О применении материалистического метода в социологических исследованиях

Чтобы реализовать материалистический метод, недостаточно лишь знать о его необходимости. Надо еще уметь его применять и соответственно изучать способы его применения к анализу тех или иных явлений общественной жизни. В этом отношении важно, прежде всего, правильно и умело использовать общую формулу материализма о первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания. И здесь, как показала история, чрезвычайно высока опас­ность вульгаризации теории. О ней предупреждал уже Ф. Энгельс, который в свое время признавал, что ему и К. Марксу приходилось по ряду обстоятельств чаще подчеркивать общий принцип материа­листического понимания истории и меньше обращать внимание на особенности его приложения. В то же время, по его словам, каждый раз, когда дело доходило до анализа какого-либо исторического пе­риода или особого общественного явления, положение менялось, и тут уже не могло быть никакой ошибки. «К сожалению, — отмечал Ф. Эн­гельс, — сплошь и рядом полагают, что новую теорию вполне поняли и могут ее применять сейчас же, как только усвоены основные поло­жения, да и те не всегда правильно».[30]

Известно, что положение материализма о первичности обществен­ного бытия противостоит принципу первичности общественного со­знания. Применить материализм — это, прежде всего, правильно раз­решить противоречие между этими принципами на основе материа­листического монизма, имея в виду, что материализм и идеализм в социологии представляют собой две противоположные теоретические концепции по их сущности. Они не могут дополнять друг друга, «не требуют никакого опосредования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности».[31] Свойство быть действительной сущностью за­ключено в одной из этих противоположностей — в материализме. Идеализм лишь превратно выражает абстрагированную от материи духовную сущность, превращает ее в нечто самостоятельное. Ее ил­люзорность постигается материализмом, верх берет материализм.[32]

Материалистическое понимание общества, представляя целост­ность в самом себе, не означает, что в его рамках не признается противоречие между общественным бытием и общественным созна­нием в гносеологическом плане. Более того, в этом отношении при­знание их противоположностями является обязательным условием эф­фективности социального познания. Никак нельзя согласиться с по­пытками современных «неомарксистов» снять гносеологическую про­тивоположность общественного бытия и общественного сознания под тем предлогом, что принцип «тотальности» позволяет якобы их ото­ждествлять, а формы общественного сознания сделать частью обще­ственного бытия, а не его отражением. В этом случае противоречие между материалистическим и идеалистическим пониманием общества, которое является противоречием двух сущностей, подменяется проти­воречием между общественным бытием и общественным сознанием как сторонами одной и той же сущности, и под этим предлогом примиряются материализм и идеализм.

Разрешение противоречий этих двух сущностей путем их объеди­нения в некоем «третьем», или в опосредствующей их «середине», — довольно часто встречающаяся ситуация в социологии. Речь идет, прежде всего, о неверном в гносеологическом плане объединении, или отождествлении, таких противоположностей, какими выставляются объект и субъект, объективная закономерность и сознательная деятель­ность, практика и теория и т.п. Полагают, например, что объект и субъект сливаются в нерасторжимое единство в категории «практика», в которой исчезает гносеологическая противоположность этих сущ­ностей, снимается противоречие между ними. С таких же позиций иногда предлагают разрешить противоречие между трактовкой разви­тия общества как естественноисторического процесса и его понима­нием как деятельности (продукта деятельности) людей. Эти два под­хода якобы взаимно дополняют друг друга, а их объединение считается решением вопроса.

Противоречие двух сущностей и тогда, когда одна из противопо­ложных сущностей выступает превращенной в самостоятельную сущ­ность абстракцией, и в случае действительной противоположности взаимоисключающих друг друга сущностей, разрешается другим спо­собом. В процессе их взаимодействия одна из них отрицается другой. Та из них, которая побеждает, образует новую степень в развитии и новую категорию. Она одновременно составляет и новую целостность (тотальность), т, е. тотальность предполагает не объединение двух противоположных сущностей, не признание дуализма, а такое разви­тие, при котором победившая противоположность подчиняет себе все элементы системы или создает недостающие ей компоненты.

