IX. Философия и философский дискурс 3 страница

6 Послание Аристея, § 298; см.: /. Hadot. Seneca... p. 68—69. Речь идет о сочинении неизвестного еврейского автора II в. до н.э., испытавшего влияние греческой философии.

Сну не дай низойти на свои усталые очи, Каждое за день свершенное дело пока не рассмотришь:

“В чем преступил я? Что сделал? Какой мною долг не исполнен? ” С этого ты начав, разбирай по порядку. И следом Кайся в дурных деяньях своих, или радуйся — добрым1.

Этот отрывок из “Золотых стихов” нередко будут цитировать или упоминать, обосновывая практику исследования совести, и стоики, в частности Эпиктет, и независимый философ Гален, и в особенности неоплатоники — Порфирий и Ямвлих, описывающие жизнь пифагорейских общин как идеальный образец философской жизни. Не приверженный ни к какой философской школе врач Гален2, думающий не только о телесном здоровье, но и об исцелении души, связывал исследование совести с духовным руководительством. Он советовал каждому просить указывать ему на совершенные им ошибки и дурные поступки какого-нибудь пожилого, умудренного опытом человека и потом отчитываться перед самим собой по утрам и вечерам.

Сенека расказывает, что он сам практикует это упражнение, по примеру философа неопифагорейского направления Секстия, жившего во времена Августа:

Надо повседневно заставлять душу давать отчет. Так поступал Секстий. По вечерам, уединившись для ночного отдыха, он вопрошал свою душу: “От какого недуга исцелилась ты сегодня? Какой одолела в себе порок? В чем стала лучше? ” Что может быть прекраснее привычки мысленно перебирать прошедший день? Какой сон следует за этим самоанализом, как он спокоен, глубок и легок, когда человек похвалил или предостерег себя, сделавшись наблюдателем и тайным судьею своих нравов! Я пользуюсь такой возможностью и каждодневно защищаю себя в суде перед самим собою. Когда потушат свет и жена моя, знающая мои обыкновения, умолкнет, я прослеживаю весь свой день, взвешиваю все сказанное и сделанное мною; я ничего от себя не таю, ничего не упускаю3.

1 Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40; Эпиктет. Беседы, III, 10, 3 (trad. Souilhe)10*

2 Гален. О распознании и врачевании страстей, свойственных душе всякого человека. — Galien. L'Ame et ses passions, ed. et trad. V. Barras, T. Birchler, A.-F. Morand. Paris, 1995, p. 23.

3 Сенека. О гневе. III, 36, 1—3; P. Rabbow. Seelenfiihrung... (см. с. 21, примеч. 2), S. 180—181.

В другом месте Сенека приводит такое сравнение с судебным процессом: “Сначала выступи против самого себя обвинителем, затем — судьей и только под конец — защитником”1. Здесь появляется то понятие “внутреннего суда” совести, которое мы найдем, в частности, у Гиерокла, комментирующего пифагорейские “Золотые стихи”2, и, в Новое время, у Канта3, заметившего по этому поводу, что, превращаясь в судью над самим собой, наше “я” раздваивается на умопостигаемое “я”, полагающее себе закон, став на точку зрения всеобщности, и “я” чувственное, индивидуальное. У Сенеки мы тоже обнаруживаем раздвоение, заключенное в аскезе и в акте самосознания. “Я” отождествляет себя с объективным и бесстрастным Разумом.

Можно предположить, что самоанализ иногда практиковался в письменной форме. На эту мысль наводит совет Эпиктета4 тщательно наблюдать за частотой своих прегрешений — отмечать, к примеру, гневаешься ли каждый день, или через день, через два, через три дня5.

Но исследование совести обычно не исчерпывается подобными частностями. Это не столько подведение итога состоянию души — положительного либо отрицательного, — сколько способ восстановить самосознание, оживить внимание к самому себе, усилить влияние разума. Такой вывод мы делаем, читая, например, как Марк Аврелий6 призывает себя готовиться к трудностям, с которыми он столкнется при общении с другими людьми, и напоминает себе главные жизненные принципы взаимоотношений с окружающими. Так же и Гален7 рекомендует, поднявшись с постели, прежде чем браться за дневные дела, задавать себе вопрос, что лучше: жить в рабстве у страстей или, наоборот, всегда и всюду прибегать к рассуждению. Эпиктет тоже советует беседовать с собою по утрам, напоминая себе не только об успехах, каких надлежит добиться, но и о принципах, которые должны управлять нашими поступками:

1 Сенека. Письма, XXVIII, 911*.

