Инаугурационная речь, прочитанная в Коллеж де Франс. 18 февраля 1983года. Пятница

Господин ректор! Уважаемые коллеги! Дамы и господа!

«Каждый из вас ожидает от меня двух вещей по слу­чаю этой вступительной речи: прежде всего, что я по­благодарю тех, благодаря кому я смог прийти сюда, за­тем, что я изложу метод, который буду использовать, чтобы выполнить доверенную мне задачу». Таковы по смыслу первые слова инаугурационной речи, произне­сенной на латинском языке 24 августа I551 года Пье­ром де ла Раме, штатным сотрудником кафедры рито­рики и философии Королевского колледжа, то есть примерно через двадцать лет после основания этого учреждения. Как мы видим, цель данной речи, а также ее главные темы были определены еще более четырех веков тому назад. И я в свою очередь сегодня останусь верным этой замечательной традиции.

Уже более года назад, дорогие коллеги, вы решили создать кафедру истории эллинистической и римской мысли, а немного позднее оказали мне честь, поручив руководство этой кафедрой. Смогу ли я, без риска впасть в своего рода банальность, высказать вам всю глубину моей благодарности и радости перед засвиде­тельствованным мне доверием?

Я думаю, что в вашем решении я нахожу черту той свободы, той независимости ума, которая традиционно характеризует великое учреждение, в которое вы меня допустили. Ибо, чтобы привлечь ваш выбор, у меня было немного качеств, которые обычно позволяют за­метить человека, да и представляемая мною дисципли­на была не из самых модных в нынешние времена. Я был в некотором роде, как говорили римляне, homo nouus, то есть не принадлежал к той интеллектуальной знати, один из главных признаков которой традицион­но составляет титул выпускника Высшей нормальной школы. И вы наверное заметили во время моих пред­варительных визитов, что я не отличаюсь и той спокой­ной авторитетностью, которую человек приобретает в силу владения диалектами, имеющими в настоящее время хождение в Республике литераторов. Мой язык, как вы сегодня можете констатировать, отнюдь не вы­чурен, то есть лишен того, что сегодня представляется обязательным, когда мы пускаемся в перипетии разго­вора о гуманитарных науках. Однако некоторые из вас поддержали меня в выдвижении моей кандидатуры, и во время традиционных визитов — для меня весьма ценных, я был крайне растроган тем, что встретил мно­го симпатии и интереса, особенно, нужно подчеркнуть, среди специалистов точных наук, к той сфере исследо­ваний, приверженцем которой я выступал перед вами. Иначе говоря, я думаю, что мне не пришлось вас убеж­дать, ибо вы уже были убеждены в необходимости обеспечить в Колледже преподавание и исследование направлений, слишком часто искусственно отделяемых друг от друга, и поддерживать тесную связь между ними: латыни и греческого языка, филологии и фило­софии, эллинизма и христианства. И я с чувством уми­ления открыл для себя, что в конце нынешнего XX ве­ка, когда многие из вас ежедневно применяют техни­ческие средства, способы рассуждения, представления

го произведения: Греческая литература на Западе от Макро-бия до Кассиодора (Les Lettres greques en Occident de Mac-robe а Cassiodore) выделяют именно то революционное для своей эпохи, что было в направлении его исследова­ния. «В толстой книге об эллинской литературе на Запа­де от смерти Феодосия до Юстинианского завоевания есть чем удивить», — писал Пьер Курсель.

Удивление вызывало прежде всего то, что латинист заинтересовался греческой литературой. Однако, как

заботливым другом, принявшим во мне большое учас­тие. Я сейчас буду говорить только об ученом, чтобы упо­мянуть его огромное творчество, состоящее из крупных пo объему книг, бесчисленных статей, сотен докладов и гчетов. Я не знаю, достаточно ли мы соизмерили значе-ние этого гигантского труда. Первые строки его велико-

разиться, являюсь через посредство административной должности Р. Штейна, который был моим коллегой в V Отделении Практической школы высших знаний, и которому я с большим удовлетворением выражаю свою признательность в этот день. Я думаю, что сегодня вече­ром Пьер Курсель, которого мы так внезапно лишились, живо присутствует в сердце многих из нас. Он был для меня наставником, многому меня научившим, но также

ихристианством. Я думаю, что эта формула точно соот­ветствует духовному строю учения Пьера Курселя,

косвенным преемником которого я, если так можна ви-

Вселенной почти сверхчеловеческой сложности, от­крывающие для человека будущее, которое он даже не может себе представить, идеал гуманизма, вдохновив­ший учреждение Коллеж де Франс, по-прежнему со­храняет среди вас в форме несомненно более созна­тельной, более критической, но также более обшир­ной, более интенсивной, более глубокой, всю свою ценность и значение.

Я говорил о тесной связи между греческим и латин-ским языками, филологией и философией, эллинизмом

появлением туманных аналогий между неоплатониче­скими и христианскими доктринами, чисто субъектив­ными оценками влияний или оригинальностей, одним словом, не доверялся риторике и вдохновению, чтобы выводить свои заключения. Нет, следуя в этом примеру Поля Анри, ученому-издателю Плотина, который так­же был для меня образцом научного метода, Пьер Курсель сопоставлял тексты. Он обнаруживал то, что было доступно всем, но никто не усмотрел до него, что такой-то текст Амвросия был буквально переведен из Плотина, такой-то текст Боэция буквально переведен из неоплатонического греческого комментатора Арис-.тотеля. Такой метод позволял установить бесспорные факты, освободить историю мысли от приблизитель­ности, от художественной расплывчатости, в которую некоторые историки, даже современники Пьера Курсе-ля, имели склонность ее облачить.

Если Греческая литература на Западе вызвала удивле­ние, то Исследования Исповеди святого Августина, первое из­дание которых вышло в 1950 году, спровоцировало по­чти скандал, в частности, по причине, предложенного Пьером Курселем толкования рассказа Августина о своем собственном обращении. Августин рассказывает, что, плача под фиговым деревом, удручая самого себя настойчивыми вопрошаниями и горькими упреками против своей нерешительности, он услышал голос ре­бенка, повторяющего: «Возьми и читай». Тогда он от­крыл наугад, как бы вытягивая жребий, книгу — Посла­ние Павла — и прочитал фразу, обратившую его. Бла­годаря глубокому знанию литературных приемов Августина и традиций христианской аллегории, Пьер Курсель осмелился написать, что фиговое дерево впол­не могло иметь чисто символическое значение, пред­ставляя «смертельную тень грехов», и что голос ребен­ка вполне мог быть введен в его рассказ в качестве чи­сто литературного образа, аллегорически означающий

отмечал Пьер Курсель, именно греческая литература сделала возможным расцвет латинской литературы, именно она произвела Цицерона, наиболее завершен­ный тип греко-римской культуры в своем апогее, имен­но она, греческая литература, чуть было даже не заме­нила собой латынь, когда во II веке после Р. X. латынь была вытеснена греческим языком в качестве литера­турного языка. Нужно, однако, с огромным сожалени­ем констатировать, что несмотря на инициативу и при­мер Пьера Курселя, в силу еще доныне полностью не преодоленного предрассудка, установившего трагиче­ский барьер между греческим языком и латынью во французском научном исследовании, то, что Пьер Кур­сель говорил в 1943 году, то есть 40 лет тому назад, к несчастью, остается верно и сегодня: «Я не знаю си­ноптической работы, которая исследовала бы грече­ское влияние на мысль или культуру Римской им­перии».