По-иному взаимодействуют противоположные определения в рам­ках одной и той же сущности. Они не могут не предполагать друг друга, поскольку являются определениями той же самой сущности. С этой точки зрения идеальное, например, является одним из определе­ний материи, т.е. тем же материальным, но пересаженным в челове­ческую голову. Точно так же наделенность людей общественным со­знанием составляет особенность функционирования их общественного бытия. Практика также невозможна без сознания, без теоретической деятельности человека: умственная и физическая деятельность обра­зует стороны одной и той же сущности — человеческого труда. Впол­не очевидно, что разрешаются противоречия одной и той же сущности не уничтожением одной из ее противоположных определений, а их синтезом в более глубоких и богатых состояниях сущности (сущности первого, второго, третьего и т. д. порядков), поднимающих противо­речия существования до существенных противоречий.

Разграничение противоречий одной и той же сущности и проти­воречий разных сущностей является важным условием правильного применения диалектико-материалистического метода в социальном по­знании. Игнорирование этого условия сопровождается не только вся­кого рода логическими трудностями, но и серьезными ошибками. Причем корни их не так легко обнаружить. В определенной мере здесь наблюдается парадигма философии истории Гегеля, в которой его логика предстает в наиболее искаженном, дуалистическом виде. Если бы различие в пределах существования одной и той же сущности, отмечал К. Маркс, не смешивалось с действительной противополож­ностью взаимно исключающих друг друга сущностей, то можно было бы избежать троякой ошибки.[33] Ошибка, во-первых, совершается в тех случаях, когда одной из противоположностей, не имеющей осно­вание в действительности и существующей лишь в виде абстракции от действительной противоположности, придается свойство истиннос­ти, присущей действительной противоположности. Погрешность тако­го понимания состоит в том, что одно из противоположных опреде­лений действительной сущности выдается за выражение самостоятель­ной сущности, которой придается значение действительного сущест­вования.[34] Теория в этом контексте предстает превратным отражением действительного состояния общественного сознания, претендующим тем не менее на место научной социологии. От того, что идеализм есть абстрактная противоположность материализма, он не может себе присвоить истинность материализма, не может выступать как целост­ность в себе самом. Общественное сознание есть лишь абстракция от общественного бытия.

Во-вторых, смешение противоречий двух сущностей с различиями внутри одной и той же сущности приводит к умалению роли борьбы противоположностей. Эта борьба, отмечал К. Маркс, считается чем-то вредным, чему вроде бы нужно по возможности помешать. Между тем превращение противоположных сторон в действительные крайнос­ти «означает не что иное, как их самопознание и в равной мере их пламенное стремление к решающей борьбе».[35] Вполне понятно, что и ныне будет ошибкой помешать этой борьбе, обнажению крайностей теоретических позиций, стремиться к их насильственному объедине­нию в качестве всего лишь различных определений одной и той же теории.

Третья погрешность обнаруживается в попытках опосредствовать противоположные сущности таким же образом, каким взаимодейству­ют стороны противоречия в пределах существования одной сущности. При этом часто не ограничиваются простым объединением противо­положных принципов, а дело доводят до того, что это объединение выставляют их природой, основанием их существования. Так, ведение хозяйства по принципу товарного производства и по принципу пла­нирования, их объединение в одном механизме объявляются природой, основой существования социалистического общества. Социализм, со­единяя указанные принципы, тем самым якобы снимает их двойствен­ность, противоречивость. «Социальная природа всех элементов нового общества не двойственна, а едина: социалистическими по своей при­роде являются и...планомерное государственное руководство, и соци­алистическое товарное производство со всей системой товарно-денеж­ных отношений».[36]

Нельзя, конечно, отрицать сосуществования черт нового и старого в обществе. Порицания заслуживает не изображение сегодняшнего об­щества таким, каким оно есть, а то, что существующее выдается либо за сущность капитализма, либо за сущность социализма как первой фазы коммунистической общественно-экономической формации.

