Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






IX. Философия и философский дискурс 2 страница






1 J.-P. Vemant. Mythe et pensee chez les Grecs, t. I, p. 114; t. II, p. 110, n. 44.

2 Порфирий. Жизнь Пифагора, § 45. W. Burkert. Lore and Science... p. 139—141.

3 Ямвлчх. О пифагорейской жизни, § 164—165.

4 J.-P. Vemant. Mythe et pensee... t. I, p. 111.

Припоминание событий повседневной жизни становится упражнением, долженствующим воскресить память о том, что делали мы в предшествующих жизнях, и таким образом пробуждает в нас сознание своего бессмертия1.

Заметим, однако, что два более ранних свидетеля — Диодор Сицилийский и Цицерон2, упоминая о пифагорейской практике восстановления в памяти событий минувшего дня, а также и предыдущих дней, говорят только об упражнениях, совершенствующих способности памяти. Для Порфирия3 речь идет скорее об исследовании совести: надо отчитаться перед самим собой за свои поступки и решить для себя, как надлежит поступать в будущем.

Мы располагаем многими описаниями жизни в школе Пифагора. К сожалению, они часто представляют собой проекцию идеала философской жизни, присущего гораздо более поздним школам. Поэтому мы не можем полагаться на них, реконструируя пифагорейский образ жизни. Нам известно, что Платон хвалил этот образ жизни в “Государстве”4. Однако он не сообщает о нем никаких подробностей. Все, что можно утверждать с достоверностью, — это, во-первых, что пифагорейцы, при жизни Пифагора и в более поздние времена, оказали политическое влияние на многие города Южной Италии, предвосхитив, таким образом, платоновскую идею государства, созданного и управляемого философами5, и, во-вторых, что после краха этой политической деятельности продолжали свое существование, как на юге Италии, так и в остальной части Греции, пифагорейские общины, которые вели аскетическую жизнь, о чем мы говорили выше6.

1 М. Meunier. Pythagore. “Les Vers d'or”, Hierocles. Commentaire sur les Vere d'or, vers XL-XLIV, p. 226.

2 Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, X, 5, 1; Цицерон. О старости, XI, 38.

3 Порфирий. Жизнь Пифагора, § 40.

4 Платон. Госуд., 600 a—b.

5 См.: W. Burkert. Lore and Science... p. 109-120, 192-208.

6 См. с. 171-172.

Очень мало знаем мы и о духовной практике других досократиков. Можно отметить лишь (если взять одну из их излюбленных тем — спокойствие духа), что некоторые философы, как, например, Сенека и Плутарх1, будут ссылаться на сочинение Демокрита, посвященное благому состоянию духа (euthymia), равнозначному радости. Согласно Сенеке, Демокрит искал такое состояние в душевном равновесии. А достичь его можно, сообразуя свою деятельность с дарованными нам способностями. Радость сопряжена, следовательно, с самопознанием. Надо, чтобы каждый “занимался своим делом”. Итак, воздействие на самого себя вполне возможно. Примечательно, что под именем Демокрита до нас дошло большое собрание нравственных сентенций2. Кроме того, ему принадлежит сочинение под заглавием “Tritogeneia”: это один из эпитетов богини Афины, отождествляемой у Демокрита с мудростью, или благоразумием, мудрость же он определял как искусство хорошо рассуждать, хорошо говорить и делать надлежащее3.

Среди софистов особый интерес представляет Антифонт4, так как он предложил облегчать печали и горести словом. Нам неизвестно, как он это осуществлял, но в сохранившихся фрагментах его сочинений есть ценные свидетельства о знании человеческой психологии. Приведем здесь лишь несколько примеров. Антифонт знает, что мудрым может стать только тот, кто сам испытал постыдное и дурное и одержал победу над самим собой. Он знает, что человек, который, желая сделать зло ближнему, медлит из страха, что это ему не удастся или что это приведет к нежелательным последствиям, часто в конце концов отказывается от своего намерения5. Это означает, что благоразумие состоит в том, чтобы предварять действие размышлением. Отсюда ясно, какую роль играет размышление в повседневной жизни. Антифонт к тому же пользовался славой искусного толкователя снов. А вот его сентенция о том, что жизнь дается единственный раз:

1Сенека. О спокойствии духа, 2, 3; Плутарх. О спокойствии духа, 465 с;

Диоген Лаэртский, IX, 45; см.: /. Hadot. Seneca... p. 135 et suiv.; P. Demont. La cite grecque archaique et classique et 1'ideal de tranquillite. Paris, 1990, p. 271.

