О разногласиях между моралью и политикой отиоеителъно вечного мира

Мораль уже сама по себе есть практика в объективном смысле как совокупность, безусловно, повелевающих законов, в соответствии с которыми мы должны вести себя; явно нелепо утверждать, что это невозможно, после того как признан авторитет этого понятия. Ведь в таком случае понятие долга само собой исчезнет из морали (ultra posse nemo obligatur); не может быть, следовательно, спора между политикой как практиче-ским учением о праве и моралью как теоретическим учением о нем (тем самым никакого спора практики с теорией), разве только если понимать под моралью общее учение о благоразумии, т. е. теорию максим, позволяющую выбрать наиболее подходящие средства для личных, рассчитанных на выгоду целей, что равносильно отрицанию морали вообще.

Политика говорит: «будьте мудры, как змеи», мораль прибавляет (как ограничивающее условие): «и бесхитростны, как голуби». Если то и другое не может совместиться в одйой заповеди, то действительно существует спор между политикой и моралью; но если они во что бы то ни стало должны быть соединены, то понятие о противоположности абсурдно и вопрос о том, как уладить этот спор, не будет представлять собой проблемы. Хотя положение: «Честностъ — лучшая политика» — содержит в себе идею, которой практика, к сожалению, очень часто противоречит, однако точно так же теоретическое положение: «Честностъ лучше всякой политики», будучи бесконечно выше всяких возражений, есть даже непременное условие последней. Божество морали не уступает Юпитеру (божеству силы); последний находится еще во власфи судьбы, т. е. разум недостаточно просвещен для того, чтобы осмыслить предопределяющие причины, позволяющие соответствии с законами природы достоверно предсказать счастливый или дурной результат поведения людей (хотя и дает надежду на то, что этот результат будет соответствовать желанию). Но разум указывает нам, что следует делать, чтобы остаться на стезе долга {по правилам мудрости); для этого, а тем самым и для конечной цели он светит нам повсюду достаточно ярко. Практик (для которого мораль является только теорией) основывает свое безотрадное отрицание нашей Доверчивой надежды (даже допуская долженствование и возможностъ) собственно на том, что он, исходя из человеческой природы, берется предвидеть, будто человек никогда не захочет осуществления цели, приводящей к вечному миру. Конечно, для этой цели недостаточно желания всех отделъных людей жить в законном устройстве по принципам свободы (дистрибутивное единство воли всех). Но необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния (коллективное единство объединенной воли). Такое разрешение трудной проблемы необходимо еще и для того, чтобы возникло гражданское общество как целое. Осуществление общей воли в этом разнообразии частных устремлений всех — ни одно из которых не в состоянии добиться этого — потребует выявить объединяющую эти устремления причину; при выполнении этой идеи (на практике) нельзя рассчитывать на иное начало правового состояния, кроме принуждения; именно на нем основывается затем публичное право. Это, конечно, уже заранее предполает большие отклонения в действительном опыте от первоначальной идеи (теории); во всяком случае нельзя принимать в расчет моральные принципы законодателя, т. е. рассчитывать на то, что он после происшедшего объединения дикой массы в народ предоставит ему тепверь возможность осуществить правовое устройство посредством своей общей воли. Все это сводится в конце концов к следующему: тот, в чьих руках власть, не позволит себе предписывать народу законы. Государство, имеющее возможность не подчиняться никаким внешним законам, не будет ставить в зависимостъ от суда других государств тот способ, каким оно отстаивает по отношению к ним свои права; и даже целая часть света, если она чувствует свое превосходство над другой, ни в чем ей, впрочем, не препятствующей, не замедлит ограбить или даже по-работить последнюю для усиления своего могущества. Таким образом, все варианты теории права государственного гражданства, международного права и права всемирного гражданства расплываются в бессодержательные, невыполнимые идеалы; напротив, только практика, основанная на эмпирических принципах человеческой природы, которая не считает слишком уни-зительным извлекать пользу для своих максим из того, что происходит на свете, могла бы найти прочную основу для здания государственной мудрости.

Конечно, если нет свободы и основанного на ней нравственного закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то политика (как искусство управления людьми) воплощает в себе всю практическую мудрость, а понятие права есть бессодержательная мысль. Но если считать, что это понятие безусловно необходимо соединить с политикой и возвысить его до ограничительного условия последней, то следует допустить их совместимость. Я могу представить себе, конечно, морального политика, т. е. такого, который устанавливает принципы государственной мудрости, совмещающиеся с моралью, но не политического моралиста, который приспосабливает мораль к потребностям государственного деятеля.

