Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Глава 2. Очерки истории философии. 5 страница








 


– это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделён-


ный от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превра-


щается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него


отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.


Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней рели-


гиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практиче-


ские корни религии: “... первое, из практики, из жизни почерпнутое опреде-


ление бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего


существования, ибо это физическое существование есть основа его сущест-


вования духовного...”


Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения по-


ставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление ес-


тественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стрем-


ление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим


лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире,


расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение


мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом,


считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожи-


дать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является


силой инерции, консерватизма: “Все оставить таким, каково оно есть, – вот


необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит


и существует по воле божьей”. Он вскрывает социальную функцию религии,


утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующе-


го зла.


Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для


избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осоз-


нать, что “судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним


стоящего, а от него самого”. Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет


не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение,


реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможно-


стей. “Я отрицаю бога, – пишет он, – это значит у меня: я отрицаю отрицание


человека”.


Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу созна-


ния, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении челове-


ка от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зави-


симостью не только от природы, но и от социальной системы.


Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с


гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдаш-


них немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим реши-


тельности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу


за материализм ему приходилось вести против немецкого классического


идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеа-


лизмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейер-


бах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи-

 

 



 


ку, что гегелевский “абсолютный дух” – не более, как раздуваемый им уга-


сающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует


также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.


Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопос-


тавляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его “абсо-


лютное” – синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в


отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное,


по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и


мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким


образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и


независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется


понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действи-


тельное бытие – таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом


идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием – это значит, что оно


причастно не только к мышлению. “Образ этого бытия вне мышления – ма-


терия, субстрат реальности”, которая первична.


В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего


существа: “Я мыслю”. Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека,


независимый от человеческого бытия – человек – разумное существо, но ра-


зум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия


должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из


единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие – всегда конечное, опре-


деленное бытие, а не бытие “вообще”. Поэтому началом философии “являет-


ся не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое,


то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи –


началом философии является конечное, определенное, реальное”.


Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что


коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в


бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять


мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.


Бытие универсально и вездесуще, мышление же – принадлежность толь-


ко определенного бытия – бытия мыслящих существ, то есть человеческого


бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, сущест-


вующее независимо от тела.


В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для не-


го не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом


всего сущего. Человек понимается им строго материалистически, он посто-


янно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою фило-


софию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с ес-


тествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его


материализма, для которого лишь одна природа – основание человека, и за-


коны человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом мате-


риализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и


пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще-

 

 



 


ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в историче-


ский идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из


общественного бытия, а из психофизиологической “природы человека”.


Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании


человека во всем его качественном отличии – не как одного из многих есте-


ственных предметов, а как единственного известного нам общественного


существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию – в


учение о законах социального бытия как особой, общественной формы дви-


жения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.


Для Фейербаха человек – это субъект потребностей, потребитель. Отсю-


да открывается возможность перехода к пониманию общества как системы


удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не


является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким перво-


элементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При


этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И


Я, и ТЫ – это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют


вне ее: “Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве чело-


века с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ”.


Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами “Вели-


чайшим и последним принципом философии является поэтому единство че-


ловека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных на-


ук – это только различные виды и формы этого единства”.


Общение между Я и ТЫ является отношением между отдельными инди-


видами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество,


которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход


не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несво-


димы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и прак-


тические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствова-


ние.


Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в ос-


нове всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты во-


ли: “Интимнейшую сущность человека выражает не положение: “я мыслю,


следовательно, я существую”, а положение: “я хочу, следовательно, я суще-


ствую”. Воля понимается им не как независимое от материального мира ду-


ховное начало, а как функция телесного организма: “Воля “сама по себе”,


“чистая” воля без своего физического, материального носителя, “без тела, без


жизни” – ничто”. Поэтому воля – “дочь времени”, подверженная изменчиво-


сти: “Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и но-


вую волю”.


Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механи-


стического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с


фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействую-


щих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредство-


вание волевых актов: “Ни одно человеческое действие не случается, конечно,

 

 



 


с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом,


между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бес-


численное количество посредствующих звеньев...” Он вводит понятие “сво-


бодной необходимости” в отличие от необходимости несвободной. Свобода


понимается им как необходимость “внутренняя, добровольная, желанная,


тождественная с моим Я”.


Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о дося-


гаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении


своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна,


но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы


решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реаль-


ных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой,


что “над природой можно господствовать только путем повиновения ей”.


Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной приро-


дой при помощи чувственных средств.


Основной элемент этики Фейербаха – признание стремления к счастью


связующим звеном между склонностью и долгом. “Воля” и “воля к счастью”


для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущно-


сти, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть сча-


стливым. Его “я хочу, следовательно, я существую” раскрывается как “быть –


значит хотеть быть счастливым”.


Но как же, ставит Фейербах вопрос, “приходит человек, исходя из сво-


его эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по от-


ношению к другим людям? ” Иными словами, где источник морали человека?


Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два


человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. “Мо-


раль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, – это пустая


фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там


нет и речи о морали; только общественный человек является человеком”.


Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужо-


го, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от


счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их не-


счастьи: “она знает только товарищеское, общее счастье. “Вся дедукция Фей-


ербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал К. Маркс, – на-


правлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нужда-


лись друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следова-


тельно,...добиться только правильного осознания существующего факта, то-


гда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее”.


Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности,


так как она “скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоя-


тельств и именно потому не применима нигде и никогда”.

 



 


Философия в России. Философские системы и традиции не возникают


совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных об-


стоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией на-


пряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое


философствование, – говорил К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог


спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская фи-


лософия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и


содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии


можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один


из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “про-


логом к русской философии”.


Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя


ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда


тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в


наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в


ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса


к поискам форм национальной идентификации, то есть форм осознания, по


крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и


пространстве.


Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский:


”Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья


были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими.


Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, ко-


торое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела”. То, как это сказалось в


плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в “Рус-


ской идее” выразил следующим образом: “Русская самобытная мысль пробуди-


лась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что за-


мыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба... Разочарование


Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе – основные факты русской


темы XIX века”.


Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны.


Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели из-


менения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое


время – это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилиза-


ции. Одно из возможных ее названий – техногенная цивилизация. Эта цивили-


зация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господ-


ствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного разви-


тия, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к при-


роде. Природа становится “мастерской”, источником ресурсов для промыш-


ленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Домини-


рующие позиции в культуре, всё более вытесняя религию, начинает занимать


научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техно-


генная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся ещё тра-


диционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.

 

 



 


Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке


черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли


не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода


синдрома. Это напряжение шло по нескольким “осям”, что соответственно на-


ходило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленно-


сти.


Общим социокультурным ориентиром русской философии, её конкрет-


ной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах


В. Соловьева выражением “русская идея”. Тема русской идеи интегрировала


совокупность различных представлений, которые и должны были послужить


формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм,


как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией,


имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому


как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового


времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, то


есть гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных


оснований человеческого бытия.


Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и


тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории


русской философии выделяет Н. А. Бердяев: “Восток и Запад”; “противопо-


ложности русской души”; “Россия и Европа”; “проблема столкновения лич-


ности и мировой гармонии”; “проблема традиции”; “проблема гуманизма”;


“вера в особые пути России”; “искание социальной правды”; “оправдание


культуры”; “культ естественных наук”; “тема о власти”; “религиозная тема”;


“идея соборности”; “критика западного рационализма” и др.


На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в не-


скольких категориальных пространствах.


Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и


истории.


Ценностные системы, определяющие направленность социального раз-


вития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к ка-


тегориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зре-


ния – это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость


данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальти-


рованных ожиданий “светлого” будущего, охвативших определенные слои


российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По


своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными


в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям вспыхивавшим


подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.


Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие измене-


ния? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например,


общества “холодные” (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их


не допустить), и общества “горячие” – идущие навстречу новациям, положи-


тельно их воспринимающие.