2 Демокрит, В XXXV и ел., Les Presocratiques, Dumont, p. 862—873.

3Демокрит, В II, Dumont, p. 836.

4 Софист Антифонт, AVI—VII, Dumont, p. 1094—1095. См.: G. Romeyer-Dherbey. Les Sophistes. Paris, 1985, p. 110—115; M. Narcy. Art. “Antiphon le Sophiste”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 225—244; W.D. Furley. Antiphon der Sophist. Ein Sophist als Psychotherapeut? — “Rheinisches Museum”, Bd 135, 1992, S. 198—216; P. Demont. La cite grecque archaique... p. 253-255.

5 Антифонт, В LVIII—LIX, Dumont, p. 1114.

Некоторые < люди> не живут своей настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если бы им предстояло прожить еще какую-то вторую жизнь, помимо настоящей. А между тем остающееся < прожить им> время уходит.

Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре1.

Мы как будто слышим тут слова Эпикура или Сенеки:

“Пока мы собираемся жить, жизнь проходит”.

Из этих примеров явствует, что у философского образа жизни и связанной с ним практики была своя предыстория2. Но при скудости сохранившихся фрагментов и трудности их интерпретации точное описание этой практики потребовало бы, как мы только что убедились, длительного исследования.

Упражнения тела и духа

Несмотря на встречающиеся во многих текстах упоминания о философских упражнениях, не существует никакого систематического трактата, где исчерпывающим образом излагались бы теория и техника философского упражнения (askesis). Можно предположить, что такая практика составляла часть устного преподавания и что она была связана с традицией духовного руководства. Заметим только, что существовали трактаты “Об упражнении”, ныне утраченные. Под таким заглавием до нас дошел лишь небольшой трактат стоика Мусония Руфа3. Утверждая, что всякий, кто берется философствовать, должен упражняться, Мусоний различает упражнения, предназначенные для души, и упражнения, общие для души и тела. Первые заключаются, с одной стороны, в том, чтобы “всегда держать в уме”, т.е. беспрестанно обдумывать, доказательства фундаментальных догматов, определяющих надлежащую деятельность, и при этом представлять себе вещи в ином свете; с другой стороны — в том, чтобы желать и искать только подлинных благ (подразумевается чистота нравственного намерения). Упражнениями, общими для души и тела, мы занимаемся, “когда приучаем себя к холоду, зною, жажде, голоду, простой пище, к жесткому ложу, к воздержанию от всяческих услад, к стойкому перенесению тягот”. В результате тело становится нечувствительным к боли и расположенным к деятельности, но и сама душа благодаря подобным упражнениям укрепляется, становясь мужественной и воздержной.

1 Антифонт, В LIII и LII, Dumont, p. 11123*.

2 Об этой предыстории см.: /. Hadot. The Spiritual Guide. — Classical Mediterranean Spirituality. New York, 1986, p. 436—444; Seneca... p. 10 et suiv.

3 См. в кн.: A.-J. Festugiere. Deux predicateurs de 1'Antiquite: Teles et Musonius. Paris, Vrin, 1978, p. 69—71.

Эти замечания Мусония для нас очень ценны: они показывают, что представление о философском упражнении коренится в идеале атлетизма и обычной практике физической культуры в гимнасиях. Так же как атлет постоянными телесными упражнениями придает своему телу новую силу и новый вид, философ с помощью философских упражнений развивает свою душевную силу и преображает себя. Эта аналогия была тем более очевидной, что именно gymnasion, место, где занимались физическими упражнениями, часто служил и местом преподавания философии1. Упражнения телесные и духовные формировали настоящего — свободного, сильного и независимого — человека.

Выше мы привели немало примеров подобной практики в различных школах. Теперь надо показать глубинное родство между этими упражнениями и установить, что все они сводятся в конечном счете к двум противоположным и дополняющим друг друга движениям самосознания: сосредоточению на своем “я” и расширению его пределов. Упражнения эти объединяет ориентация на идеал мудреца, чей облик в представлении разных школ, несмотря на явные различия, обладает многими общими чертами.

Отношение к себе и сосредоточение на своем “я”

Аскеза

1I. Delorme. Gymnasion. Paris, 1960, р. 316 et suiv., 466.