2 Hierocles. In Aureum [...] Carmen Commentarius, XIX (40—44), ed. F.W. KOhler. Stuttgart, 1974, p. 80, 20; Commentaire sur les Vers d'or, trad. M. Meunier, p. 222.

3 Кант. Метафизика нравов, II. Метафизические начала учения о добродетели, 1, 1, § 13. — Kant. Metaphysique des moeurs, trad. A. Renaut. Paris, 1994, t. II, p. 295.

4 Эпиктет. Беседы, II, 18, 12.

5 /. Hadot. Seneca... p. 70; Р. Rabbow. Seelenfdhrung... S. 182.

6 Марк Аврелий. Размышления, II, 1.

7 Гален. О распознании... (р. 19).

[...] Сразу же как встанешь на заре, размышляй: “Чего мне недостает для неподверженности страстям? Чего — для невозмутимости? Кто такой я? Бренное тело ли, имущество ли, добрая слава ли? Ничто из этого. Но — что? Я живое существо, обладающее разумом”. Каковы же требования к нему? Вновь и вновь обдумывай все содеянное тобой: “В чем преступил я относящееся к благоденствию? Что сделал недружественного или необщественного, или недоброжелательного? Какой мною долг не исполнен во всем этом? ” 1

Нам открываются и более широкие горизонты, когда Эпиктет, призывая философа уметь жить наедине с собой, приводит ему в пример Зевса, который, оставшись в одиночестве после очередного воспламенения мира перед началом нового космического цикла, “пребывает с самим собой, находит спокойствие в самом себе, размышляет о своем управлении, каково оно, занят мыслями, подобающими ему”.

Так и мы должны мочь беседовать с самим собой, не нуждаться еще и в других, не испытывать затруднений с тем, как проводить жизнь, задумываться над божественным управлением, над своим отношением ко всему остальному, рассматривать, как мы прежде относились ко всему случающемуся, как теперь, что все еще оказывает удручающее действие, как могло бы быть исправлено и это, как устранено [...]2

Исследование совести предстает здесь как часть более общего упражнения — упражнения в размышлении. Побуждение сосредоточиться на себе, обратить свое внимание на самого себя оказывается тесно связанным с противоположным побуждением — к расширению, экспансии, преодолению собственных границ, вследствие чего “я” рассматривает себя в перспективе Целого, в свете своего отношения к миру и судьбе, которая проявляется во всем происходящем.

1 Эпиктет. Беседы, IV, 6, 3412*.

2 Эпиктет. Беседы, III, 13, б13*.

Отношение к миру и экспансия “я”

Распространение “я” в универсуме

Мы видели, что одно из духовных упражнений, рекомендуемых Платоном, состояло в своего рода расширении “я” до масштабов всей реальности. Душа должна “вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности”, к “охвату мысленным взором целокупного времени и бытия”1. Таким образом, душа как бы распространяется в беспредельном пространстве, “она парит в вышине и правит миром в целом”2, тело же обитает в городе:

Разум его, пренебрегши всеми делами человеческими как пустыми и ничтожными, парит надо всем [...] меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом и не опускаясь до того, что находится близко3.

Аристотелевское созерцание природы — от зачарованного взора, устремляемого на светила, до трепетного любования творениями Природы, столь же возвышает душу.

Подобная экспансия мыслящего “я”, распространение его по всему универсуму есть и в эпикуреизме: погружение в беспредельность доставляет великое наслаждение. Зримый мир для эпикурейца — всего лишь один из бессчетных миров, рассеянных в бесконечном пространстве и времени:

[...] Вы бы не прибегали к содействию Бога, если бы представили себе всю безмерность, беспредельность, огромную во все стороны протяженность пространства, в которое дух устремляется и проникает и странствует по нему, пересекая его вдоль и поперек, и, однако, не видит никакого края, берега, к которому он мог бы пристать.

Ведь, коль лежащему вне, за пределами нашего мира, Нет пространству границ, то стараемся мы доискаться, Что же находится там, куда мысль устремляется наша И улетает наш ум, подымаясь в пареньи свободном.

[...] Расступаются стены

Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве.