 

 



 


Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы,


закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру


становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусст-


ва, литературы. Появляется череда персонажей – социологических двойников


принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы,


Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.


Отношение “религия – наука” (“вера – знание”). Здесь имеет место очень


сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело пре-


жде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются


полностью элиминированными. Мир науки – это обесчеловеченный мир. Наука


– сфера рационального опыта, религия – иррационального. Поэтому религиоз-


ная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии


“аннигилируют”. Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопро-


шения Достоевского: “Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступле-


ние? ”, а также для известного сарказма Вл. Соловьева: “Человек призо-


шёл от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга”. На этом


странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основыва-


ли свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к


концу XIX в. ведущими парадигмами русской философии в интерпретации все-


го проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологи-


ческая), сциентистская и универсалистская парадигмы.


Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы


русской философии - ориентация на аксиологический, в частности, религиоз-


ный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает сле-


дующее рассуждение Н. Бердяева: “Свобода для меня первичное бытие... Я по-


ложил в основание философии не бытие, а свободу... в свободе скрыта тайна


мира. Свобода в начале и свобода в конце”.


Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической)


парадигмы русской философии – ориентация на познавательный опыт (науку).


Как писал Э. Радлов, “Философия невозможна без гносеологического обосно-


вания, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться


лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследо-


вания стали появляться в большом количестве”.


Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии


– стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского ана-


лиза, так и присущих русской философии категориальных структур. “Главная


задача философии, – писал Н. О. Лосский, – заключается в том, чтобы раз-


работать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все мно-


гообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для


решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему ми-


росозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл


вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот


опыт, неизбежно становится религиозной”.

 



 


Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской фи-


лософии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация,


носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифици-


ровать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.


Подлинные истоки русской философии нужно искать в “Философиче-


ских письмах” П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема историче-


ского выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три


основные предпосылки негативного характера исторической российской


судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи евро-


пейских народов: “Нам не было никакого дела до великой мировой работы”.


Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: “ни для чего не


выработано хороших привычек, ни для чего нет правил...; в своих домах мы


как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся ко-


чевниками..., в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-


то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех наро-


дов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы”.


В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, или способно-


сти, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям,


адаптироваться к ним: “Мы живём одним настоящим в самых тесных его


пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя”. Эта чаадаев-


ская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в


данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма.


Ведь само представление о линейном историческом времени, то есть времени


“текущем” из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому


же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической


теологии, “учителю Запада” Августину Блаженному.


Общий же вывод “басманного философа” (прозвище, полученное им по


названию улицы, на которой он жил) звучал так: “Если мы хотим занять по-


ложение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны


некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода”.


П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адек-


ватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую ис-


торическую миссию России (“её дело в мире есть политика рода человече-


ского”), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большин-


ство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному


знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в “Философических


письмах” посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и сла-


вянофильства.


В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных про-


блемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух


основных оппонирующих в середине XIX в. школ: западников и славянофи-


лов можно представить следующим образом.


В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) запад-


ники акцентируют категорию будущего. “Именно они, – говорил о Белин-

 

 



 


ском и Герцене Н. Бердяев, – представляют левое западничество, чреватое


будущим”. В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого.


Формально они тоже, конечно, говорили о будущем, утверждая, например,


что славяно-русский мир – мир будущего. Однако этот образ будущего стро-


ился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции;


" традиция – новация" славянофилы акцентируют аспекты социальной стати-


ки, неизменного.


Согласно, например К.Аксакову, русская история – это " всеобщая испо-


ведь", " ее можно читать так же, как жития святых". Западники, напротив,


ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристи-


ку, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как " ал-


гебре революции". С точки зрения оппозиции " личность – общество" славя-


нофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, " соборность."


Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму.


Для западников же " судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб


всего мира" (В. Белинский). То же и оппозиция " наука – религия", или " вера


– знание". Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: " В творени-






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.