Моральный политик будет исходить из следующего принципа: если в государственном устройстве или отношениях между государствами будут обнаружены какие-либо недостатки, предотвратить которые было невозможно, то по возможности скорейшее их исправление и приведение в соответствие с естественным правом (согласно разуму) является долгом, а для глав государств (каких бы жертв их эгоизму это ни стоило) в особенности. Так как разрушение государственного единства или всемирно-гражданского единства, прежде чем оно уступит место более совершенному устройству, противоречит государственной мудрости, согласной в этом с моралью, то было бы нелепо требовать решительного и немедленного устранения этих недостатков. Но можно по крайней мере требовать от власть имущего, чтобы он всегда желал изменений такого рода и постоянно быстремился приблизиться к цели (лучшему законно-правовому устройству).

Государство, даже если по существующему устройству оно обладает деспотической властъю, может, несмотря на это, управляться республикански до тех пор, пока народ постепенно не приобретет способности к восприятию чистой идеи авторитета закона (как если бы закон обладал физической силой) и тем самым окажется способным для собственного законодательства (первоначально основанного на праве). Но если бы даже бурей революции, вызванной дурным устройством, неправомерно было бы достигнуто более правомерное устройство, то и тогда ни в коем случае нельзя вернуть народ к прежнему устройству, хотя в то же время каждый, кто прибегал к насилию или коварству, по праву мог бы быть наказан как мятежник. Что же касается внешних государственных отношений, то от государства нельзя требовать, чтобы оно отказалось от своего даже деспотического устройства (более сильного, однако, по отношению к внешним врагам) до тех пор, пока ему грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами. Следовательно, при таком положении должно быть дозволено замедление осуществления нового устройства до более благоприятных времен. Итак, очень может быть, что деспотические (делающие промахи при выполнении) моралисты впадают в различные погрешности против государственной мудрости (слишком поспешно принятыми или рекомендованными ими мерами); однако опыт должен, несмотря на эту погрешность их против природы, мало-помалу вывести их на лучший путь. Морализирующие политики, наоборот, оправдывают противные праву государственные принципы, ссылаясь на человеческую природу, которая, согласно разуму, якобы не способна к добру. Тем самым они по мере сил делают невозможными улучшения и увековечивают бесправие.

Вместо практической мудрости, которой похваляются эти государственные люди, они обходятся практической изворотливостъю, раболепствуя перед ныне господствующей властью (с целью не упустить своей личной выгоды), тем самым предают народ, а если возможно, и целый мир — словом, действуют наподобие заправских юристов (по ремеслу, а не по законодательству), когда им удается приобрести влияние на политику. Так как их дело не мудрствовать о самом законодательстве, а применять действующие законы местного права, то для них должно быть наилучшим каждое существующее в данное время законное устройство, a если оно будет изменено свыше, то следующее, где опять все будет находиться в своем надлежащем механическом порядке. Но если это умение приспосабливаться ко всевозможным обстоятельствам внушит им иллюзию, что они могут судить о принципах государственного устройства вообще по понятиям права (следовательно, a priori, не эмпирически); если они кичатся тем, что знают людей (этого, конечно, можно ожидать, потому что они имеют дело со многими), не зная, однако, человека и того, что из него можно сделать (для этого необходимо рассмотрение с более высокой антропологической точки зрения), но, составив себе такие понятия, подходят к государственному и международному праву, как его предписывает разум, то они могут совершить этот переход, только проникнувшись духом придирок, следуя своему обычному способу (способу действия механизма, согласно деспотически установленным законам принуждения) даже и там, где понятия разума требуют обосновать законосообразное принуждение исключительно принципами свободы, благодаря которым только и возможно устойчивое в правовом отношении государственное устройство. Мнимый практик уверен, что сумеет разрешить задачу эмпирически, исходя из опыта организации лучше всего сохранившихся, но по большей части противоречащих праву государственных устройств. Максимы, которыми он пользуется для этой цели (хотя и не оглашает их), сводятся приблизительно к следующим софистическим положениям:

1) Fac et excusa. He упускай случая, благоприятующего самовластному захвату (права государства над своим народом, либо над другим, соседним народом). Подыскать оправдание или прикрыть благовидными предлогами насилие после захвата будет гораздо легче и удается с большим блеском (особенно в первом случае, где верховная власть внутри государства есть одновременно и законодательная власть, которой следует повиноваться, не раздумывая), чем если бы захотели предварительно обдумать убедительные основания, а затем еще ждать на них возражения. Сама эта дерзость дает известную видимость внутреннего убеждения в правомерности поступка, и в случае успеха бог — лучший адвокат.