Попытки объединить противоположные сущности и их объедине­ние выдать за природу социализма нельзя объяснить только социаль­ными причинами. Они во многом обусловлены недостаточным опытом анализа социального познания с позиций закона противоречия, труд­ностями решения ряда антиномий, присущих развитию социологии, в частности антиномии сущности и явления. Легко установить противо­речия в определениях явлений (бытия). Но дальше дело осложняется: разрешением этих противоречий может считаться соединение пред­ставленных ими противоположных сторон в сущности, т. е, в резуль­тате перехода от явления к сущности противоречие якобы снимается. «Главная ошибка Гегеля, — писал К. Маркс по этому поводу, — за­ключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие». [37] Чтобы за противоречием явления увидеть противо­речие сущности, Гегель связывает выраженную посредством идеи сущ­ность только с единством, слиянием противоположностей. Этот дуа­лизм его логики не мог не сказаться, например, на его понимании государства как единого политического государства (власти) и граж­данского общества. Согласно Гегелю, здесь не только объединяются два противоположных принципа, но это объединение является их при­родой, основанием их существования.

На самом же деле государству предшествует само общество, ко­торым порождается собственная противоположность — политическое государство. Общество своим же собственным развитием неизбежно устраняет эту порожденную им же противоположность, т.е. полити­ческое государство. Так что гражданское общество и государство не могут вечно полагать друг друга, и не в этом полагании состоит смысл исторического развития общества и основание его существования. Переходом от знания явления к познанию сущности противоречие не устраняется. Если в определении сущности и синтезируются многие противоречия, то это происходит не посредством их механического объединения (эклектика), а на основе существенного противоречия, т.е. такого определения, в котором фиксируются противоречия сущ­ности.

В прикладных исследованиях общая философская формула мате­риализма чаще всего переводится на язык определяющей роли мате­риального производства по отношению к духовной деятельности. Не­редко общественное сознание рассматривается не только как отраже­ние материального, но и как производство идеального. Нет, конечно, ничего плохого в разграничении деятельности и его результата, в частности сознания и деятельности по его «производству». Но считать подобное обращение к деятельности (как в этом, так и в плане общего понимания истории) марксистским подходом к обществу и более глу­боким пониманием современной общественной жизни — более чем странно. Оно вторит, скорее, Л. Фейербаху, который, по словам К. Маркса, будучи недовольным господством абстрактного мышления, обращается к чувственной деятельности (хотя в итоге под истинной человеческой деятельностью он понимал теоретическую деятельность). Согласно Л. Фейербаху, писали К. Маркс и Ф. Энгельс, «именно чело­век, действительный, живой человек — вот кто делает все... всем обладает и за все борется. " История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека».[38]

Иногда это толкование истории выдается за ее материалистичес­кое понимание и связывается с именами К. Маркса и Ф. Энгельса. Но на самом деле оно далеко от того, чтобы выражать существо истори­ческого материализма. Не случайно поэтому В.И.Ленин писал, что положение Михайловского «историю делают личности» теоретически совершенно бессодержательно.[39] Однако когда марксисты обращаются к деятельности, используя труд в качестве ключа к пониманию исто­рии, то имеют в виду не просто тот факт, что история вне деятельности людей не имеет смысла, а нечто иное — определяющую для истории роль производительного труда и производства средств к жизни. При­чем материалистический подход к деятельности предполагает, что ее правильное понимание опосредовано рассмотрением общества как субъекта и совокупности общественных отношений. «Другими слова­ми, — писал В.И. Ленин, — социолог-материалист, делающий пред­метом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и складываются эти отношения».[40]