Почти все философские школы призывают упражняться в аскезе (греческое слово askesis означает именно “упражнение”) и в господстве над самим собой: существует аскеза платоническая, состоящая в том, чтобы отказываться от чувственных наслаждений, придерживаться особого режима питания, доходящего порой, под влиянием неопифагореизма, до воздержания от мяса животных, — аскеза, предназначенная ослабить тело голоданием и бдениями ради вящей полноты духовной жизни; аскеза киническая (практикуемая также и частью стоиков), которая требует переносить голод и холод, терпеть обиды, отвергать всякую роскошь, всякие удобства, всякие изобретения цивилизации, чтобы выработать в себе выносливость и стать независимым; аскеза пирроническая, требующая рассматривать все вещи как безразличные, поскольку нельзя сказать, хороши они или дурны; аскеза эпикурейцев, которые ограничивают свои желания, чтобы достигнуть чистого наслаждения; аскеза стоиков, исправляющих свои суждения о предметах и признающих, что не следует придавать большое значение безразличным вещам. Все эти виды аскезы предполагают определенное раздвоение, ибо “я” отказывается смешивать себя со своими желаниями и влечениями, отграничивается от объектов собственных вожделений и осознает свою способность от них отрешиться. Таким образом, от частной и частичной точки зрения “я” восходит к всеобъемлющему видению, будь то с точки зрения природы или духа.

“Я”, настоящее и смерть

Духовные упражнения почти всегда соответствуют тому движению, вследствие которого наше “я” сосредоточивается на себе самом, открывая, что оно не есть то, чем оно себя считало, что оно не тождественно предметам своих привязанностей.

Мысль о смерти играет здесь решающую роль. Мы видели, что по определению Платона философствовать — значит учиться умирать, поскольку смерть есть отделение души от тела, а философ отделяет себя от тела духовно. Платонизм, таким образом, подводит к аскезе, которая состоит в том, чтобы, преодолевая “я” эгоистическое, замкнувшееся в своей индивидуальности, открывать чистое “я”, отделяя его от всего, что с ним связано и к чему привязано оно само, от всего, что мешает ему осознать себя, ибо наша душа подобна морскому божеству Главку, обросшему раковинами, водорослями и камешками, о котором говорит Платон1. Самосознание, безусловно, есть акт аскезы и освобождения; это ясно видно и у Плотина, советующего отделять свое “я” от того, что ему чуждо:

Если ты еще не видишь своей красоты, делай, как творец изваяния, которое должно стать прекрасным: он одно удаляет, другое обтачивает, тут придает гладкость, там очищает, покуда не проступит прекрасный облик статуи. Так и ты удаляй ненужное, выпрямляй кривое, темное очищай до блеска, — неустанно трудись над своим собственным изваянием2.

Упражнение, о котором мы ведем речь, можно найти и у стоиков, например, у Марка Аврелия3. Он убеждает сам себя “отделить от себя самого”, т.е. от “своего мышления”, то, что говорят или делают другие, то, что сам он сделал или сказал прежде; отделить от своего “я” и все грядущее, что может его тревожить, собственное свое тело и даже душу, оживотворяющую тело; события, которые происходят в силу сцепления общих причин, или судьбы; вещи, связанные с его “я” оттого, что оно само к ним привязано. Император-философ надеется, что, освободившись от прошедшего и будущего и живя в настоящем, достигнет состояния спокойствия и безмятежности.

В этом упражнении “я” ограничено одним настоящим, оно упражняется в том, чтобы переживать только переживаемое, т.е. настоящее: оно “отделяет” себя как от того, что сделано и сказано в прошлом, так и от того, что еще будет пережито. “Каждый жив только настоящим и мгновенным, — говорит Марк Аврелий. — Остальное либо прожито, либо неявственно”4. Прошлое уже позади, будущее еще не имеет ко мне касательства5. Здесь мы обнаруживаем стоическое противоположение того, что зависит от нас самих, и того, что не в нашей власти. Зависит от нас настоящее — поприще наших действий, решений, свободы;

1 Госуд., 611 d.

2 Плотин. Энн., I, 6 (1), 9, 7 и сл.

3 Марк Аврелий. Размышления, XII, 3. См.: Р. Hadol. La Citadelle interieure, p. 130etsuiv., 148—154.

4 Размышления, III, 10, 1.

5 Сенека. Письма к Луцилию, LXXVIII, 14.

не зависят прошлое и будущее, против которых мы бессильны. Прошлое и будущее доставляют нам лишь воображаемые горести или наслаждения1.