2) Si fecisti, nega. Отрицай свою виновность в том преступлении, которое ты сам совершил. Например, доведя свой народ до отчаяния и таким путем до восстания, утверждай, что в этом виновато упорство подданных или же, когда ты подчинил соседний народ, — природа человека, которая такова, что если не предвосхитить насилие другого, то можно быть уверенным, что он опередит тебя и подчинит себе.

3) Divide et impera. Это значит: если в твоем народе есть некоторые привилегированные лица, обладающие властью, которые избрали тебя своим верховным главой (primus inter pares), то поссорь их между собою и разъедини с народом; заступись далее за народ, обольщая большей свободой, и все будет зависеть от твоей неограниченной воли. Если же дело идет о других государствах, то возбуждение розни между ними вполне надежное средство подчинить себе их одно за другим предлогом помощи более слабым. Такими политическими максимами теперь, конечно, никого не обманешь, так как все они общеизвестны; стыдиться их нечего, хотя и несправедливость в них слишком явно бросается в глаза. Ведь великие державы никогда не смущает осуждение простых смертных, они стыдятся только друг друга; что же касается самих принципов, то скомпрометировать их может не оглашение, а только неудача (относительно моральности максим все согласны между собой). Поэтому за этими державами всегда остается политический почет, н а который они могут всегда рассчитывать, — почет, являющийся результатом увеличения их могущества, какими бы путями оно ни было приобретено.

***

Из всех этих хитроумных попыток безнравственного благоразумия установить мирное состояние среди людей вместо непрестанной войны естественного состояния явствует по крайней мере следующее: люди так же мало могут избежать понятия права в своих частных отношениях, как и в публичных. Они не решаются публично основывать политику исключительно на принципах благоразумия, отказывая тем самым понятию публичного права во всяком уважении (что особенно бросается в глаза в международном праве). На словах люди воздают ему самому по себе все подобающие почести, если даже им пряходится выдумывать сотни уверток и уловок, чтобы уклониться от него на практике и приписать изворотливой силе авторитет источника и связующего звена всего права. Чтобы положить конец этой софистике (хотя и не скрытой за ней несправедливости) и вынудить у лживых представителей сильных мира сего признание, что они ратуют не за право, а за силу, от которой они перенимают властный тон, как будто они сами должны повелевать, необходимо развенчать призрак, которым они оболыцают и себя и других, выявить высший принцип, порождающий цель вечного мира, и показать, что все то зло, которое преграждает путь к этой цели, происходит оттого, что политический моралист начинает там, где моральный политик справедливо кончает, и что полигический моралист, подчиняя таким образом принципы цели (т. е. запрягая лошадей позади повозки), делает тгцетной свою собственную цель: привести к согласию политику с моралью.

Для того чтобы привести практическую философию к единству с собой, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли по велению практического разума начинать с его материалъного принципа, с цели (как предмета произвола) или же с формального (основанного только на свободе во внешнем отношении), т. е. такого, которыи гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства (цель может быть какой угодно).

Без всякого сомнения, последний принцип должен быть исходным. Ведь он как принцип права, безусловно, необходим, в то время как первый принцип имеет принудительную силу только при наличии эмпирических условий, способствующих выполнению намеченной цели, и если бы эта цель (например, вечный мир) была в то же время долгом, то этот долг сам должен был бы. быть выведен из формального принципа максим внешнего поведения. Первый принцип, принцип политического моралиста (проблема права государственного гражданства, международного права и права всемирногогражданства), представляет собой только техническую проблему (problema technicum), напротив, второй — как принцип морального политика, для которого он является нравственной проблемой (problema morale), — отличен от первого как небо от земли по способам осуществления вечного мира, который желателен не только как физическое благо, но и как состояние, вытекающее из признания долга.

