Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






III. Апофатизм и христианство






Начиная с IV века, особенно с Григория Нисского, негативная теология преобладает в христианской тео­логии. К концу V века она в сочинениях анонимного автора, объявившегося своим покровителем Дионисия Ареопагита, излагается наиподробнейшим образом, в частности, в работе, озаглавленной Мистическая теоло­гия, главная тема которой — апофатический путь до­ступа к первопричине всяких вещей. Под этим автори­тетным псевдонимом данные сочинения сыграли серьезнейшую роль в латинском Средневековье; бла­годаря им схоластические теологи, такие как Фома

ни «бытие», ни «мысль». Мы тут опять встречаемся с аферетическим методом: Плотин говорит нам, что «мы не должны примысливать к нему (Благу) чего-нибудь еще, ибо добавляя нечто, мы делаем его нуждающимся в том, что мы добавили» 17).

Всякое определение и всякий предикат и здесь суть вычитание и отрицание по отношению к трансцендент­ной позитивности. Поэтому операция абстрагирования фактически равноценна утверждению этой позитивно­сти. Только ситуация меняется. Аферетический метод, приводивший, например, к Богу Альбина, позволял мыс­лить Бога, который сам был Мыслью. Он допускал инту­ицию своего объекта. Теперь речь идет о принципе, трансцендирующем мысль. То есть теперь аферетиче-ский метод больше не позволяет мыслить свой объект, он даже не позволяет его высказывать, он позволяет только говорить о нем 18). Можно говорить о Благе, или о Еди­ном, или о трансцендентном принципе, потому что по­средством рациональной речи возможно восстановить необходимость — тоже рациональную — такого прин­ципа, следовательно, говорить то, чем он не является. Но нельзя мысленно постигать этот принцип, нельзя ощу­щать его интуитивно именно потому, что он не относит­ся к порядку мысли. Таким образом аферетический ме­тод утрачивает часть своего смысла в той мере, в какой он был методом познания, ведущим к интуиции. В этой перспективе можно самое большее постулировать воз­можность неинтеллектуального схватывания, скажем, мистического опыта принципа — мы еще вернемся к этому вопросу.

Дальнейшая эволюция неоплатонизма от Прокла до Дамаскина хорошо показывает все значение этого пре­образования. У Прокла естественным путем понятие апофасиса (apophasis) приходит на смену понятию афайресиса (aphairesis) 19). Но именно у Дамаскина негативный метод становится наиболее явственным. Ему удалось превос-

ственном пути богодостижения, сама Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то по­ложительно определяемым, Единым (hen), природой, непознаваемость которой зиждется главным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественно­стью» 26). Выражение «положительно определяемый» могло бы относиться к первому апофатическому методу, на который мы указывали, но определенно не к методу последующих неоплатоников, начиная с Плотина и до Дамаския. Если и имеется что-то, на чем они действи­тельно настаивают, то это именно тот факт, что абсолют­ное не может быть объектом.

IV. Апофатизм, язык и мистика

В Логико-философском трактате Витгенштейна 27) мы снова встречаем проблемы, аналогичные поставленным Дамаскином. Но противопоставление на этот раз боль­ше не между всем и первоначалом, но между языком, или миром, и его смыслом. Витгенштейн пишет:

Предложения могут изображать всю действитель­ность, но они не могут изображать то, что они должны иметь общим с действительностью, чтобы быть спо­собными ее изображать, — логическую форму.

Для того чтобы можно было изображать логиче­скую форму, мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть вне мира (4.12)

Мы не можем обойтись без языка (который для нас есть все), чтобы выразить тот факт, что язык выражает что-то: «То, что выражается в языке, мы не можем выра­зить языком» (4.121). То есть и здесь мы снова встречаем­ся с радикальным апофатизмом: имеется не-сказуемое, не-выражаемое и даже до определенной степени не- мыслимое, если правда то, что для автора мыслимое

Аквинский, в свою очередь стали практиковать с неко­торыми коррективами негативную теологию. Тради­цию продолжили, в частности, духовные учителя или мистики, такие как Николай Кузанский, Жан де ла Круа, Ангелус Силезиус.

Некоторые теологи 24) считали, что христианская апо-фатическая теология принципиально отличается от пла­тонической негативной теологии. Для них только хрис­тианское понятие творения в основе настоящей негатив­ной теологии. Если Бог сотворил человека свободным и бескорыстным актом своей воли, то тогда имеется не­преодолимая пропасть между Творцом и тварью. Бог абсолютно непознаваем в силу самой своей природы, и только новый свободный и бескорыстный акт его воли позволил человеку его узнать: это Откровение, завер­шившееся в воплощении Божественного Слова.

Действительно, после долгой разработки в течение более чем тысячелетия становится возможным постиг­нуть теологию такого рода, в которой бездна между Творцом и тварью требует одновременно апофатичес-кой теологии, отстаивающей абсолютную трансцендент­ность Бога, и теологии воплощения, уверяющей, что Бог может быть познан только лишь через посредничество воплощенного Слова. Но в историческом плане пред­ставляется, что эта система не была разработана доста­точно осознанно. Приходится констатировать, что хрис­тианские теологи эпохи патристики ввели апофатизм в христианскую теологию, используя, ни много ни мало, аргументацию и терминологический словарь неоплато­ников. В частности, влияние, оказанное неоплатониче­ским философом Проклом на сочинения Псевдо-Дио­нисия, бесспорно 25). С другой стороны, трудно утверж­дать, что христианский апофатизм более радикален, чем платонический апофатизм. Мы не можем согласиться с В. Н. Лосским: «Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом соединении как о един-