Мы должны правильно понимать это упражнение в сосредоточении на настоящем: не надо думать, будто стоик ничего не помнит и никогда не помышляет о будущем. Он отрешается не от мыслей о будущем и прошлом, а от страстей, которые они могут повлечь за собой, — от пустых надежд и пустых сожалений. Стоик хочет быть человеком действия, а чтобы жить, чтобы действовать, необходимо строить планы и принимать в соображение прошлое, предугадывая его последствия. Но о прошлом и будущем нужно думать именно потому, что действие бывает только настоящим, о них нужно думать именно в связи с действием, в той мере, в какой мысль о них способствует действию. Итак, выбор, решение, само действие устанавливает область настоящего. Стоики определяют настоящее двояко. Во-первых, они понимают его как границу между прошлым и будущим. С этой точки зрения настоящего времени попросту нет, поскольку время делимо до бесконечности. Но речь здесь идет об абстрактном, математическом делении, при котором настоящее сводится к бесконечно малому моменту. Во-вторых, настоящее определяется по отношению к человеческому сознанию: в этом случае оно представляет некую толщу времени, некую длительность, соответствующую живому вниманию сознания2. Это переживаемое настоящее и подразумевают, когда говорят о сосредоточении на настоящем.

Самосознание есть не что иное, как сознание некоторого “я”, действующего и живущего в настоящий момент. Марк Аврелий не устает повторять: надо сосредоточить свое внимание на том, что я думаю, что я делаю, что происходит со мной в данный момент, и тогда я буду видеть вещи такими, какими они представляются мне в этот момент, я буду поверять свое намерение, собираясь совершить какой-нибудь поступок, ибо стремлюсь делать только то, что служит человеческому сообществу, я буду принимать как угодное судьбе, то, что происходит со мною в этот момент и от меня не зависит3.

1 Марк Аврелий. Размышления, VIII, 36 и XII, 1.

2 См.: Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 152.

3 Марк Аврелий. Размышления. VII. 54.

Это упражнение самосознания сводится, таким образом, к упражнению внимания1 к самому себе (prosoche) и бдительности, которая предполагает, что в каждый момент возобновляют жизненный выбор, т.е. чистоту намерения, согласие воли индивидуума с волей всеобъятной Природы, постоянно держат в уме выражающие этот выбор жизненные принципы и правила. Надо, чтобы философ в каждый момент в полной мере сознавал, что он есть и что он делает.

Такое сосредоточение на настоящем моменте предполагает, как и платоническое самосознание, “упражнение в умирании”. Ведь мысль о возможности смерти придает ценность и значительность всякому мгновению и всякому действию:

Поступать во всем, говорить и думать, как человек, готовый уже уйти из жизни.

Делай всякое дело, будто последнее в жизни, удалившись от всего случайного.

Совершенство образа жизни в том, чтобы всякий день проводить как последний [...]

Пускай смерть каждодневно будет у тебя перед глазами, да не возымеешь никогда низменного помысла и непомерного желания2.

Тот, чье внимание и мысли всецело прикованы к настоящему моменту, признает, что всё у него в настоящем, потому что в этот момент у него есть две абсолютные ценности: существование и нравственное намерение. Ему нечего больше желать. Ни долгая человеческая жизнь, ни даже вечность не умножат его счастья: “Кто становится мудрым хотя бы на мгновение, не уступит в блаженстве тому, кто обладает мудростью целую вечность”3. Счастье есть вся полнота счастья, подобно тому как круг остается кругом, будет ли он малым или огромным4. В отличие от пляски или театрального представления, которые останутся незаконченными, если их прервут, нравственное действие вполне совершенно во всякий момент1. И потому настоящий момент равнозначен целой жизни. В каждый миг можно сказать: моя жизнь полна, я обрел все, чего мог ожидать от жизни, и могу спокойно умереть:

1 См.: Эпиктет. Беседы, IV, 12.

2 Марк Аврелий. Размышления, II, 11; II, 5, 2; VII, 694*; Эпиктет. Руководство, § 21; см. также: Сенека. Письма, XCIII, 6; CI, 7.

3 Хрисипп у Плутарха: Об общих понятиях против стоиков, 1062 а. — Les Stofciens, ed. E. Brehier, p. 140.

4 Сенека. Письма, LXXIV, 27; см. /. Kristeva. Les Samourai's. Paris, 1990, p. 380: “Совершенный круг, велик он или мал, блажен, ибо в нем есть правильность”.