1Госуд., 486 а. См. на эту тему: Р. ffadot. La terre vue d'en haut et le voyage cosmique. — J. Schneider, Monique Leger-Orine. Frontieres et conquete spatiale. La philosophic a Fepreuve. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht, 1988, p. 31-40.

2 Федр, 246 b-c14*

3 Теэтет, 173 е15*

И не мешает земля созерцанью всего остального, Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. Всё это некий восторг поселяет в меня и священный Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась Вся природа везде и доступною сделалась мысли1.

Каковы бы ни были суждения некоторых историков, заметим мимоходом, что не пришлось ждать Коперника для того, чтобы “расступились стены мира” и познающий ум перешел “от замкнутого мира к бесконечному универсуму”2.

Так же как и сознание собственного существования, эпикурейское созерцание природы — это возвышение до вневременности, как гласит сентенция Эпикура:

Помни, что, будучи смертным по природе и получив ограниченное время < жизни >, ты восшел, благодаря размышлениям о природе, до бесконечности и вечности и узрел “то, что есть и что будет, и то, что минуло”3.

У стоиков тоже есть упражнение экспансии мыслящего “я”, и это тоже экспансия в бесконечность, но только не в бесконечность неисчислимых миров, ибо для стоиков мир конечен и единственен, а в бесконечность времени, в которой вечно повторяется одно и то же течение событий, называемое миром. Человеческое “я” погружается в мир, радостно сознавая себя частицей великого мирового целого.

Лучше скажи о том, что согласно природе наш дух должен стремиться в бескрайнюю ширь, ибо душа человека — вещь великая и благородная и не допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы [...] Ее отчизна — все то, что опоясывается последним и всеобъемлющим кругом, внутри которого лежат земли и моря [...]

Душа достигает полного и совершенного блаженства, какое отмерено человеку, когда она воспаряет в выси и нисходит в глубочайшие недра природы [...] С отрадою блуждает она меж звезд [...] Обретаясь там, душа питает себя и возрастает; она как бы сбрасывает оковы и возвращается в свое отечество.

Душа обходит весь мир, и окружающую его пустоту, и очертания его, она простирается в беспредельность времен и объемлет мыслью регулярно повторяющееся возрождение вселенной.

1 Цицерон. О природе богов, I, 21, 5416*; Лукреций. О природе вещей, II, 1044-1047 и III, 16 и 26-30.

2 Я воспроизвожу заглавие книги А. Койре: A. Koyre. Du monde clos a l'univers infini. Paris, 1973.

3 Ватиканское собрание изречений, § 10, Balaude, p. 21017*.

Смотреть на бег светил, ведь и ты бежишь вместе, и мыслить непрестанно о превращении одной стихии в другую. Ибо такие представления очищают от праха земной жизни.

Постоянно представлять себе всю вечность и все сущее1.

В платонической традиции, где живы яркие образы “Государства”, “Федра”, “Теэтета”, воспарение души в космические просторы — очень частая тема.

Стремясь к жизни мирной и безмятежной, они созерцают природу со всем, что в ней есть [...] они сопровождают мыслью луну, солнце, эволюции других звезд, блуждающих или неподвижных; тела их, конечно, остаются на земле, но окрыленными душами они уносятся в эфир, дабы наблюдать сущие там силы, как подобает людям, ставшим гражданами вселенной2.

Астроном Птолемей, у которого мы находим отголоски платонического, стоического и аристотелевского учений, тоже выражает, в эпиграмме, приписываемой ему с некоторой вероятностью, впечатление прикосновенности к божественной жизни, какое он испытывает, когда уносится мыслью в небесные пространства:

Я знаю, что смертен и что жизнь моя не долее дня. Но когда я провожаю в их круговом движении торопливые вереницы звезд, стопы мои уже не касаются земли, я, подобно богам, готовлюсь вкусить амбросию вместе с самим Зевсом3.

Суть этого упражнения мысли и воображения во всех практикующих его школах состоит в том, что философ должен осознать свое бытие в мировом целом как едва приметную пространственную и временную точку и вместе с тем убедиться в способности своего “я” расшириться до бесконечной протяженности и в единой интуиции восприять всю полноту действительности. Познающее “я” испытывает двойственное чувство: чувство ничтожества своей телесной индивидуальности, теряющейся в беспредельности пространства и времени, и чувство величия своей мысли, способной охватить все сущее в мире4. Можно сказать, что это и упражнение в дистанцировании, предназначенное научить нас смотреть на вещи беспристрастно и объективно. В Новое время такая позиция будет образно названа “точкой зрения Сириуса”. В 1880 г. Ренан напишет:

1 Стека. Письма, CII, 2118*; Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 7 и 12; Марк Аврелий. Размышления, XI, 1, 3; VII, 47, 1; X, 1719*.