Развитие как материального, так и духовного производства нельзя объяснить из самой деятельности. Но понимание производства как вещей, так и идей не станет материалистическим и оттого, что оно рассматривается в рамках определенных производственных отноше­ний, если не объяснить, как производятся сами общественные, произ­водственные отношения. Ведь «люди, производящие общественные отношения соответственно своему материальному производству, со­здают также и идеи и категории, т. е. отвлеченные идеальные выра­жения этих самых общественных отношений».[41] Поэтому попытка объяснить духовное производство посредством его подведения под родовое понятие «общественное производство вообще», включением духовного производства в состав последнего в качестве его вида (наряду с материальным производством)[42] не может наделить его свой­ством производить продукт, способностью создавать жизненные сред­ства, т.е. снять первичность материального производства и свойство последнего представлять общественное производство как таковое. Вы­ставление в качестве принципиальной установки изучения обществен­ного производства подхода к нему как взаимодействию двух равно­правных частей целого — материального и духовного производства — уводит от его понимания как способа производства действительной жизни. Само общественное производство в конечном счете здесь под­водится под общее понятие деятельности, которая берется исходной предпосылкой понимания как общества, так и производства. В рамках категории деятельности материальное и духовное объявляются «прин­ципиально координированными», и в этом отношении снимается по­становка вопроса об отношении общественного бытия и обществен­ного сознания, первичности первого и вторичности второго. Критерий практики в этом случае берется не как одна из основ признания объективной истины, т. е. рассматривается не продолжением решения вопросов гносеологии, а способом выхода из нее, преодоления ее «ограниченности и односторонности».

На наш взгляд, взаимосвязь духовного производства с материаль­ным нужно представить в виде превращения результатов материаль­ного производства в явления духовной жизни. Конечно, мы знаем гораздо больше о превращении идеального в материальное (например, науки в непосредственную производительную силу), чем об обратном процессе. И все же духовное производство в генетическом плане представляет собой дальнейшую модификацию результатов материаль­ного производства, особенно той их социальной формы, которая вы­рабатывается в процессе овеществления общественного труда, вернее, его общественных свойств. Духовное производство оказывается ре­зультатом материального нс только в смысле своей гносеологической вторичности, но и в своем реальном возникновении из процесса рас-предмечивания результатов материального производства. Труд опредмечивается в продукте производства, но продукт имеет способность вновь распредмечиваться и превращаться в состояние деятельности и его результаты. Причем этот процесс реализуется не просто через обычное потребление, посредством которого создается возможность духовной деятельности, но и через воспроизводство всей человеческой социальности, в том числе и способности к духовному труду. В итоге духовная деятельность оказывается «положенной» реальным продук­том предшествующего материального труда, т, е. в процессе общест­венного потребления субъективируется сам предмет. Вещественное богатство вновь превращается в свое подвижное содержание — труд. Когда К. Маркс говорит о том, что предмет надо рассматривать не только в форме объекта, но и как деятельность, субъективно, [43] то речь Идет не о превращении человеческой деятельности, т, е. деятельности субъекта, в основополагающее начало миропонимания, а о распредмечивании продукта, о его превращении из состояния покоя в состояние деятельности субъекта в процессе его потребления. Главное состоит опять-таки не в «технологии» распредмечивания, самом процессе со­зидания духовного, а в движении социально-экономической формы духовного производства и его результатов, особенно в процессе вос­производства этой формы в духовной сфере.

Применимость категории материальных производственных отно­шений, в частности отношений собственности к этой сфере, нередко отрицается или же производственные отношения подменяются идео­логическими отношениями. В действительности же не бывает так, чтобы люди, занятые в какой-то сфере, не были включены в опреде­ленные имущественные отношения и не имели друг с другом отно­шений по поводу присвоения средств производства, распределения материальных и духовных благ, по поводу участия в общественном труде. Дело в том, что в сфере духовного производства объектом присвоения выступают не просто идеи, а реальные условия их создания и результаты их практической реализации; в этой сфере не прекраща­ется, а продолжается воспроизводство характерных для данного обще­ства производственных отношений, их персонификация в духовном облике социальных групп и их представителей. Соответственно про­должается и действие законов воспроизводства производственньк от­ношений, которые все более модифицируются и принимают вид со­циальных и даже законов развития сознания. Вместе с тем названная область имеет и свои закономерности, специфичность которых опре­деляется особенностями процесса превращения предметного в соци­ально-идеальное.