Удивление также вызывало и то, что латинист посвя­тил такое значительное исследование поздней эпохе и показал, что в V и VI веках, в момент так называемого декаданса, греческая литература переживала замеча­тельное возрождение, которое, благодаря Августину, Макробию, Боэцию, Марциалу Капелле и Кассиодору, должно было позволить западному средневековью со­хранить контакт с греческой мыслью до того момента, пока арабские переводы не позволили ему снова обре­сти его в более богатых источниках. Удивлением также было то, что филолог затрагивает проблемы истории философии, показывая то значительное влияние, кото­рое оказал на христианскую латинскую мысль грече­ский и языческий неоплатонизм и — важное уточне­ние — не столько влияние Плотина, сколько его уче­ника Порфирия. Еще один сюрприз: этот филолог получал свои результаты строго филологическим методом. Я хочу сказать, что он не удовлетворялся

циям Исповеди или Утешения на протяжении веков. Эти иконографические исследования, принципиально важ­ные для реконструкции истории религиозных умонаст­роений и воображения, проводились совместно с госпо­жой Жанной Курсель, чьи огромные познания в сфере истории искусства и иконографического описания зна­чительно обогатили творчество ее мужа.

Это слишком краткое изложение приоткроет вам, я надеюсь, общее направление изысканий Пьера Курсе-ля. Начав свой маршрут с поздней античности, он стал углубляться, в частности — в книге о «Познай самого себя», в философию императорской и эллинистиче­ской эпохи, и с другой стороны исследовать, как в тра­диции Запада преломлялись на протяжении веков ан­тичные произведения, темы, образы. И я очень хотел бы, чтобы моя история эллинистической и римской мысли, которую я сейчас предполагаю изложить для вас, соответствовала именно духу и глубинной ориента­ции творчества и учения Пьера Курселя.

Теперь, согласно плану, определенному Пьером де ла Раме, я должен представить вам то, что он сам назы­вал ratio muneris officiique nostri: предмет и метод доверенно­го мне преподавания. В названии моей кафедры слово «мысль» может показаться довольно туманным; дей­ствительно, оно применимо к обширной и самой раз­нородной сфере — от политики до искусства, от по­эзии до науки и от философии или религии до магии. Во всяком случае, оно побуждает к увлекательным эк­скурсам в обширный мир дивных и чарующих произве­дений, созданных в течение великого периода истории человечества, который я взял на себя смелость и труд изучать. Мы, может быть, примем раз или другой это приглашение, но наше намерение состоит в движении к главному, распознавании типичного, знаменательно­го, стремлении ухватить Urphдnomene, как сказал бы Гёте.

божественный ответ на вопрошание Августина. Пьер Курсель не подозревал о той буре, которую он должен был вызвать, предлагая такое толкование. Она бушева­ла почти 20 лет. Самые крупные имена международной патристики вовлеклись в спор. Разумеется, у меня нет желания воспламенять ее снова. Но я хотел бы подчер­кнуть, насколько интересна методологически была по­зиция Пьера Курселя. Действительно, она исходила из очень простого принципа, согласно которому текст должен толковаться в зависимости от литературного жанра, к которому он относится. Большинство против­ников Пьера Курселя были жертвами современного и анахронического предрассудка, заставлявшего их ве­рить, что Исповедь Августина являются, прежде всего, ав­тобиографическим свидетельством. Напротив, Пьер Курсель ясно понял, что Исповедь суть принципиально теологическое произведение, в котором каждая сцена может обретать символический смысл. Мы всегда удивлялись, например, длиннотам в рассказе о краже груш, совершенной Августином в отрочестве. Но они объясняются тем, что эти фрукты, украденные в саду, символически становятся для Августина запретным плодом, похищенным в Эдеме, и этот эпизод дает ему возможность развивать теологическое рассуждение о природе греха. Таким образом, в этом литературном жанре крайне трудно отличить символическую мизан­сцену от рассказа об историческом событии.

Преобладающая часть творчества Пьера Курселя по­священа становлению больших тем, таких как «Познай самого себя» или великих произведений, таких как Исповедь Августина или об Утешении Философии Боэция в ис­тории западной мысли. И многие из замечательных трудов, созданных им в этой перспективе, в значитель­ной степени самобытны еще и потому, что литературное исследование в них сопровождается иконографически­ми изысканиями, относящимися, например, к иллюстра-

эпохи и поздней Античности; и также невозможно по­нять римскую мысль, не учитывая ее греческий задний план.

Нужно прежде всего признать, что почти вся элли­нистическая литература, главным образом философ­ская продукция, исчезла. Философом-стоиком Хрисип-пом — один из множества тому примеров — написано /оо работ; все утрачено: до нас дошло лишь несколько фрагментов. Несомненно, у нас было бы совсем иное представление об эллинистической философии, не произойди этого гигантского крушения. Как же можно надеяться хотя бы чуть-чуть компенсировать эту непо­правимую утрату? Разумеется, нам помогают нечаян­ные открытия, когда вдруг появляются на свет божий неизвестные тексты. Например, в середине XVIII века в Геркулануме была обнаружена эпикурейская библио­тека: в ней содержались чрезвычайно интересные вещи, важные не только для изучения этой школы, но и стоицизма и платонизма. Неапольский институт па­пирологии до сих пор плодотворнейшим образом ис­пользует эти ценные документы, непрестанно совер­шенствуя их прочтение и комментарий. Другой при­мер — во время раскопок, проводившихся в течение 15 лет нашим коллегой Полем Бернаром в Ай-Хануме, около границы между Афганистаном и СССР, с целью найти остатки эллинистического города Бактрийского царства. Бернару удалось обнаружить один философ­ский текст, к несчастью, в ужасном состояниии. Однако самого наличия такого документа и в таком месте ока­залось достаточно, чтобы получить представление о необычайной экспансии эллинизма, к которой привели завоевания Александра. Документ следует датировать, скорее всего, III или II веком; он представляет собой фрагмент — к сожалению, очень трудный для чте­ния — диалога, в котором можно узнать сочинение в духе Аристотелевской традиции.

Действительно, philosophia, в том смысле, в каком тогда понимался этот термин, как раз и представляет собой одно из типичных и знаменательных явлений греко-римского мира. Именно последний и задержит, в ос­новном, наше внимание. Однако, мы предпочли гово­рить об «эллинистической и римской мысли», чтобы предоставить себе право проследить эту philosophia в сво­их наиболее разнообразных проявлениях, и особенно, чтобы устранить предвзятости, которые слово «филосо­фия» может вызвать в уме современного человека.

«Эллинистическая и римская» — эти определения также открывают огромный временной диапазон. Наша история начинается глубоко символическим событием — фантастическим походом Александра, и появлением мира, который мы называем эллинисти­ческим, то есть появлением новой формы греческой цивилизации — с того времени, когда благодаря завое­ваниям Александра и последовавшему за ними расцве­ту монархий, эта цивилизация распространяется в вар­варском мире, от Египта до границ Индии, и вступает в контакт с другими самыми разнообразными нациями и цивилизациями. Так устанавливается некоторая дистан­ция, историческое отдаление между эллинистической мыслью и предшествовавшей ей греческой традицией. Потом в нашей истории происходит возвышение Рима, которое приведет к разрушению эллинистических царств, завершившемуся в 30 году до Р. X. со смертью Клеопатры. Дальше будет экспансия Римской импе­рии, подъем и торжество христианства, варварские на­шествия и конец Западной империи.

Итак, мы сделали описание целого тысячелетия. Но с точки зрения истории мысли этот обширный период должен трактоваться как одно целое. И в самом деле, невозможно познать эллинистическую мысль, не при­бегая к раскрывающим ее документам императорской

Помимо находок (крайне редких) этого рода, нам приходится волей-неволей извлекать максимальную пользу из существующих текстов, зачастую созданных гораздо позднее эллинистической эпохи. Начинать, ра­зумеется, нужно с греческих текстов. Несмотря на мно­жество замечательных трудов, в этой области еще оста­ется много работы. Следовало бы, например, издать или актуализировать сборники дошедших до нас фило­софских фрагментов. Так, например, работа фон Арни-ма, в которой собраны одни из самых древних стоиче­ских фрагментов, была осуществлена ровно 80 лет на­зад и требует серьезной ревизии. С другой стороны, нет никакого сборника фрагментов академиков за период от Аркесилая до Филона из Ларисы. Опять лее, бога­тейшие залежи материалов, таких как произведения Филона Александрийского, Галлена, Афинея, Лукиана, и комментарии к сочинениям Платона и Аристотеля, написанные в конце античности, так и не были систе­матически освоены.