2 Philo Alexandrinus. De specialibus legibus, II, § 45.

3 Перевод А.-Ж. Фестюжьера: A.-J. Festugiere. La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. I. Paris, 1944, p. 317; Anthologie palatine, IX, 577.

4 См.: P. Hadot. La CitadeUe interieure, p. 195—198.

С точки зрения Солнечной системы наши революции сопоставимы разве что с движениями атомов. С точки зрения Сириуса они еще ничтожнее1.

Нет нужды говорить, что это рациональное и всеобъемлющее видение не имеет ничего общего с так называемым трансом шамана.

Взглял свысока

С высот, куда возносится мысль философа, он устремляет взгляд на Землю и на людей и мерит их надлежащей мерой. Как говорится в одной китайском философском тексте, “он видит вещи в свете Небес”2. Созерцание целокупности бытия и времени, о котором сказано в “Государстве” Платона, внушает презрение к смерти. В “Теэтете” для философа, окидывающего взором всю действительность, любые дела человеческие пусты и ничтожны и богатства людские ничего не стоят — ведь он привык “обозревать всю землю”3.

Эта тема затрагивается и в знаменитом “Сновидении Сципиона”, где Цицерон рассказывает, как Сципиону Эмилиану явился во сне его дед, Сципион Африканский. Вместе с ним он возносится к Млечному пути и, созерцая оттуда всю вселенную, видит с вышины Землю, которая кажется такой крохотной, что ему становится стыдно за малые размеры Римской империи. Прославленный предок указывает Сципиону обширные пустыни на земной поверхности, дабы тот убедился, как ничтожно пространство, где может обитать столь вожделенная слава4.

Под влиянием неопифагорейского источника Овидий в конце “Метаморфоз” вкладывает в уста Пифагора такие слова:

Пройти я хочу по высоким Звездам; хочу пронестись, оставивши землю, обитель

1 Е. Renan. Oeuvres completes, t. II. Paris, 1948, р. 1037.

2 Fong (Yeou-Lan). Precis de philosophic chinoise. Paris, 1952, p. 128.

3 Теэтет, 174 е.

4 Цицерон. О государстве, VI; 10, 10 и 19, 20. См.: A.-J. Festugiere. La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. II. Paris, 1944, p. 441—459.

Косную, в тучах [...]

Розно мятущихся душ, не имеющих разума, сонмы

Издали буду я зреть. Дрожащих, боящихся смерти [...! 1

Эпикурейцы и стоики тоже призывают к подобному возвышению мысли. Из горних сфер Лукреций направляет свой взор на людей и видит, “как они бродят и путь, заблуждаяся, ищут”2. У Сенеки3 душа философа, странствуя среди звезд, с небесных высей бросает взгляд на Землю, которая видится ей всего лишь точкой. Она смеется над'роскошью богачей. Войны из-за проложенных людьми границ кажутся ей нелепыми; армии, что вторгаются в чужие пределы, для нее точно муравьи, копошащиеся на клочке земли.

Так думает и киник Менипп в блестящем рассказе Лукиана “Икароменипп”; достигнув Луны, он видит, что люди бессмысленно спорят о рубежах владений и богатые тщеславятся своими землями, которые, как он говорит, не больше атомов Эпикура. Он тоже, глядя на людей сверху, сравнивает их с муравьями. В другом произведении, озаглавленном “Харон”, перевозчик мертвых Харон взирает с головокружительной высоты на земную жизнь людей и на безумство их дел перед лицом ожидающей каждого смерти.

То, что такой наблюдатель — перевозчик мертвых, не случайно. Взирать с высоты — значит глядеть на вещи, видя перспективу смерти. И то и другое означает смотреть на вещи отстранение, как бы отступив, воспринимать их объективно, такими, каковы они сами по себе, в беспредельности мироздания, в великом многообразии природы, и не прельщаться той видимостью, какую им придают наши страсти и человеческие установления. Взгляд свысока изменяет наши оценочные суждения о вещах. Богатство, власть, войны, границы, заботы повседневной жизни — все это становится смешным.