Чтобы правильно понять процесс превращения результатов мате­риального производства в явления духовной жизни, в ее социальную форму (социальное устройство), необходимо представить духовное производство одной из форм развития человека и рассматривать его вместе с воспроизводством человека и общества (и через это воспро­изводство). Нет, конечно, оснований возражать против того, что про­изводством идей формируется личность, что ее духовное развитие происходит в рамках определенных общественных отношений. Однако технологией производства идей, если даже назвать ее социальной, здесь мало что можно объяснить. Решающими предпосылками науч­ного анализа духовного производства в системе материализма явля­ются: а) рассмотрение этого производства я духовного богатства во­обще в качестве превращенной формы, инобытия материального бо­гатства, одной из сторон конечного результата общественного производства — развития самого человека и общества, б) нахождение со­циальных форм движения духовной жизни, ее производства и воспро­изводства, объяснение их посредством использования общих и специ­фических социально-экономических законов, применения категорий производственных отношений к области духовной жизни; в) включе­ние духовной деятельности и ее непосредственного результата — ду­ховно развитого человека, в общую систему воспроизводства социаль­ных форм, в частности воспроизводства человека как всесторонне развитой личности посредством распредмечивания созданного в мате­риальном производстве богатства и потребительского производства как формы производства социального.

Если продолжить анализ производства жизни, в частности образа жизни, то здесь материалистический метод должен быть противопо­ставлен прежде всего феноменологическому подходу, согласно кото­рому социальная реальность сводится к общей сумме явлений сопло-культурного мира, каким он представляется обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многооб­разными отношениями взаимодействия. Говоря о предмете исследова­ния образа жизни, как совокупности социокультурных процессов и явлений, обычно исходят из того, что категория «образ жизни» харак­теризует процессы повседневного бытия людей, а «изучение образа жизни — это исследование способов организации людьми своей по­вседневной практики на различных уровнях социокультурного бытия».[44] Образ жизни представляют неким субъективным бытием, поскольку социокультурное бытие трактуется как явление, образован­ное из норм поведения, ценностных ориентаций, традиций и т. д. Что же касается общественного бытия и объективных факторов, то они как независимые от социокультурного бытия выносятся за пределы образа жизни или под предлогом составляющих лишь его условия, или под мотивом их одинаковости для всех людей, для их личностного бытия. Элементы социокультурного бытия, по существу, сводятся к явлениям и процессам, которые, выполняя определенные функции в обществе, выступают для его членов как носители известных значений и смыслов. Производится феноменологическая редукция объекта к тому, что человеку дано в опыте. Социальная реальность, например, трактуется как существующее независимо от отдельного субъекта (человека), но в пределах самой человеческой практики, опыта, в системе неразрывной соотнесенности субъекта и объекта, в частности объек­тивных условий и процессов жизнедеятельности людей с тем, как они оценивают свое прошлое и настоящее. «Угол зрения», «точка зрения» на социальную реальность здесь занимают место феноменологических процедур «осмысления» людьми социальной реальности, в результате которых она становится конституированной «переживаниями» и «ин­терпретациями» реальностью, т. е. миром значений и смыслов, взятых, например, из анкетных опросов. При помощи такого подхода вроде бы только и можно выявить нормативные представления членов об­щества, касающиеся обыденной жизни, определить степень интерио-ризации различными членами общества различных норм, ценностей. образов деятельности и поведения, а также индивидуальную значи­мость отдельных элементов их жизненных условий.

Исследование образа жизни и реализации его результатов не могут быть осуществлены без сознательного применения материалистичес­кого метода. Однако это невозможно сделать, если заранее исходить из того, что материалистическое понимание общества, предполагаю­щее особое внимание к производственным отношениям и естественноисторическому процессу, не применимо к личностным характерис­тикам повседневной жизни, к фактам индивидуальной жизни, что оно акцентирует внимание лишь на общественных связях (безличных свя­зях и отношениях). На самом же деле материализм служит методом изучения не только общественного целого, но и повседневной жизни, он «выходит» к области индивидуального и личного. Подобно тому, как естественноисторический процесс складывается из деятельности и действий живых личностей, так и производственные отношения скла­дываются из обычных, повседневных отношений людей, личностей Именно из того, что люди хозяйничают, обмениваются продуктами своей деятельности, и складывается объективная цепь событий, соеди­няющая собственные действия людей, их практическую деятельность и практические повседневные отношения в закономерный процесс.

Точно так же их общественное бытие, общественная жизнь и ее образ складываются из реальной жизни, живой деятельности, практи­ческих отношений. Материализм как метод выступает против призна­ния двух параллельных жизненных рядов: естественноисторического процесса, общественного бытия, общественных отношений и объек­тивных законов всех этих процессов и явлений, с одной стороны, и деятельности личности, повседневного бытия, практики, опыта — с другой. Он не признает неокантианского тезиса о каком-то «потоке» событий, естественном «порядке» вещей, жизненном «ряде», сущест­вующих независимо от живых личностей и человеческой деятельности, и тем более отвергает их растворение в мире субъекта, опыта,

Вопрос, следовательно, не в том, чтобы при анализе образа жизни не обращаться к труду, деятельности и жизнедеятельности, а в том, чтобы из них не делать особого социального мира, лежащего рядом с миром общественных производственных отношений и способа про­изводства и недоступного вроде бы анализу с помощью материалис­тического метода. Важно не превращать категории «деятельность», «образ жизни», «жизнедеятельность» в исходные категории для пони­мания не только указанного произвольно постулируемого особого мира субъективных реальностей, но и всего общества.

Нельзя, с нашей точки зрения, решить проблему образа жизни, если с самого начала концептуальной базой ее исследования выстав­ляется теория деятельности, образ жизни превращается в образ жиз­недеятельности; т. е, не замечается даже очевидная тавтология, по­скольку жизнь определяется как деятельность, а образ жизни — как образ деятельности (жизнедеятельности). Задача в этом случае состоит в том, чтобы «элиминировать» производственные и общественные отношения вообще из области исследования образа жизни и ограни­чить ее процессами повседневного бытия людей. Делается это обычно под предлогом «дополнения» материалистического понимания обще­ства как совокупности производственных отношений и естественноис­торического процесса деятельностным подходом. В литературе вполне обоснованно предостерегают социологов от попыток абсолютизации методологического значения категории «деятельность», когда, напри­мер, данной категории придается значение центрального звена, «кле­точки и основания всей системы историко-материалистического знания».[45]

Для решения вопросов, связанных с исследованием образа жизни, нужно представить сам способ производства образом жизнедеятель­ности людей. «Этот способ производства, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — надо рассматривать не только с той стороны, что он является воспроизводством физического существования индивидов. В еще большей степени, это — определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их опреде­ленный образ жизни». [46] Образ жизни выступает не чем-то далеко отстоящим от производственных отношений, а их наличным бытием. Соответственно труд, трудовая деятельность входят в образ жизни и со стороны своего общественного устройства, отношений людей по поводу участия в общественном труде. Такой подход к анализу образа жизни и будет его поставленным на материалистическую основу по­ниманием.

ЛИТЕРАТУРА

1. Глазьев С.Ю. Закономерности социологической эволюции: вопросы методоло­гии. // Социс. 1996. № 6.

2. Ленин В.И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демо­кратов. Выпуск 1. // Полн. собр. соч. Т. 1.

3. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.

4. Основы прикладной социологии. Т. 1. / Под ред. Ф.Э. Шереги, М.К. Горшкова. М., 1995.

5. Руткеяич М.Н. Макросоциология: методологические очерки, М., 1995.

6. Энгельс Ф. Йозефу Блоху. 21-22 сентября 1890 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37.