Но в этом исследовании латинские писатели в рав­ной степени абсолютно необходимы. Ибо, несмотря на определенные возражения латинистов, нужно все-таки допустить, что латинская литература, за исключением историков (и здесь тоже есть свои оговорки!) составле­на в своей наибольшей части или из переводов, или из парафраз, или из имитаций греческих текстов. Иногда это совершенно очевидно, ибо можно сопоставить по строкам и по словам греческие оригиналы, переведен­ные или изложенные латинскими писателями, иногда латинские писатели сами цитируют свои греческие ис­точники, иногда, наконец, можно легитимно предпо­ложить эти влияния при помощи признаков, которые не могут обмануть. Благодаря латинским писателям большая часть эллинистической мысли была спасена. Без Цицерона, Лукреция, Сенеки, Авла Геллия обшир­нейшие аспекты философии эпикурейцев, стоиков,

академиков были бы непоправимо утрачены. Латиняне христианской эпохи также, впрочем, ценны: без Мария Викторина, Августина, Амвросия Медиоланского, Мак-робия, Боэция, Марциана Капеллы, сколько греческих источников были бы полностью неведомы! Таким об­разом, два прорыва неотделимы друг от друга: с одной стороны, объяснение латинской мысли ее греческим задним планом, с другой стороны, обнаружение, через латинских писателей, потерянной греческой мысли; то есть совершенно невозможно в исследованиях разъеди­нять греческое и латинское.

Здесь мы наблюдаем великое культурное событие Запада — появление латинского философского языка, переведенного с греческого. Опять же надо было бы систематически исследовать, как образовался этот тех­нический язык, который, благодаря Цицерону, Сенеке, Тертуллиану, Викторину, Калкидию, Августину и Боэ­цию, наложит свою печать — через Средние века — на весь генезис современной мысли. Можно ли надеяться, что в один прекрасный день, при помощи современ­ных технических средств можно будет составить пол­ный словарь соответствий философских терминов в греческом и в латыни? Впрочем, он нуждался бы в длинном комментарии, ибо самое интересное было бы проанализировать смысловые сдвиги, которые про­изошли при переходе от одного языка к другому. Слу­чай с онтологическим словарем, перевод ousia словом substantia, например, справедливо знаменит и до самого недавнего времени давал почву для замечательных ис­следований. Перед нами снова явление, на которое мы сделали незаметную аллюзию по поводу слова philosophia и которое мы будем встречать на протяжении данного изложения — я говорю о феномене непониманий, сме­щений и утрат смыслов, новых толкований, приводя­щих иногда к контрсмыслу и мгновенно возникающих на почве традиции, перевода, экзегезы. Наша история

тотеля и Феофраста, школа Эпикура, школа Зенона и Хрисиппа. Наряду с этими четырьмя школами суще­ствуют также два движения, которые в основном пред­ставляют собой духовные традиции: скептицизм и ки-низм. После крушения институциональных основ школ в Афинах в конце эллинистической эпохи част­ные школы и даже субсидированные официальные ка­федры продолжают учреждаться по всей империи и заявляют о своей принадлежности к духовной тради­ции основателей. Таким образом, мы наблюдаем в те­чение шести веков, с III века до Р. X. до III века нашей эры, удивительную стабильность шести названных нами традиций. Однако, начиная с III века после Р. X., завершая движение, наметившееся в I веке, платонизм снова ценой смысловых сдвигов и многочисленных но­вых толкований будет вбирать в себя в самобытном синтезе аристотелизм и стоицизм, в то время как дру­гие традиции будут маргинализироваться. Феномен унификации имеет принципиально важное историче­ское значение. Благодаря авторам поздней античности, а также арабским переводам и византийской традиции, неоплатонический синтез будет доминировать над всею мыслью Средних веков и Возрождения, и он будет в некотором роде общим знаменателем еврейских, хри­стианских и мусульманских теологии и мистик.

Мы сделали очень краткий очерк основных направле­ний развития истории философских школ в античности. Но наша история эллинистической и римской мысли как история античной phtlosopbia будет не столько изучать доктринальные разнообразия и особенности, свойствен­ные этим разным школам, сколько стремиться описать саму сущность феномена, philosophia и выявить общие ха­рактеристики «философа» или «философствования» в античности. То есть, мы будем стараться распознать в определенной степени странность этого феномена, что­бы затем лучше понять странность его постоянства во

эллинистической и римской мысли будет соответ­ственно заключаться прежде всего в распознавании и анализе эволюции смыслов и значений.

Именно необходимость объяснения этой эволюции и обусловливает наше намерение изучить как одно це­лое упомянутый нами период. Переводы с греческого на латинский в действительности представляют собой лишь частный аспект этого обширного процесса уни­фикации, то есть эллинизации различных культур Сре­диземноморья, Европы, Малой Азии, которая посте­пенно происходила с IV века до Р. X. до конца антично­го мира. Эллинская мысль имела странное свойство вбирать в себя самые разнообразные мифические и концептуальные данные. Все культуры средиземномор­ского мира пришли в конце концов к самовыражению в категориях эллинской мысли, но ценой значитель­ных смысловых сдвигов, искажавших как содержание мифов, ценностей, мудростей, свойственных этим культурам, так и содержание самой эллинской тради­ции. В эту ловушку последовательно попали римляне, все-таки сохранившие свой язык, потом евреи, потом христиане. Именно такой ценой создавалась замеча­тельная общность языка и культуры, характеризующая греко-римский мир. Этот процесс идентификации также обеспечил удивительную преемственность внут­ри литературных, философских или религиозных тра­диций.

Преемственность в эволюции и постепенная унифи­кация наиболее наглядно проявились в области фило­софии. В начале эллинистического периода мы наблю­даем необычайную множественность школ в колее софистического движения и сократического опыта. Но, начиная с III века до Р. X., происходит как бы просеива­ние. В Афинах остаются только те школы, основатели которых позаботились оснастить их хорошо организо­ванными учреждениями: школа Платона, школа Арис-

особыми людьми. В спорах учителей с их должниками власти, согласно Ульпиану, не должны заботиться о философах, поскольку последние сами проповедуют презрение к деньгам. В регламентации императора Антония Благочестивого по вознаграждениям отмеча­ется, что если философы будут демонстрировать ме­лочность относительно своих владений, они покажут, что они вовсе не философы. То есть, философы явля­ются особыми и странными людьми. Действительно, чудные эти эпикурейцы, ведущие строгую жизнь, прак­тикуя в своем философском кругу полное равенство между мужчинами и женщинами, и далее между за­мужними женщинами и куртизанками; чудные эти римские стоики, без всякой корысти управляющие до­веренными им провинциями империи, и только они могут принимать всерьез предписания законов, издан­ных против роскоши; чудной этот римский платоник сенатор Рогатиан, ученик Плотина, который в тот са­мый день, когда он должен вступить в должность пре­тора, отказывается от своих обязанностей, оставляет все свое имущество, освобождает своих рабов и ест с тех пор только через день. Странные все эти филосо­фы, поведение которых, не будучи предписано религи-

ей, полностью порывает однако с обычаями и привыч­ками простых смертных.