Мы видим, что обретение самосознания, будь то через сосредоточение в себе или через мысленный охват Целого, непременно требует упражнения в смерти, которое начиная с Платона составляет в известном смысле самую сущность философии.

1 Овидий. Метаморфозы, XV, 147 и ел20*.

2 Лукреций. О природе вещей, II, 8.

3 Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 7—10.

Физика как духовное упражнение

Мы уже говорили о таком духовном упражнении как физика1. Для слуха современного человека это выражение звучит странно. И, однако, оно вполне соответствует тому представлению о физике, которое сложилось в античной философии и стало для нее традиционным по крайней мере со времен Платона.

В целом античная физика не претендует на создание системы природы, непогрешимо строгой во всех своих деталях. Бесспорно, здесь есть общие принципы объяснения, например, противоположность между выбором наилучшего и необходимостью — в платоновском “Тимее”, или же противоположность между атомами и пустотой — у Эпикура;

есть здесь и глобальное видение универсума. Но в объяснении конкретных явлений античный философ не притязает на достоверность; он ограничивается тем, что предлагает одно или несколько правдоподобных, или разумных, объяснений, приемлемых для ума и доставляющих ему удовольствие. Платон замечает по поводу металлов:

Было бы не слишком сложным делом перебрать таким образом все прочие примеры этого рода [т.е. примеры металлов], продолжая следовать идее правдоподобного сказания. Тот, кто отдыха ради отложит на время беседу о непреходящих вещах ради этого безобидного удовольствия — рассматривать по законам правдоподобия происхождение < вещей>, обретет в этом скромную и разумную забаву на всю жизнь2.

Тут, как всегда, нужно учитывать платоновскую иронию. Платон делает вид, будто он не принимает всерьез то, что его в действительности интересует; но вместе с тем он и вправду считает, что природа, созданная богами, недоступна нашему познанию. В общем можно сказать, что античные сочинения по физике — это не трактаты, в которых раз и навсегда в систематической форме излагается окончательная теория физических явлений, исследуемых ради них самих. Цель этих сочинений в другом. Авторы их либо учат рассматривать проблемы методически (таковы сочинения Аристотеля), либо посвящают себя тому, что Эпикур называет постоянным занятием (energema) наукою о природе (physiologia), занятием, “обеспечивающим наивысшее спокойствие в этой жизни”1, либо хотят возвысить ум созерцанием природы.

1 См. выше, с. 150—151.

2 Тимей, 59 c—d. См.: J. Mittelstrass. Die Rettung der Phanomene. Berlin, 1962, S. 110.

Занятие это имеет, таким образом, нравственную цель;

в понимание ее каждая школа, естественно, вносила свой оттенок, но признавалась она всеми. Уже в платоновском “Тимее” сказано, что человеческая душа в движении своих мыслей должна уподобляться мировой душе, чтобы достигнуть цели человеческой жизни2. По Аристотелю, практика исследования приносит душе радость и позволяет ей достичь высшего счастья: философ часто достигает только вероятного, eulogon, того, что является для ума лишь удовлетворительным, но и это доставляет ему радость3. По убеждению Эпикура, занятие наукой о природе освобождает человека от страха богов и от страха смерти.

Пожалуй, наилучшее описание физики, рассматриваемой как духовное упражнение, мы найдем в одном из текстов Цицерона, вдохновленном философией Новой Академии. Верный последователь Аркесилая и Карнеада, Цицерон начинает с того, что воспроизводит платоновские размышления о недостоверности наших знаний о явлениях природы, о трудностях наблюдения и экспериментирования. Но, несмотря на это, физические изыскания служат нравственной цели:

Я не считаю, что эти физические вопросы надо отринуть. Ведь наблюдение и созерцание природы — как бы естественная пища для душ и умов. Мы ободряемся, мы становимся богаче в смысле кругозора [читаю: latiores11*], мы смотрим свысока на людские дела и, созерцая вышние, небесные явления, презираем наши человеческие заботы как мелкие и ничтожные. Само исследование предметов величайших и вместе сокровеннейших доставляет наслаждение: если при этом нам представится нечто правдоподобное, ум преисполняется благородной человеческой радости4.