ем просветление Божественного Ума и думаем вместе с ним, рассматривается как исключительный опыт, кото­рый он описывает в терминах, заимствованных из опи­сания любовного безумия в Федре и Пире Платона 28), что выдает состояние, аналогичное тому, что мы называем мистическим опытом. С другой стороны, если аферети-ческий метод не позволяет нам мыслить, тот принцип, который стоит за Божественным Умом и является его основанием, постулирует так или иначе возможность контакта, видения или неинтеллектуального союза, ко­торый лежит в основе возможности говорить об этом принципе. Этот опыт будет тогда в некотором роде продолжением опыта, о котором мы только что гово­рили: союза с Божественным Умом. Соединенная с Бо­жественным Умом, человеческая душа участвует в его жизни. Но ведь Божественный Ум действует двояко 29): с одной стороны, он мыслит самое себя, и идеи, находя­щиеся в нем, он есть Мысль мысли; но с другой сторо­ны, он находится в состоянии неинтеллектуального со­юза, в простом контакте с Первопринципом, из которо­го он исходит 30). Человеческая душа может не только сомыслить Божественному Уму, но и совпадать с дви­жением экстаза Ума по направлению к Первопринци-пу. Итак, мы видим, что плотиновский мистический опыт является своего рода колебанием между интел­лектуальной интуицией Мысли, которая мыслит себя, и любовным экстазом Мысли, которая теряется в своем Первопринципе. Но тут как раз необходимо подчерк­нуть, что Плотин проводит коренное различие между мистическим экстазом и теологическими методами. Последние, изложенные им в точных терминах тради­ционного платонического словаря, суть для него лишь предварительное исследование (mathema) 31); они вовсе не являются союзом или самим видением. Негативный метод относится к рациональному порядку, а едини-тельный опыт трансрационален. Эти два пути

отождествляется с представляемым. И однако, верный в этом отношении апофатической традиции, Витген­штейн без колебаний утверждает, что это несказуемое показывает себя. Предложение «показывает» логиче­скую форму реальности (4.121); тот факт, что логические предложения являются тавтологиями, показывает логи­ку мира (6.12). В конце концов, то, что показывает себя, не относится к порядку логической речи, но к «мистичес­кому» порядку: «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя; это — мистическое» (6.5 22). Кажется, что «мистическое» соответствует, по Витгенштейну, экзис­тенциальной и пережитой полноте, ускользающей от всякого выражения: «Мистическое не то, как мир есть, но то, что он естъ»(6.44). И опять, в соответствии с апофати­ческой традицией, логик приглашает к молчанию об этом несказуемом, «которое показывает себя»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (7). Таким образом, язык имеет смысл, мир тоже имеет смысл, и, однако, этот смысл находится вне языка, вне мира (6.41). Смысл произносимого невысказываем. Язык не может выразить ни то, что его делает языком, ни то, что делает так, чтобы Все было Всем.

Итак, Витгенштейн тесно сближает «несказуемое» и «мистическое». Действительно, обычно мы имеем склонность крепко связывать — если не смешивать — друг с другом апофатический опыт и опыт мистичес­кий. Действительно, они очень близки друг к другу, по­тому что относятся к невыразимому, но нам, однако, потребуется все-таки отличать их друг от друга. Мы ви­дели, например, что аферетический метод приводил, в принципе, к интеллектуальной интуиции Ума, или Умопостигаемого, к которому он поднимается. Однако ведь эта интеллектуальная интуиция действительно принимает определенный «мистический» характер у Плотина; для него тот факт, что мы переходим от раци­ональной речи к интуитивному созерцанию, принима-

УРОКИ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

радикально отличаются друг от друга, но они тесно соединены друг с другом: именно мистический опыт лежит в основе негативной теологии, а не наоборот. Как говорит Плотин, чтобы можно было говорить о ре­альности, которую мы не можем мыслить, мы должны ею «владеть» 32). Это владение, это безмолвная прибли­женность к несказуемому позволяет нам говорить, что таковое есть, и говорить о нем в негативной форме; од­новременно оно запрещает нам говорить о нем иначе, как в отрицательной форме.

Однако опыт не дается путем накопления отрицаний. И Плотин не мог не чувствовать пропасти, отделяющей имманентные объекты человеческого интеллекта и соб­ственную трансцендентную жизнь божественного ин­теллекта. Игра отрицаний не может преодолеть эту бездну, точь-в-точь как она не может не видеть пропасти между рациональностью и существованием: «В самом факте, что мир есть, и заключено мистическое». Накоп­ление отрицаний может — самое большее — вызвать в душе вакуум, предрасполагающий ее к опыту. А обрете­ние опыта необходимо вызовет желание объяснить, по­чему не может состояться какое-либо словесное описа­ние несказуемого. Таков вероятно смысл необычайного Письма 33) лорда Чандосу, в котором Гуго фон Гофман-сталь рассказывает, как Чандос, испытав интенсивное присутствие тайны бытия в самом крохотном предмете, полностью утратил способность описывать что бы то ни было: «Когда это странное очарование меня покидает, я уже не могу ничего сказать о нем». Это и есть молчание, рекомендуемое Витгенштейном в конце своего Тракта­та. Язык умолкает перед загадкой существования, ибо видит, что этот предел неодолим.

ИСТОРИЯ МЫСЛИ. ЭЛЛИНИЗМ И РИМ






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.