всей истории западной мысли. При чем тут странность, спросите вы, когда речь идет о столь обширном и обще­распространенном явлении? Разве философский колер не подкрашивает всю эллинистическую и римскую мысль? А обобщение и популяризация философии не составляют одну из характеристик эпохи? Философия присутствует повсюду — в речах, в романах, в поэзии, в науке, в искусстве. Однако не нужно поддаваться повер­хностному заблуждению. Существует бездна между эти­ми общими идеями, общими местами, которые могут украшать литературное развитие, и настоящим «фило­софствованием». Последнее подразумевает разрыв с тем, что скептики называли bios, то есть повседневной жизнью, когда они как раз упрекали других философов в пренебрежении общепринятым жизнеустройством, привычными взглядами и поведением, которые для скептиков состояли в уважении обычаев и законов, в сле­довании художественным или экономическим прави­лам, удовлетворении потребностей тела, вере во вне­шние критерии, необходимой для действия. Правда, вы­ступая за сообразность с обычным жизнеустройством, скептики при этом сами оставались философами, по­скольку они практиковали упражнение, в целом доста­точно странное — воздержание от суждения — и ставили перед собой цель: неизменное спокойствие и душевная безмятежность, которых почти не знала общественная жизнь.

Именно этот разрыв философа с повседневным образом жизни так ощутимо задевает нефилософов. У комических и сатирических авторов философы пред­ставляются странными, если не опасными персонажа­ми. Правда, впрочем, и то, что на протяжении всей ан­тичности количество шарлатанов, выдававших себя за философов, должно было быть значительным, и Луки-ан, например, охотно будет упражняться в красноречии на их счет. Однако, юристы тоже считают философов

ками простых смертных.

Еще Сократ из платонических диалогов назывался atopos, то есть «неклассифицируемый». Таковым его де­лает именно то, что он «фило-соф» в этимологическом смысле слова, то есть влюбленный в мудрость. Ибо мудрость, говорит Диотима в Пире Платона, не являет­ся человеческим состоянием, это состояние совершен­ства в бытии и знании, которое может быть лишь бо­жественным. Именно любовь к этой чуждой миру муд­рости и делает философа чуждым миру.

Итак, каждая школа разработает собственное ра­циональное представление состояния совершенства,

совпадают с мыслью, волей и становлением Разума, имманентного становлению Космоса. Что касается эпикурейского мудреца, как и боги, он видит, как рож­дается на основе атомов в бесконечной пустоте беско­нечность миров, природа довлеет его нуждам, и ничто никогда не задевает покой его души. А мудрецы-плато-нии и аристотелики, чуть различаясь в нюансах, через свою жизнь мыслителей возвышаются до уровня Боже­ственной мысли.

Теперь мы лучше понимаем atopia, странность фило­софа в человеческом мире. Мы не знаем, куда его по­местить, ибо он не есть ни мудрец, ни человек, как дру­гие. Он знает, что нормальное состояние, естественное состояние людей должно быть мудростью; ибо она не что иное, как видение вещей такими, как они суть, ви­дение космоса таким, как он есть в свете разума, и она также не что иное, как способ бытия и жизни, который должен соответствовать этому видению. Но философ также знает, что эта мудрость есть состояние идеаль­ное и почти недоступное. Для такого человека повсед­невная жизнь, как ее организуют и переживают другие люди, должна непременно представать как аномалия, как состояние безумия, бессознательности, неведения реальности. Однако, ему нужно жить эту повседнев­ную жизнь, в которой он чувствует себя чужим и вос­принимается другими, как чужой. И именно в этой по­вседневной жизни он должен будет стремиться к способу жизни, совершенно чуждому повседневной жизни. Таким образом, будет иметь место вечный кон­фликт между попыткой философа увидеть вещи таки­ми, какие они есть с точки зрения универсальной при­роды, и условным видением вещей, на котором зиждется человеческое общество, конфликт между той жизнью, которой следовало бы жить, и обычаями и условностями повседневной жизни. Этот конфликт так и не сможет полностью разрешиться. Киники даже

которое должно быть состоянием мудреца, и будет ста­раться нарисовать его портрет. Правда, этот трансцен­дентный идеал будет считаться почти недоступным: согласно одним школам, мудреца не было никогда; со­гласно другим, может быть, их было один или два, как Эпикур, этот Бог среди людей; наконец, согласно тре­тьим, человек не может достичь этого состояния, кро­ме как в редкие и молниеносные мгновения. Б этой трансцендентной норме, заданной разумом, каждая школа будет выражать свое частное, особое видение мира, свой собственный жизненный стиль, свою идею совершенного человека. Вот почему описание этой нормы в каждой школе будет в конечном счете совпа­дать с рациональной идеей Бога. Очень глубоко сказал об этом Мишле: «Греческая религия оканчивается сво­им настоящим богом: мудрецом». Можно толковать эту формулу, которую Мишле не развивает, в том смысле, что Греция превосходит мифическое представ­ление, которое у нее было о своих богах, в тот момент, когда философы рационально вырабатывают представ­ление о Боге по образу мудреца. Без сомнения, в этих классических описаниях мудреца будут упоминаться некоторые обстоятельства человеческой жизни, они охотно будут предполагать, что сделал бы мудрец в той или иной ситуации, но то блаженство, которое он не­возмутимо сохранит в той или иной трудности, будет блаженством самого Бога. Какой будет жизнь мудреца в одиночестве, спрашивает Сенека, если он окажется в тюрьме или в ссылке, или же будет брошен на пустын­ном песчаном берегу? И он отвечает: «Это будет жизнь Зевса [то есть для стоиков жизнь универсального Разума], когда в конце каждого космического периода деятельность природы прекратится, и он свободно пре­даст себя своим мыслям; он, как мудрец, будет наслаж­даться счастьем быть самим собой». Дело в том, что для стоиков мысль и воля их мудреца полностью

вать свой гнев, свое любопытство, свои слова, свою лю­бовь к богатствам, начиная с упражнений в самых лег­ких вещах, чтобы понемногу приобрести устойчивую и прочную привычку.

В основном «упражнении» разума есть «медитация»: впрочем, этимологически оба слова являются синонима­ми. В отличие от распространенных на Дальнем Востоке медитаций буддийского типа греко-римская философ­ская медитация не связана с телесной позой, но является чисто рациональным, или воображаемым, или интуи­тивным упражнением. Ее формы крайне разнообразны. Прежде всего, это запоминание и усвоение фундамен­тальных догматов и правил жизни школы. Благодаря этому упражнению видение мира того, кто старается духовно двигаться вперед, будет полностью преобразо­вано. В частности, философская медитация сущностных догматов физики, например, эпикурейское созерцание зарождения миров в бесконечной пустоте, или стоиче­ское созерцание рационального и необходимого развер­тывания космических событий сможет вдохновить на упражнение по воображению, в котором человеческие вещи предстанут как малозначительные в огромности пространства и времени. Эти догматы, эти правила жиз­ни нужно стараться «иметь под рукой», чтобы быть способным вести себя по-философски во всех обстоя­тельствах жизни. Нужно, кстати, заранее воображать себе эти обстоятельства, чтобы быть готовым к шоку со­бытий. Во всех школах по разнообразным причинам фи­лософией будет прежде всего медитация о смерти и сосредоточение внимания на настоящем моменте, чтобы наслаждаться этим моментом или переживать его в полном сознании. Во всех этих упражнениях будут использоваться все средства, предлагаемые диа­лектикой и риторикой, чтобы достичь максимальной эффективности. Причем, именно такое осознанное и волевое использование риторики и создает то ощущение

изберут полный разрыв, отказываясь от мира обще­ственной условности. Другие напротив, как, например, скептики, полностью примут общественные условно­сти, оставляя для себя внутренний мир. Некоторые, как эпикурейцы, постараются воссоздать между собой по­вседневную жизнь, сообразную идеалу мудрости. И, на­конец, еще одни, как, например, платоники и стоики, будут стараться ценой самых больших усилий прожи­вать «философски» и повседневную, и даже обществен­ную жизнь. В любом случае, для них всех философская жизнь будет попыткой жить и мыслить согласно норме мудрости, она будет движением вперед, прогрессом, в некотором роде асимптотичным, к этому трансценден­тному состоянию.

Итак, каждая школа будет представлять форму жиз­ни, конкретизированную идеалом мудрости. Каждой школе будет соответствовать фундаментальная внут­ренняя установка: например, напряженность у стоиков, разрядка у эпикурейцев; определенная манера речи: например, ударная диалектика у стоиков, изобильная риторика у академиков. Но главное, во всех школах будут практиковаться упражнения, предназначенные для обеспечения духовного продвижения к идеальному состоянию мудрости, упражнения разума, которые бу­дут для души аналогичны тренировке спортсмена или врачебным приемам. В общем плане, они главным об­разом заключаются в самоконтроле и в медитации. Са­моконтроль фундаментально представляет собой вни­мание к самому себе: напряженная бдительность в сто­ицизме, отказ от избыточных желаний в эпикуреизме. Он всегда подразумевает усилие воли, то есть веру в моральную свободу, в возможность самоулучшения, острое нравственное сознание, отточенное практикой нравственной самопроверки и духовного руководства, и, наконец, практические упражнения, которые, в част­ности, Плутарх описал предельно точно: контролиро-

пессимизма, которое некоторым читателям представля­ется главным открытием Размышления Марка Аврелия. Все образы кажутся ему уместными, если они могут по­разить воображение и заставить осознать иллюзии и ус­ловности людей.

Именно в перспективе этих упражнений медитации и нужно понимать соотношение между теорией и практикой в философии этой эпохи. Теория сама по себе никогда там не рассматривается как самоцель. Или же она четко и решительно поставлена на службу практики. Эпикур говорит об этом открыто: цель на­уки о природе состоит в предоставлении безмятежно­сти души. Или, как у аристотеликов, мы принимаем для себя не столько теории сами по себе, сколько тео­ретическую деятельность, которая считается образом жизни, доставляющим почти божественное удоволь­ствие и счастье. Или, как в академической школе, или у скептиков, теоретическая деятельность является крити­ческой деятельностью. Или, как у платоников, абстрак­тная теория не считается настоящим знанием: как гово­рит Порфирий, «приводящее к блаженству созерцание состоит не в накоплении рассуждений или в массе вы­ученных знаний, но в том, чтобы теория стала в нас са­мих природой и жизнью». И, согласно Плотину, мы не можем познать душу, если мы не очистимся от своих страстей, чтобы экспериментировать в себе трансцен­дентность души по отношению к телу, и мы не можем познать первоначало всяких вещей, если у нас нет опы­та союза с ним.

Для выполнения упражнений по медитации в распо­ряжение начинающих предоставлялись сентенции или краткие изложения основных догматов школы. Письма Эпикура, сохраненные для нас Диогеном Лаэртским, предназначены играть эту роль. Чтобы обеспечить этим догматам большую духовную эффективность, нужно было представить их в форме кратких и ярких

формул, как Избранные изречения Эпикура, или в строго-систематической форме, как Письмо к Геродоту того же автора, которая позволяла ученику ухватить в своего рода интуитивном порыве сущность доктрины, чтобы удобно иметь ее «под рукой». В этом случае забота о систематической связности была поставлена на службу духовной эффективности.

В каждой школе догматы и методологические прин­ципы не подлежали обсуждению. Философствовать в эту эпоху означало выбрать школу, обратить себя в ее образ жизни и принять ее догматы. Вот почему в своих основных чертах фундаментальные догматы и жизнен­ные правила платонизма, аристотелизма, стоицизма и эпикуреизма не подвергались эволюции в течение всей античности. Даже ученые античности всегда причисля­ют себя к философской школе: развитие их математи­ческих или астрономических теорем ни в чем не изме­няют фундаментальные принципы школы, в которую они вступают.

Это не означает, что теоретические размышления и разработки отсутствуют в философской жизни. Одна­ко эта деятельность никогда не будет направлена на сами догматы или методологические принципы, но на способ доказательства, демонстрации и систематизации догматов и на вторичные положения доктрины, выте­кающие из первых, но не принимаемые всеми предста­вителями школы единодушно. Такой род изысканий всегда оставляется для тех, кто движется вперед. Для них существует упражнение разума, укрепляющее их в избранной ими философской жизни. Например, Хри-сипп чувствовал себя способным самостоятельно нахо­дить аргументы для обоснования стоических догматов, установленных Зеноном и Клеанфом, что, кстати, приводило его к несогласию с ними не по догматам, но по способу их установления. Эпикур тоже предоставля­ет тем, кто движется вперед, дискуссию и изучение

тичного автора, как мы читали бы современного автора (что вовсе не означает, что современные авторы понима­ются легче, чем авторы античности). Античное произве­дение на самом деле произведено в условиях совершен­но отличных от условий современного произведения. Я обхожу проблему материальной поддержки: volumen или codex, с ее специфическими ограничительными рам­ками. Но я особенно хочу настаивать на том факте, что письменные работы в изучаемый нами период никогда полностью не избавлены от ограничений устности. И в самом деле, будет преувеличением утверждать, как это делалось еще недавно, что греко-римская цивилизация с ранних пор стала цивилизацией письменности и что поэтому можно методологически трактовать философ­ские произведения античности как любое письменное сочинение.

Дело в том, что письменные труды этой эпохи оста­ются тесно связаны с устными процедурами. Они часто диктуются вслух записывающему. И они предназначе­ны для чтения громко вслух либо рабом, который бу­дет декламировать их своему хозяину, либо самим чи­тателем, потому что в античности чтение обычно за­ключалось в декламации, подчеркивая ритм периода и звучность слов, которые автор смог уже прочувство­вать сам, когда он диктовал свое сочинение. Древние были крайне чувствительны к этим звуковым феноме­нам. Немногие философы в изучаемую нами эпоху ус­тояли перед этой магией глагола, даже стоики, даже Плотин. Если же перед переходом к письму устная литература облекала выражение в строгие рамки и обязывала употреблять определенные ритмичные, сте­реотипные и традиционные формулы, которые были носителями образов и значений мысли, если можно так сказать, не зависимых от воли автора, этот фено­мен также не чужд письменной литературе в той мере, в какой она должна заботиться о ритме и звучности.

подробностей, и много позднее, та же самая установка обнаружится у Оригена, который препоручает «духов­ным» заботу поиска, как он говорит сам, посредством упражнения «как» и «почему», и дискутирования не­ясных и вторичных вопросов. Это усилие теоретиче­ского размышления приведет к написанию обширных трудов.

Вполне логично, что именно эти систематические трактаты или ученые комментарии весьма легитимно привлекают внимание историка философии: напри­мер, трактаты о Началах Оригена, Начала теологии Про-кла. Изучение движения мысли в этих великих текстах должно быть одной из главных задач размышления о феномене философии. Однако нам приходится при­знать в общем плане, что философские труды греко-римской античности почти всегда таят в себе угрозу сбить с толку современных читателей: я говорю не только о широкой публике, но даже и о специалистах по античности. Можно было бы составить целую анто­логию упреков, адресованных античным авторам совре­менными комментаторами, которые жалуются, что они плохо сочиняют, противоречат себе, что им недо­стает строгости и связности. И именно мое удивление, как перед лицом таких критиков, так и универсальнос­тью и постоянством разоблачаемого ими феномена, и привело меня к тем размышлениям, которые я только что изложил перед вами, а также к тем, которые я по­зволю себе изъявить перед вами далее.