Сенека тоже видит в возвышении души главное оправдание физики. В начале “Естественнонаучных вопросов” он пишет:

1 Эпикур. Письмо к Геродоту, 37, Balaude, p. 152.

2 Тимей, 90 a-d.

3 J.-M. Le Blond. Aristote, philosophe de la vie. Paris, 1944, p. 71.

4 Цицерон. Лукулл, 41, 127.

Исследовать эти явления, изучать их, размышлять над ними не значит ли превзойти смертный свой удел и стать сопричастным иному, лучшему, уделу? Что полезного, говоришь ты, принесут тебе твои изыскания? Уж одно-то наверняка: я узнаю, что все мелко, если мерить мерою Бога1.

Независимо от того, сопровождается ли оно попыткой рационального объяснения, созерцание природы имеет экзистенциальную значимость. По словам поэта Менандра, возможно, испытавшего влияние Эпикура, это величайшее счастье, какое только достижимо на земле:

Я думаю, самое полное счастье [...] пока не возвратимся мы, очень скоро, туда, откуда явились, — бестревожно созерцать эти величественные сущие: солнце, что равно сияет всем, звезды, облака, огонь. Проживем ли мы сотню лет или же совсем короткую жизнь, нашему взору всегда будет открываться одно и то же зрелище, никогда не увидим мы ничего иного, что было бы столь же достойно благоговения2.

Мы наблюдаем устойчивую традицию в античной философии: созерцание Природы придает смысл и ценность человеческой жизни и для людей благомыслящих всякий день превращает в праздник3.

Особое значение физика как духовное упражнение приобретает в стоицизме. Стоик яснее, чем кто бы то ни было, сознает, что в каждый момент он вступает в контакт со всем универсумом. Ведь в каждом событии участвует целый мир.

Что бы ни случалось с тобой, оно от века тебе предуготовано:

сплетение причинного издревле увязало и возникновение твое, и это вот событие.

С тобой случилось, тебе назначено и находилось в некотором отношении к тебе то, что увязано наверху со старшими из причин.

Изначально определено и увязано было мировым целым все, что с тобой случается4.

Таким образом, сосредоточение “я” на настоящем и экспансия его в мир осуществляются в единое мгновение. Сенека говорит о стоике:

Он наслаждается настоящим и не зависит от будущего [...] Он ни на что не возлагает надежд и ничего не желает, он не стремится к сомнительной цели, довольный тем, что имеет. И не думай, что доволен он малым, ведь ему принадлежит целый мир [...] Подобно Богу, он говорит: “Это все — мое” 1.

1 Сенека. Естественнонаучные вопросы, I, Вступление, 17.

2 A.-J. Festugiere. La Revelation d'Hermes Trismegiste, t. II, p. 165, 169.

3 Плутарх. О спокойствии духа, 477 с—е.

4 Марк Аврелий. Размышления, X, 5; V, 8, 12; IV, 26.

Итак, во всякое мгновение, что бы оно мне ни принесло, я связан со всем прошлым и будущим мироздания. Суть стоического жизненного выбора именно в том, чтобы сказать “да” всему Мирозданию и, значит, желать, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит. Марк Аврелий говорит миру: “Жажду и я с тобою! ”2 Но именно физика показывает, что все содержится во всем и что одна капля вина, как говорил Хрисипп3, может смешаться с целым морем и распространиться по всему миру. Приятие судьбы и Мироздания, подтверждаемое при каждом событии, есть, таким образом, практикуемая и переживаемая физика. Это упражнение приводит индивидуальный разум к согласию с Природой как всеобщим Разумом, помогает ему уподобиться миру, погрузиться в мировое целое4, стать не “человеком”, а “Природой”. Стремление к такому самоустранению человека прослеживается в самых различных школах, от Пиррона, который, как мы видели, говорил о трудности преодоления человеческих пристрастий, до Аристотеля, полагавшего, что жизнь, подчиненная уму, — это жизнь сверхчеловеческая, и до Плотина, для которого “человек” исчезает в мистическом переживании5.

Отношение к другим

При знакомстве с различными философскими школами мы постоянно встречались с проблемой взаимоотношений философа с другими людьми, его роли в государстве, его совместной жизни с другими членами школы. Здесь тоже в практике философии существуют примечательные константы.