Мы должны, отправляясь ко сну, говорить весело и радостно:

Прожита жизнь, и пройден весь путь, что судьбой мне отмерен.

А если Бог подарит нам и завтрашний день, примем его с радостью. Счастливей всех тот, кто без тревоги ждет завтрашнего дня: он уверен, что принадлежит сам себе. Кто сказал “прожита жизнь”, тот каждое утро просыпается с прибылью.

Спеши-ка жить [...] и каждый день считай за целую жизнь. Кто приладился жить так, для кого каждый вечер — конец жизни, тот не знает страха2.

Итак, ясно, что это упражнение заставляет смотреть на время и жизнь совсем по-иному и приводит к истинному преображению настоящего. Тем более интересно отметить, что в этом духовном усилии у эпикуреизма и стоицизма есть немало общего.

Эпикуреизм3 также призывает к сосредоточению на своем “я” и обретению самосознания, сопряженному с аскезой, суть которой в том, чтобы ограничивать свои желания желаниями естественными и необходимыми, обеспечивающими плоти, или индивидууму, непрестанное наслаждение. Аристотель сказал: “Чувствовать, что живешь, есть наслаждение”4. Но жить — это и значит чувствовать. Таким образом, следовало бы сказать: “Чувствовать, что чувствуешь, есть наслаждение”. Согласно Эпикуру, особого рода самосознание чувствующего существа — это и есть философское наслаждение, чистое наслаждение существованием.

1 Марк Аврелий. Размышления, XI, 1, 1.

2 Сенека. Письма, XII, 9; CI, 10.

3 О настоящем в стоицизме и эпикуреизме см.: Р. Hadot. Le present seui est noire bonheur. — “Diogene”, N 133, janvier—man 1986, p. 58—81.

4 Никомахова этика, IX, 1170 b 1.

Но чтобы достичь этого самосознания, надо опять-таки отделить свое “я” от того, что ему чуждо, — не от страстей, причиной которых служит тело, а от страстей, пробуждаемых суетными желаниями души. И здесь тоже требуется сосредоточение на настоящем, ибо если мы нарушаем свой покой ожиданием и надеждой, то, стало быть, душа наша думает о прошлом и будущем1, так как она не избавилась от желаний, которые не принадлежат ни к естественным, ни к необходимым, как, например, стремление к богатству и почестям, удовлетворяемое ценой долгих и тяжких усилий, никогда не дающих уверенности в успехе:

Глупцы живут в ожидании будущих благ. А поскольку будущее неопределенно, они снедаемы тоскою и страхом. Но более всего терзаются они потом, когда понимают, что напрасно добивались денег, власти или славы. Ведь они не извлекли никакого удовольствия из того, что так страстно предвкушали и ради чего так тяжко трудились.

Жизнь глупца безрадостна и полна страха, потому что он все откладывает на будущее2.

Что касается прошлого, то эпикурейцы допускают, что оно может доставлять постоянное наслаждение, но лишь в той мере, в какой его “воскрешают”3. Так, например, Эпикур4 пишет, что его физическая боль ослабевает при воспоминании о философских беседах с учениками; это, впрочем, может означать не только, что память о прошлом наслаждении доставляет ему наслаждение в настоящем, но и что философские рассуждения, которые он воспроизводит в уме, также помогают ему пересилить страдания.

Как и для стоиков, основное духовное упражнение заключается для эпикурейцев в том, чтобы сосредоточиваться на настоящем, т.е. на сознании своего “я” в настоящем, и не устремлять своих желаний в будущее. Настоящее достаточно для счастья, потому что оно позволяет человеку удовлетворить самые простые и самые необходимые свои желания, те, что дают постоянное наслаждение. Это одна из излюбленных тем поэта Горация:

Душа, счастливая в настоящем, пусть не заботится О том, что будет...

Что есть, думай спокойно, Как наладить; прочее несется все Подобно потоку...5

1 Д.Л., X, 137; см.: J.-F. Balaude. Epicure, p. 135.

2 Цицерон. О пределах... I, 18, 60; Сенека. Письма, XV, 9.

3 См.: Balaude, p. 135.

4 Д.Л., X, 22; см. Balaude, p. 128.

5 Гораций. Оды, II, 16, 25 и III, 29, 33.

Как и у стоиков, упражнение это непосредственно связано с мыслью о смерти. Именно эта мысль придает ценность каждому мгновению и каждому дню нашей жизни. И потому каждый миг должен быть прожит так, как если бы он был последним:

Мы говорим, время ж завистное Мчится. Пользуйся днем, меньше всего веря грядущему.

Думай про каждый ты день, что сияет тебе он последним;

Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь1.

“Радостью снидет” потому, что перед лицом грядущей смерти каждый миг в своей неповторимости оказывается чудесным даром, нежданной благодатью:

Принимать, сознавая всю его драгоценность, каждый новый миг, словно удивительное, невероятное счастье2.

Надо по достоинству оценить роскошь существования3. Большинство людей не задумываются об этом; они изнуряют себя вздорными желаниями, заслоняющими от них самую жизнь. Стоик Сенека говорил: “Пока мы собираемся жить, жизнь проходит”4. Очевидно, он вторит здесь сентенции Эпикура:

Мы рождаемся один раз, а дважды родиться нельзя, но мы должны уже целую вечность не быть. Ты же, не будучи властен над завтрашним днем, откладываешь радость; а жизнь гибнет в откладывании, и каждый из нас умирает, не имея досуга5.

1Гораций. Оды, I, 11, 7; Послания, I, 4,! 35*.

2 Фчлодем. О смерти, 37, 20. — М. Gigante. Ricerche Filodemee. Napoli, 1983, p. 181, 215-216.

3 О покое, который зиждется на тождественности бытия, бытия-самим-собои, сознания своего “я” и чувства собственного существования, прекрасно сказано у М. Юлена: М. Hulin. La Mystique sauvage, p. 237.

4 Сенека. Письма, I, 1—3'*.

5 Ватиканское собрание изречении, § 14, Balaude, p. 2107*.

6 Эпикур. Главные мысли, XIX, Balaude, p. 202: Цицерон. О пределах... I, 19, 63; II, 27, 87.

7 Аристотель. Никомахова этика, X, 1174 а 17 и ел. См.: H.-J. Кгатег. Platonismus und hellenistische Philosophic. Berlin, 1971, S. 188 f.

Эпикуреец, как и стоик, находит в настоящем моменте завершенность. Для него наслаждение настоящим не нуждается для полноты своей в продлении. Единый миг наслаждения столь же полон, сколь и целая вечность наслаждения6. В этом Эпикур следует аристотелевской теории удовольствия7. По Аристотелю, подобно тому как акт зрения в каждый момент времени является полным и в своей специфичности завершенным, так и удовольствие в каждый момент особым образом совершенно. Удовольствие — не движение, которое всегда происходит во времени; оно не зависит от длительности. Это реальность в себе, не укладывающаяся в категорию времени. Об эпикурейском наслаждении и о стоической добродетели можно сказать, что “количество” их и “длительность” не определяют их сущности: круг есть круг, независимо от его величины. Поэтому ожидать от будущего умножения удовольствия — значит не понимать самой природы наслаждения. Ибо подлинное, постоянное и умиротворяющее наслаждение существует только для того, кто умеет ограничиваться доступным ему в настоящий момент, не предаваясь безрассудству непомерных желаний. Стоическая добродетель и эпикурейское наслаждение, таким образом, полны и совершенны в каждый миг. И стоик, и эпикуреец сказали бы вместе с Горацием:

Тот сам себе господин И жизни рад, кто всякий день

Может сказать: “Я свое прожил”1.

“Я свое прожил”, потому что я познал вневременность наслаждения, полноту и абсолютную ценность непреходящего наслаждения; “я свое прожил”, ибо я постиг и вневременность бытия. Ведь, что бы со мною ни случилось, я был, я наслаждался чувством собственного существования2. Эпикурейское размышление о смерти должно открыть человеку абсолютную ценность существования и ничтожество смерти, внушить ему любовь к жизни, подавить в нем страх смерти: “Одна и та же забота — о том, чтобы прекрасно жить, и о том, чтобы прекрасно умереть”3. Прекрасно умереть — это значит понять, что смерть, как небытие, для нас ничто; это значит наслаждаться в каждое мгновение своей причастностью к бытию и знать, что смерть не может воспрепятствовать полноте наслаждения существованием. Как верно заметил К. Диано, идея, что смерть не имеет к нам отношения, обнаруживает глубокую онтологическую интуицию: бытие не есть небытие, перехода от бытия к ничто нет. Витгенштейн, думая об Эпикуре, напишет:

1 Гораций. Оды, 111, 29, 42.