Действительно, как мне представляется, чтобы понять труды философских авторов античности, нужно учиты­вать все конкретные условия, в которых они пишут, все ограничения, тяготеющие над ними: рамки школы, соб­ственная природа philosophia, литературные жанры, рито­рические правила, догматические императивы, традици­онные способы рассуждения. Мы не можем читать ан-

жением, или отзвуком их устного учения, и, конечно же, она будет испытывать на себе ограничения и при­нуждения, обусловленные такой ситуацией.

Некоторые из этих произведений, кстати, напрямую относятся к учебному процессу. Это на самом деле или справочники, составленные учителем в процессе под­готовки своего курса, или записи, сделанные ученика­ми во время курса, или же тексты, выписанные тща­тельно, но предназначенные для чтения на занятиях преподавателем или учеником. Во всех этих случаях общее движение мысли, ее развертывание, то, что можно было бы назвать ее собственным темпом, отре­гулировано темпом речи. Это очень тяжкое бремя, и сегодня я чувствую на себе всю его жесткость.

Даже если произведение пишется ради самого про­изведения, оно все равно тесно связано с преподава­тельской деятельностью, и его литературный жанр от­ражает учебные методы. Одно из упражнений в шко­лах состояло в обсуждении либо диалектически, то есть путем вопросов и ответов, либо риторически, то есть посредством непрерывной речи, того, что называ­ли «тезисами», то есть теоретическими положениями, представленными в форме вопросов: является ли смерть злом? может ли мудрец рассердиться? Это было одновременно обучение владению словом и соб­ственно философское упражнение. Наибольшая часть философских трудов античности, например, сочинения Цицерона, Плутарха, Сенеки, Плотина, и в общем пла­не произведения, которые современники относят к тому, что они называют жанром диатрибы, соответ­ствуют этому упражнению. Они дискутируют о конк­ретном вопросе, поставленном в начале произведения, на который обычно следует отвечать «да» или «нет». То есть в этих произведениях движение мысли направле­но на общие принципы, принятые в школе, при помо­щи которых можно решить поставленную проблему.

Чтобы взять крайний, но очень показательный случай, в De rerum natura, поэтический ритм, обусловленный использованием определенных и в некотором роде стереотипных формул, мешает Лукрецию свободно пользоваться техническим словарем эпикуреизма, ко­торый ему следовало бы употреблять.

Эта связь письменного с произносимым словом и объясняет нам некоторые аспекты сочинений антично­сти. Очень часто произведение развивается через ассоци­ации идей, без систематической строгости; в нем остают­ся репризы, запинки, повторы наговоренной речи. Или же после перечтения в нее вводится несколько принуди­тельная систематизация путем добавления переходов, введений или заключений к различным частям.

В большей мере, чем другие, философские произве­дения связаны с устностью, потому что сама античная философия прежде всего устная. Наверное, бывало так, что кто-то обращался, читая книгу, но в этом слу­чае он устремляется к философу, чтобы услышать его слово, чтобы расспросить его, дискутировать с ним и с другими учениками в сообществе, которое всегда явля­ется местом дискуссии. По отношению к философско­му учению письмо есть только справочник, временное средство, которое никогда не заменит живое слово.

Настоящее формирование всегда устное, потому что только слово позволяет диалог, то есть возможность для ученика самому открыть для себя истину в игре вопросов и ответов, а также возможность для учителя сообразовать свое учение с потребностями ученика. Значительное число философов, и не из самых мел­ких, не захотели писать, наверное, справедливо вслед за Платоном считая, что то, что пишется в душах жи­вым словом, более реально и более прочно, чем знаки, начерченные на папирусе или пергаменте.

Таким образом, литературная продукция философов будет в своей большей части подготовкой, или продол-

Это поиск принципов разрешения данной проблемы, и он запирает мысль в четко определенных пределах. У одного и того же автора различные сочинения, напи­санные согласно этому «эстетическому», то есть «изыс­кательному» методу, необязательно будут связными во всех отношениях, потому что детали аргументации в каждом произведении будут зависеть от поставленного вопроса.

Другим учебным упражнением было чтение и экзе­геза авторитетных для данной школы текстов. Многие литературные произведения, особенно длинные ком­ментарии конца античности, вышли из этого упражне­ния. В более общем плане в значительной части тог­дашних философских произведений используется экзе­гетический образ мышления. Обсуждение «тезиса» в основном состоит не в обсуждении самой проблемы как таковой, но смысла, который нужно придавать формулам Платона или Аристотеля, относящимся к этой проблеме. Как только мы допускаем эту услов­ность, мы на самом деле дискутируем по существу воп­роса, но умело наделяем платонические или аристоте­левы формулы смыслом, который дозволяется именно тем решением, которое мы хотели дать поставленной проблеме. Всякий возможный смысл правилен — при условии, что он сообразуется с истиной, которая, как мы считаем, будет явлена в тексте. Так понемногу выс­траивалась в духовной традиции каждой школы, но особенно в платонизме, схоластика, которая, опираясь на авторитетный аргумент, воздвигла путем необычай­ного размышления по фундаментальным догматам ги­гантские доктринальные здания. Именно в этом и зак­лючается третий философский литературный жанр, жанр систематических трактатов, предлагающих раци­ональное упорядочение всей совокупности доктрины, которая порой представляется, как, например, у Прокла, more geometrico по образцу Начал Евклида. На

этот раз мы больше не стремимся дойти до принципов решения по конкретному вопросу, но сразу задаем принципы или же извлекаем из них соответствующие следствия. Можно сказать, что эти сочинения являются «более письменными», чем другие; они часто содержат в себе длинную череду книг и обширный общий план. Но эти произведения, как и предвещаемые ими Теологи­ческие суммы Средних веков, тоже должны пониматься в перспективе учебных, диалектических и экзегетиче­ских упражнений.

Вся эта философская продукция, далее систематиче­ские труды, адресуется не ко всем людям, не к общей аудитории, как современные произведения, но перво­очередно к группе, сформированной из членов школы, и часто они являются отзвуком проблем, поднимаемых устным обучением. Только произведения пропаганды направлены на широкую публику.

Часто, впрочем, философ, когда он пишет, продол­жает деятельность духовного наставника, осуществляе­мую им в школе. Произведение в этом случае адресу­ется определенному ученику, который нуждается в уве­щевании или сталкивается с конкретной трудностью. Или же еще произведение приспосабливается к духов­ному уровню адресатов. Для начинающих излагаются не все детали системы, которые можно раскрыть для продолжающих. В основном произведение, даже внеш­не теоретическое и систематическое, написано не столько для того, чтобы информировать читателя по поводу доктринального содержания, а чтобы форми­ровать его, заставляя его пройти определенный марш­рут, во время которого он будет духовно двигаться вперед. Этот способ очевиден у Плотина и у Августина. Все обходные маневры, повторы, отступления от темы становятся в этом случае формирующими элементами. Когда мы приступаем к изучению философского со­чинения античности, нужно всегда думать об идее

духовного прогресса. Например, у платоников даже ма­тематика служит для упражнения души в восхождении от чувственного к умопостигаемому. План произведе­ния, его способ изъявления всегда могут дать ответ на такие вопросы.

Именно такими были многочисленные принуди­тельные рамки, налагаемые на древнего автора. И по этой причине современный читатель часто сбит с тол­ку тем, что древний говорит, и тем, как он это говорит. Чтобы понять произведение античности, нужно снова поместить его в его исходную группу, в его догматиче­скую традицию, в его литературный жанр и те цели, которые оно перед собой ставит. Нужно стремиться де­лать отличие между тем, что автор был вынужден го­ворить, тем, что он смог или не смог сказать, и особен­но тем, что он хотел сказать. Ибо искусство античного автора состоит в умелом использовании для достиже­ния своих целей всех принуждений, тяготеющих над ним, и моделей, предоставленных ему традицией. Кстати, чаще всего не только идеи, образы, схемы аргу­ментации он использует таким образом, но также тек­сты или, по крайней мере, уже существующие форму­лы. Это происходит в диапазоне от чистого плагиата до цитаты, или парафразы, через — и это самое характер­ное — буквальное употребление формул и слов, отно­сящихся к предшествующей традиции, которым автор часто дает новый смысл, приспособленный к тому, что он хочет сказать.

Так, Филон Иудей употребляет платонические фор­мулы для комментирования Библии, или христианин Амвросий переводит текст Филона, чтобы представить христианские доктрины, Плотин пользуется словами и фразами Платона для выражения своего опыта. Но первостепенное значение имеет престиж древней и традиционной формулы, а не ее первоначальный точ­ный смысл. Они интересуются не столько идеей самой

по себе, сколько наполовину готовыми элементами, в которых они надеются распознать свою собственную мысль; последние приобретают неожиданный смысл и целенаправленность при их встраивании в литератур­ный организм. Это повторное, иногда гениальное, ис­пользование полуфабриката, производит впечатление «самоделки», как сейчас говорится, не только у антро­пологов, но также и у биологов. Мысль эволюциони­рует, заимствуя готовые и уже существующие элемен­ты, наделяя новым смыслом в своем стремлении объединить их в рациональную систему. Мы не знаем, что именно самое поразительное в этом процессе интеграции: случайное совпадение, слепой случай, ир­рациональность, даже нелепость, идущие от использу­емых элементов, или же напротив, странная способ­ность разума интегрировать и систематизировать раз­розненные элементы и дать им новый смысл.

Чрезвычайно знаменательный пример наделения но­вым смыслом можно найти в последних строках Кар­тезианских размышлений Гуссерля. Резюмируя свою соб­ственную теорию, Гуссерль пишет: «Дельфийский ора­кул „Познай самого себя" приобрел новый смысл... Нужно сначала потерять мир посредством epoche (для Гуссерля „феноменологическое заключение в скобки" мира), чтобы снова затем обрести его во всеобщем осознании самого себя. Noliforas ire, говорит святой Авгу­стин, in te redi, in interiore bomine habitat ventas». Эта фраза Ав­густина — «Не блуждай снаружи, вернись в самого себя, — именно во внутреннем человеке живет истина», предоставляет Гуссерлю удобную формулу, чтобы вы­разить и резюмировать свою собственную концепцию осознания. Правда, Гуссерль дает этой фразе новый смысл. «Внутренний человек» Августина становится для Гуссерля «трансцендентальным Эго» в качестве субъекта познания, который снова обретает мир «во всеобщем самоосознании». Августин никогда не мог бы

ефесянам, точнее, на прежний латинский вариант с та­ким текстом: «in interiore homme Christum habitare». Но эти слова являются чисто материальным рядом, существу­ющим только в этом латинском варианте, и они не со­ответствуют никакому содержанию в мысли Павла, ибо относятся к двум разным частям предложения. С одной стороны, Павел желает, чтобы «Христос жил в сердце» своих учеников через веру, с другой стороны, в предыдущей части фразы, он желает, чтобы Бог дал своим ученикам укрепиться в божественном Духе, «в том, что касается внутреннего человека», «in interiorem hminem», как пишется в Вульгате. Значит, в прежней латинской версии допущен контрсмысл при переводе или ошибка при переписывании, что привело к объе­динению «in interiore homines и «Christum habitare. Соответ­ственно, формула Августина «in interiore homine habitat Veritas» собрана из группы слов, не составляющих смыс­лового единства у святого Павла; но, взятая сама по себе, эта группа слов имеет смысл для Августина, и он объясняет его в контексте De vera religione, куда он поме­щает эти слова: внутренний человек, то есть человече­ский ум открывает для себя, что то, что позволяет ему думать и рассуждать, это есть истина, то есть боже­ственный Разум, то есть для Августина Христос, который живет, присутствует внутри человеческого ума. И формула, таким образом, принимает здесь платонический смысл. Мы видим, как от Святого Пав­ла к Гуссерлю — через Августина — группа слов, кото­рая первоначально была всего лишь чисто материаль­ным единством, или же контрсмыслом латинского пе­реводчика, получила новый смысл у Августина, потом у Гуссерля, заняв таким образом свое место в обшир­ной традиции углубления самоосознания.

Этот пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам вплотную подойти к важности того, что называ­ется топос в мысли Запада. Так теории литературы

обозначать в таких терминах своего «внутреннего чело­века». И, однако, мы понимаем, почему Гуссерль попы­тался использовать эту формулу. Дело в том, что эта фраза Августина прекрасно резюмирует весь дух греко-римской философии, которая подготавливает как Ме­тафизические размышления Декарта, так и Логические исследо­вания Гуссерля. И мы тоже можем тем же самым спосо­бом повторного использования формулы применить к античной философии то, что Гуссерль говорит о своей собственной философии: дельфийский оракул «познай самого себя» приобрел новый смысл. Ибо вся филосо­фия, о которой мы говорили, тоже придает новый смысл дельфийской формуле. Этот новый смысл появ­ляется еще у стоиков, которые заставляют философа признавать присутствие божественного Разума в чело­веческом «я» и противополагать свое нравственное со­знание, зависящее только от него самого, всей осталь­ной Вселенной. Этот новый смысл предстает еще бо­лее предметно у неоплатоников, отождествляющих то, что они называют «настоящим „я"», с интеллектом ос­нователем мира и даже с трансцендентным Единством, лежащим в основе всякой мысли и всякой реальности. Таким образом, в эллинистической и римской мысли уже обрисовывается это движение, о котором говорит Гуссерль, через которое мы теряем мир, чтобы снова его обрести в универсальном самоосознании. Итак, со­знательно и открыто Гуссерль определяет себя как на­следника традиции «Познай самого себя», идущей от Сократа к Августину и к Декарту.

Но это не все. Этот пример, заимствованный у Гус­серля, позволяет нам лучше понять, как конкретно, именно в античности, могло осуществляться наделение новым смыслом. Действительно, выражение «in interiore homine habitat veritas», как указал мне мой коллега и друг Ж. Мадек, является аллюзией на группу слов, заим­ствованных из главы III, стих 16, 17 Послания Павла к

Но классический этот предрассудок существовал еще в эллинистическую эпоху, особенно императорскую, именно потому, что дистанция, которую мы чувствуем по отношению к классической Греции, тоже возникла в это время. Эллинистический дух как раз и выражает­ся в этой в некотором роде современной дистанции, когда, например, традиционные мифы становятся объектом эрудиции и философских и моральных толкований. Именно через эллинистическую и рим­скую, в основном позднюю, мысль Возрождение будет воспринимать греческую традицию. Этот факт будет иметь решающее значение для рождения мысли и искусства современной Европы. С другой стороны, со­временные герменевтические теории, провозгласив­шие автономию письменного текста и воздвигшие настоящую вавилонскую башню толкований, где стано­вятся возможны все смыслы, пришли к нам непосред­ственно из практик античной экзегезы, о которой я только что говорил. Еще один пример: для нашего, к сожалению, ушедшего от нас коллеги Ролана Барта «многие черты нашей литературы, нашего образова­ния, наших языковых институтов были бы прояснены и поняты по-другому, если бы мы до конца знали рито­рический код, давший свой язык нашей культуре». Со­вершенно верно, и можно еще добавить, что это знание наверное позволило бы нам осознать тот факт, что наши гуманитарные науки в своих методах и спосо­бах выражения часто функционируют совершенно ана­логично образцам античной риторики.

Таким образом, наша история эллинистической и римской мысли не должна быть только анализом движения мысли в философских трудах, она также должна быть исторической топикой для изучения эволюции смысла топосов, моделей, о которых мы гово­рили, и той роли, которую они сыграли в формирова­нии мысли Запада. Она должна стараться отличать

называют формулы, образы, метафоры, которые импе­ративно принимает писатель и мыслитель, и употреб­ление этих полуготовых моделей кажется им необхо­димым для выражения своей собственной мысли.

Наша западная мысль питалась, таким образом, и все еще живет при помощи относительно ограниченного количества формул и метафор, заимствованных у раз­нообразных традиций, из которых она вышла. Имеют­ся, например, максимы, приглашающие к определен­ной внутренней установке, такие как «Познай самого себя», максимы, которые длительное время ориенти­ровали способ видения природы: «Природа не знает скачков», «Природа любит разнообразие». Имеются ме­тафоры, такие как «сила истины», «мир есть книга» (ко­торая продолжается, может быть, в концепции генети­ческого кода, как текста). Имеются библейские форму­лы, такие как «Я есмь тот, кто есть», наложившие глубокий отпечаток на идею Бога. Я хотел бы очень серьезно подчеркнуть следующий пункт. Эти готовые модели, несколько примеров которых я только что привел, были известны в эпоху Возрождения и в совре­менном мире именно в той форме, какая у них была в эллинистической и римской традиции, и первоначаль­но, в эпоху Возрождения и в современном мире, они были поняты именно в том самом смысле, какой эти модели мысли имели в греко-римскую эпоху, в частно­сти, в конце античности. И эти модели до сих пор объясняют многие аспекты нашей современной мысли, и даже те значения, подчас неожиданные, которые она придает античности.

Например, классическим предрассудком, причинив­шим столько вреда исследованию поздней греческой и латинской литературы, является «изобретение» греко-римского периода, приведшее к так называемым «авто­рам классического канона» как реакции против манье­ризма и барокко, который тогда назывался «азианизм».

первоначальный смысл формул или моделей от других значений, возникших из-за последующих повторных толкований.

Этот исторический топос сначала возьмет для себя в качестве объекта те первородные модели, какими были некоторые произведения и созданные ими лите­ратурные жанры. Начала Евклида, например, послужи­ли моделью для Начал теологии Прокла, а также для Этики Спинозы. Тимей Платона, сам вдохновленный космическими досократическими поэмами, стал образ­цом для De rerum natura (0 природе вещей) Лукреция, а XVIII век, в свою очередь, будет мечтать о новой кос­мической поэме, где были бы воспеты последние от­крытия науки. Исповедь Августина, толковавшаяся, впро­чем, ошибочно, вдохновила собой обширную литерату­ру вплоть до Ж.-Ж. Руссо и романтиков.

Этот топос также будет топосом афоризмов, напри­мер, максим природы, преобладавших в научном вооб­ражении до XIX века. Так, например, в этом году мы будем изучать афоризм Гераклита, который обычно из­лагают в такой форме: «Природа любит скрываться», хотя первоначальный смысл трех греческих слов, пере­веденных таким образом, определенно не таков. Мы увидим все значения, которые эта формула будет при­нимать на протяжении античности и дальше в зависи­мости от эволюции идеи Природы вплоть до толкова­ния, предложенного Хайдеггером.

Но этот исторический топос будет в основном топо­сом для медитаций, о которых мы говорили, поскольку они доминировали и по-прежнему доминируют в на­шей западной мысли. Например, Платон определял философию, как упражнение в смерти, понимаемой, как разделение души и тела. Для Эпикура это упражне­ние в смерти принимает новый смысл; оно становится осознанием конечности существования, что дает беско-

нечную цену каждому мгновению: «Считай, что каж­дый день, сияющий для тебя, будет для тебя последним; тогда с благодарностью ты примешь каждый нечаян­ный час». В перспективе стоицизма упражнение в смер­ти принимает другой характер; оно призывает к немед­ленному обращению и делает возможной внутреннюю свободу: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день, и у тебя не будет никакой низкой мысли, и никакого чрезмерного желания». Одна из мозаик Римского Национального музея вдохновляется, может быть, иронически, этой медитацией, изображая скелет с косой, сопровождаемый надписью: «Gnotbi seauton», «По­знай самого себя». Что бы там ни было, эта тема меди­тации будет обильно использоваться и в христианстве. Иногда она трактуется там близко к стоицизму, как в этом размышлении монаха: «С момента начала нашей беседы, мы приблизились к смерти. Будем же бдитель­ны, пока у нас на это есть время». Но она радикально изменяется, смешиваясь с собственно христианской те­мой участия в смерти Христа. Оставляя в стороне всю богатую западную литературную традицию, так хорошо иллюстрированную главой из сочинения Монтеня под названием: «Философствовать, это значит учиться уми­рать», — мы сможем перейти прямо к Хайдеггеру, чтобы и в его определении подлинности существования как ясном предвосхищении смерти, найти это фундамен­тальное философское упражнение.

Связанная с медитацией о смерти, тема ценности на­стоящего мгновения играет принципиально важную роль во всех философских школах. Это в целом осоз­нание внутренней свободы. Можно было бы резюми­ровать ее в формуле такого рода: «Ты нуждаешься только в себе самом, чтобы немедленно поместить себя во внутренний мир, отказываясь от беспокойства о прошлом и о будущем. Ты можешь быть счастлив,

носит на виду у всех плод длительных усилий, пред­принятых им наедине с самим собой, как художники и скульпторы ищут, осуществляя свои произведения, аплодисменты публики». И он противопоставлял такое поведение настоящему философскому обучению, в котором учитель приспосабливает свое слово к состоя­нию слушателей, и предоставляет им средства врачева­ния, в которых они нуждаются, чтобы излечиться.

Забота об индивидуальной судьбе и духовном движе­нии вперед, непреклонное утверждение нравственного требования, призыв к медитации, приглашение к поис­ку внутреннего мира, который все школы, даже школа скептиков, предлагают в качестве цели для филосо­фии, чувство серьезности и величия существования, вот, как мне кажется, то, что в античной философии никогда и никем не было превзойдено и остается по-прежнему живым. Некоторые, может быть, увидят в этих установках линию на самоустранение, бегство от нашей нравственной обязанности осознавать челове­ческие страдания и нищету, и они будут думать, что философ раскрывается таким образом, как непоправи­мо чуждый миру. Я отвечу просто цитатой прекрасного текста Жоржа Фридмана, написанного в 1942 году и приоткрывающего для нас возможность примирить стремление к справедливости и духовное усилие; его вполне мог бы написать античный стоик: «Вершить свой полет каждый день! Пусть это будет лишь одно мгновение, пусть оно будет скоротечным, лишь бы оно было интенсивным. Каждый день — „духовное упраж­нение", одному или в обществе человека, который тоже хочет улучшаться... Выйти из длительности. Стараться обнажить свои собственные страсти... Увеко­вечиться, превосходя себя. Это усилие над собой необ­ходимо, эта амбиция праведна. Многочисленны те, кто полностью поглощены воинственной политикой,

начиная уже с данного момента, или же ты никогда не будешь счастлив». Стоик будет настаивать больше на внимании к самому себе, радостном согласии с настоя­щим моментом, который навязывается нам судьбой. Эпикуреец будет воспринимать это освобождение от заботы о прошлом и о будущем как успокоение, чис­тую радость существования: «В то время как мы разго­вариваем, завистливое время убегает, собирай же сегод­няшний день, не доверяясь завтрашнему». Это знамени­тое «/aetus in praesens» Горация, «наслаждение чистым настоящим», если использовать прекрасное выражение Андре Шастеля по поводу Марсилио Фичино, который как раз и сделал своим девизом эту формулу Горация. История этой темы в западной мысли также очень привлекательна. Как устоять перед удовольствием при­вести здесь диалог Фауста и Елены, вершину Второй части Фауста Гёте: «Nun schaut mein Geist nicht vorwдrts nicht zurьck, / Die Gegenwart allein ist unser Glьck» *.

Я завершаю свою речь, и это означает, что я т