Прежде всего, признается исключительная важность духовного руководительства6. Оно имеет два аспекта: общее нравственное воспитание и индивидуальное общение учителя и ученика. Античная философия является духовным руководительством в обоих смыслах. Вот что говорит Симпликий, один из последних мыслителей античности:

1 Сенека. О благодеяниях, VII, 2, 4—5 и 3, 3.

2 Марк Аврелий. Размышления, X, 21.

3 Плутарх. Об общих понятиях, 37, 1078 е. — Les Stoi'ciens, ed. E. Brehier, р. 169.

4 Сенека. Письма, LXVI, 6.

5 Плотин. Энн., V, 3 (49), 4, 10 и VI, 7 (38), 34, 16-17.

6 /. Hadot. The Spiritual Guide. — Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian, Greek, Roman. Ed. A.H. Armstrong. New York, 1986, p. 436—459.

Какое место займет философ в государстве? Это будет место ваятеля людей, мастера, созидающего законопослушных и благонравных граждан. У него не будет иного ремесла, как очищать себя самого и других для подобающей человеку жизни — жизни согласно с природой; он будет общим отцом и наставником всех граждан, их исправителем, советчиком и попечителем, предлагая всем свою помощь и содействуя всякому благому делу, радуясь вместе с теми, кто счастлив, сострадая тем, кто удручен горем, и утешая их1.

Мы видели, что в общем нравственном воспитании философия взяла на себя функции, принадлежавшие государству. Греческий полис, как хорошо показала И. Адо2, проявлял особую заботу об этическом просвещении граждан;

об этом свидетельствует, в частности, обычай воздвигать в городах стеллы с высеченными на них максимами дельфийской мудрости. Каждая философская школа по-своему исполняет образовательную миссию: платоники и аристотелики воздействуют на законодателей и правителей, которых они рассматривают как воспитателей полиса; стоики, эпикурейцы, киники пытаются влиять на частных лиц, обращая свою миссионерскую пропаганду ко всем людям, без различия пола и общественного положения.

В последнем случае духовное руководительство является методом индивидуального воспитания. Цель его двоякая. Во-первых, побудить ученика к самооценке, т.е. к анализу своих недостатков, а равно и достигнутых успехов. Такую роль сыграл в жизни Марка Аврелия стоик Юний Рустик: “От Рустика я взял представление, что необходимо исправлять и подлечивать свой нрав”3. Во-вторых, задача наставника — помогать ученику делать разумный выбор в повседневной жизни. “Разумный” означает “по всей вероятности, правильный”, ибо, как признают философы большинства школ, когда нам приходится принимать решения касательно того, что зависит не только от нас одних, как-то: управление кораблем, участие в войне, вступление в брак, рождение детей, — мы не можем, ожидая, пока у нас будет достоверное знание, откладывать действие, и должны основывать свой выбор на вероятности. В таких случаях часто нужен добрый совет.

1 Симпликий. Комментарий к “Руководству” Эпиктета, XXIV, 151 (ed. I. Hadot. Leyde, Brill, 1995).

2 /. Hadot. The Spiritual Guide, p. 441-444.

3 Марк Аврелий. Размышления, I, 7, 1.

П. Раббов и И. Адо1 подробно разобрали методы и формы индивидуального духовного руководства, которое, согласно имеющимся у нас свидетельствам, практиковалось почти во всех философских школах. Сократ, каким он изображен в диалогах Платона и в “Воспоминаниях” Ксенофонта, может рассматриваться как идеальный тип духовного наставника; своими речами и самим своим образом жизни он вызывает угрызения совести или даже потрясение в душе собеседника и вынуждает его подвергнуть сомнению собственную жизнь. В подобной роли выступал и Платон, со своими нравственными и политическими советами, в отношении Диона Сиракузского. Впрочем, как сообщают источники, Платон приглядывался к характеру каждого из своих учеников. Об Аристотеле он сказал: “Для него мне нужна узда”, а о Ксенократе — “Для этого мне надобны шпоры”2. Ксенократу, всегда суровому и важному, он часто повторял: “Принеси жертву Харитам”.

В VII Письме Платон сам излагает принципы как духовного водительства, так и политической деятельности:

Если врач дает советы больному, ведущему вредный для здоровья образ жизни, то прежде всего он должен посоветовать ему изменить свои привычки.

Чтобы излечиться, надо переменить образ жизни. Тому, кто согласен изменить свою жизнь, можно давать советы: