) и происходит в латинском языке. Сюда относится и то, что не только радоваться с радующимися, но и плакать с плачущими побуждает апостол (Ср. Рим.12: 15). Но кто здраво­мыслящий скажет, что Бога затрагивает некое страдание (ulla miseria)? И однако Писание всюду свидетельствует, что Он ми­лосерд. Точно так же и человеческую ревность мы не можем мыслить без некой заразы недоброжелательности, но ревную­щего Бога [мы мыслим] не так: слово то же, но способ — иной.

Божественные вещи называются человеческими именами, но при этом должны мыслиться без всякого несовершенства. В чем разница между ведением и мудростью? (§ 3)

3. Долго рассматривать все прочее; существуют бесчислен­ные свидетельства, которые подтверждают, что многое Божес­твенное называется теми же именами, что и человеческое, тогда как [в действительности] они отделены несравнимым различи­ем. Однако не напрасно одни и те же наименования даны и тем и другим вещам, а скорее по той причине, что когда познаны те [человеческие вещи], которые содержатся в повседневном обра­зе жизни и узнаются при их испытании и использовании, они предоставляют некий путь к познанию высших [Божественных вещей]. Ибо если я отниму от человеческого ведения изменчи­вость и некие переходы от мысли к мысли, бывающие, когда мы вспоминаем [нечто], чтобы различить душою то, чего немногим раньше не было у нее во внимании, и таким образом перескаки­ваем из одной части в другую посредством сменяющих друг дру­га воспоминаний, — по этой причине и апостол также называет наше ведение ведением «отчасти» (Ср. 1Кор.13: 9), — итак, когда удалю я все это и оставлю одну лишь жизненность точной и непоколебимой истины, озаряющей все в едином и вечном созерцании; и даже не оставлю — ибо не обладает этим человеческое знание — но по мере сил измыслю это, то передо мной так или иначе предстанем ведение Божие. И это имя, на том основании, что при ведении нечто бывает несокрытым для человека, может быть общим для обеих этих вещей. Хотя и в самих людях ведение обычно отлича­ется от мудрости, так что и апостол говорит: «Одному дается Ду­хом слово мудрости, другому слово ведения, тем же Духом» (1Кор.12: 8). Но в Боге, разумеется, не две эти вещи существуют, а нечто единое. В людях же они обычно различаются таким образом, что мудрость относится к познанию вечного, а ведение — к тому, что воспри­нимается телесными чувствами. Но хотя бы кто-нибудь другой и провел иное различение, все же если бы не были они разными, то не разделялись бы так апостолом. И если вправду дело обсто­ит так, что имя ведения нужно отнести к тем вещам, которые воспринимаются телесным чувством, то вообще нет никакого ведения у Бога, ведь Бог Сам по Себе не состоит из тела и души, как человек. Но лучше говорить, что ведение Божие — другое и не принадлежит к тому роду, к которому относится то, что называют человеческим ведением; ведь точно так же и то, что называется Богом, имеет совсем другой смысл, чем сказанное: «Стал в сонме богов» (Пс.81: 1). Однако эта самая общность выражения [ведение] некоторым образом относится к несокрытости. Точно так же от гнева человеческого я удалю бурное волнение, чтобы осталась отмщающая сила, и таким образом так или иначе воз­вышусь к познанию того, что именуется гневом Божиим. Также, если от милосердия удалишь ты сострадание к тому, кого ты жа­леешь, участвуя в его несчастье, и останется спокойная благость помощи и избавления от несчастья, то таким образом будет до­стигнуто некое познание Божественного милосердия. Не станем также отвергать и отбрасывать ревность Божию, когда находим мы ее в Писании, но удалим от человеческой ревности больное томление печали и вредное смятение души, и останется лишь то решение, согласно которому нарушение чистоты не может оста­ваться безнаказанным; так что благодаря этому мы возвысимся и начнем неким образом улавливать ревность Божию.

Каким образом Богу может быть свойственно раскаяние? (§4)

4. Поэтому также и когда мы читаем, что Бог говорит: «Я раскаялся» (1Цар.15: 11), нам следует обдумать, как обычно проявляется у людей дело раскаяния. Здесь, без сомнения, обнаруживает­ся воля к изменению, но в человеке она [связана] с печалью души; ибо он осуждает в себе то, что сделал необдуманно. По­этому устраним то, что происходит от человеческой немощи и неведения, и останется одна лишь воля, чтобы нечто стало не так, как это было. Таким образом, можно в значительной степени усвоить нашим умом, в соответствии с каким прави­лом следует мыслить раскаяние Бога. Ибо когда говорится, что Он раскаивается, [это означает], что Он хочет, чтобы не­что не было таким, каким Он создал это быть. Однако и когда было это таким, должно было быть таким; и когда не дозво­ляется уже этому быть таким, не должно уже быть таким; [и происходит все это] в соответствии с неким вечным и неколе­бимым судом справедливости, посредством которого Бог по Своей неизменной воле распределяет все изменчивое.

Почему раскаяние и ревность кажутся менее приличествующими Богу, чем предведение, гнев и тому подобное? (§ 5)

5. Но поскольку мы обычно с похвалой говорим о предведении и ведении у людей, да и гнева человеческий род скло­нен скорее страшиться со стороны могучих властителей, чем осуждать [его в них], то и полагаем мы, что подобное гово­рится о Боге подобающим образом. А из-за того, что тот, кто ревнует или в чем-либо раскаивается, при этом обыкновенно или впадает в некую провинность, или исправляет ее в себе, это говорится о людях с осуждением, и вследствие этого возни­кает недоумение, когда мы утверждаем, что и в Боге есть нечто подобное. Однако Писание, заботясь обо всем, скорее всего с той целью предлагает и подобные [качества], чтобы то, что [из приписываемых Богу качеств] нам нравится, не понималось в отношении Бога так же, как обычно понимается в людях. Ведь при помощи того, что нам не нравится, если не дерзаем мы так понимать это в Боге, как находим в человеке, мы научаемся по­добным же образом рассматривать также и то, что полагаем уместным и соответствующим [Богу]. Ибо если нельзя гово­рить нечто о Боге, поскольку это не нравится нам в человеке, то мы не вправе называть Бога неизменяемым, ведь о людях это сказано с осуждением: «Ибо нет в них перемены» (Пс.54: 20). Точно так же есть нечто, что в человеке похвально, а в Боге невозможно, как стыд, являющийся великим украшением юного возраста, как страх Божий, который упоминается с похвалой не только в Ветхих Писаниях, но также и апостол говорит: «Совершая ос­вящение в страхе Божием» (2Кор.7: 1); а в Боге, разумеется, его нет. По­этому, как некоторые похвальные [качества] людей неверно сказывались бы в отношении Бога, так и нечто предосудитель­ное у людей справедливо мыслится в Боге; однако не таковым [мыслится], какое в людях, но, при общем наименовании, оно далеко отстоит по своему способу и понятию. Ведь немного позже тот же Самуил, которому Господь сказал: «Я раскаялся, что поставил Саула царем» (1Цар.15: 11), говорит самому Саулу о Боге: «Ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1Цар.15: 29). Здесь вполне оче­видно показывает он, что даже если Бог говорит: «Я раскаялся», подобное не следует понимать по-человечески, как мы разъяс­нили это уже по мере наших сил.