2 С. Diano. La philosophic du plaisir et la societe des amis. — C. Diano. Studi e saggi di filosofia antica. Padova, 1973, p. 364.

3 Эпикур. Письмо к Менекею, § 126, Balaude, p. 193.

Смерть — не событие жизни. Смерть не переживается. Если под вечностью понимают не бесконечную временную длительность, а безвременность, то вечно живет тот, кто живет в настоящем1.

Мы видим, что Спиноза2 был в определенном смысле неправ, противопоставляя размышление о смерти размышлению о жизни. В действительности они неразделимы и по существу своему тождественны; и то и другое составляет необходимое условие самосознания. С этой точки зрения столь же неверно было бы радикально противопоставлять упражнение в смерти у Платона, с одной стороны, и у стоиков и эпикурейцев — с другой. Ведь и там и здесь дело идет в конечном счете о пробуждаемом мыслью о смерти самосознании, поскольку “я”, мыслящее свою смерть, так или иначе мыслит себя во вневременности духа или во вневременности бытия. Итак, можно сказать, что в известном смысле одно из главнейших философских упражнений — это упражнение в смерти.

Сосредоточение на своем “я” и исследование совести

В контексте излагаемой нами жизненной философии осознание своего “я” есть, по сути, нравственный акт, благодаря которому меняется способ существования, образ жизни и взгляд на вещи. Обладать самосознанием — значит отдавать себе отчет в своем нравственном состоянии. В христианской духовной традиции это именуется судом совести. Такая практика была весьма распространена в философских школах античности3, и коренится она в том простом факте, что по общему мнению философов всех школ начало философии — осознание состояния отчужденности, рассеяния, несчастья, в каком пребывает человек, покуда он не обратится к философии. Эпикурейскому принципу: “Знать свои изъян — первый шаг к здоровью”1 соответствует принцип стоический: “Философия начинается [...] с осознания своего бессилия”2. Но речь идет не только о том, чтобы думать о своих изъянах, — важно также отмечать достигнутые успехи.

1 Витгенштейн. Логико-философский трактат, 6. 43 II8*.

2 Спиноза. Этика, IV, теорема 67.

3 См.: Н. Jaeger. L'examen de conscience dans les religions non chretiennes et avant le christianisme. — “Numen”, t. 6, 1959, p. 175—233; Dictionnaire de spiritualite, IV, 2, 1961, col. 1792-1794; /. Hadot. Seneca... p. 66-71.

Относительно стоиков нам известно, что основатель школы, Зенон, рекомендовал философу анализировать свои сны, чтобы судить о собственном духовном прогрессе; это позволяет предположить, что стоики прибегали к исследованию совести:

Он считал, что каждый может по своим сновидениям почувствовать, есть ли у него успехи. Мы достигли успехов, если во сне не наслаждаемся ничем постыдным, не потворствуем ничему дурному или неприличному и сами не совершаем подобного; если представляющее и чувствующее начало души, умиротворенное разумом, высвечивается, словно в прозрачной глубине безбурного моря3.

Еще Платон4, как мы видели, установил, что сновидения обличают состояние души. Впоследствии тема эта вновь появится в христианстве5.

Несмотря на отсутствие прямых свидетельств, мы можем с полным основанием предположить, что исследование совести практиковалось в эпикурейской школе, так как оно, по существу, неотделимо от исповеди и братского порицания, которые были в обычае у эпикурейцев.

Следы подобной практики мы находим и в Послании Аристея (II в. до н.э.)6, где утверждается, что благой государь должен позаботиться, чтобы каждый день записывали все его дела и поступки, дабы он мог исправить то, что содеял неправедного.

В начале христианской эры неоплатонизм наполняет нравственным смыслом упражнения памяти, которые практиковались древними пифагорейцами; это явствует из “Золотых стихов”:

1 Сенека. Письма, XXVIII, 9 (цитата из Эпикура).

2 Эпиктет. Беседы, II, II, I 9*.

3 Плутарх. Как мы можем заметить, что продвинулись в добродетели, 82 f.

4 Госуд., 571 d.

5 Евагрчи Понтичский. Практический трактат монаха, § 54—56; см.:

F. Refoule. Reves et vie spirituelle d'apres Evagre le Pontique. — “Supplement de la Vie Spiriluelle”, t. 59, 1961, p. 470—516.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.