Разрешение первой проблемы, проблемы государственного благоразумия, требует обширных познаний о природе, чтобы использовать ее механизм для осуществления задуманной цели; вместе с тем все это неприемлемо в применении к вечному миру как ее результату, какую бы отрасль публичного права мы ни брали. Какими средствами процветающий народ мог бы быть длительное время удержан в повиновении? Строгостью или поощрением тщеславия, верховной властью одного или соединением многих лиц, обладающих властью, быть может, только служилым дворянством или властью народа? На этот вопрос у нас нет определенного ответа. История, напротив, дает примеры для всех способов управления (за исключением только подлинно республиканского, которыи может существовать лишь в воображении морального политика). Еще неопределеннее международное право, установленное на основе министерских проектов, которое на самом деле есть слово без содержания и покоится на договорах, содержащих уже в момент заключения тайный предлог для их нарушения. Напротив, решение второй проблемы, т. е. проблемы государственной мудрости, напрашивается, так сказать, само собой; оно ясно для всякого, посрамляет все ухищрения и ведет при.этом прямо к цели; однако благоразумие подсказывает не осуществлять эту цель слишком поспешно и насильственно, но постоянно приближаться к ней, сообразуясь с благоприятными обстоятельствами.

Это значит: «Стремитесь прежде всего к царству чистого практического разума и к его справедливости, таким путем ваша цель (благодать вечного мира) приложится сама собой». Ведь мораль сама по себе и, конечно, в применении ее принципов к публичному праву (следовательно, по отношению к политике, познаваемой a priori) имеет ту особенность, что чем менее она делает поведение зависимым от намеченной цели — будь то физическая или нравственная выгода, — тем более она согласуется в целом с последней. Это происходит оттого, что данная a priori общая воля (в одном народе или в отношениях различных народов между собою) есть как раз то, что всецело определяет право среди людей. Но это соединение воли всех, если только оно проводится последовательно, может в то же время и по механизму природы быть причиной, порождающей замышленное действие и придающей действенность понятию права. Так, например, принцип моральной политики заключается в том, что народ должен объединиться в государство в соответствии с одними только правовыми понятиями свободы и равенства, и этот принцип основан не на благоразумии, а на долге. Пусть политические моралисты, возражая против этого, сколько угодно мудрствуют о естественном механизме, которому подчинена толпа людей, вступающих в общество, и который лишает силы этот принцип и делает невозможной его цель, или же пытаются доказать свое утверждение примерами плохо организованных устройств старого и нового времени (например, демократией без представительственной системы); они не заслуживают быть выслушанными особенно потому, что такая пагубная теория сама много содействует злу, которое она предсказывает. По этой теории человек подводится под один класс с остальными живыми машинами, которым недостает только сознания того, что они несвободные существа, чтобы сделать их в собственных глазах самыми несчастными из всех существ в мире. Положение «fiat iustitia, pereat mundus»¹¹, которое можно перевести как: «да господствует справедливость, если даже от этого погибнут все плуты в мире», вошло в обиход как пословица. Звучит оно, правда, несколько вызывающе, но является истинным и представляет собой смелый принцип права, отрезающий все окольные пути, указанные коварством или силой. Не следует только ошибочно истолковывать его и понимать как дозволение пользоваться своим правом со всей строгостью (это противоречило бы нравственному долгу). Оно налагает на власть имущих обязанность никому не отказывать и никого не ограничивать в его праве из-за недоброжелательства или сострадания к другим. Для этого прежде всего необходимо внутреннее устройство государства, организованное по чистым принципам права, и, кроме того, соединение государства с соседними или даже с отдаленными государствами (по аналогии со всеобщим государством) для законного решения их споров. Это положение означает только то, что политические максимы должны исходить, какие бы ни были от этого физические последствия, не из благополучия и счастья каждого государства, ожидаемых от их соблюдения, следовательно, не из цели, которую ставит перед собой каждое из этих государств (не из желания), как высшего (но эмпирического) принципа государственной мудрости, а из чистого понятия правового долга (из долженствования, принцип которого дается a priori чистым разумом). Мир никоим образом не погибнет от того, что злых людей станет меньше. Моральное зло имеет то неотделимое от своей природы свойство, что по своим собственным целям оно внутренне противоречиво и саморазрушительно (особенно в отношении других, держащихся такого же образа мыслей) и, таким образом, хотя и медленно, но уступает место моральному прнцципу добра.

***

Следовательно, объективно (в теории) не существует спора между политикой и моралью. Напротив, субъективно (в эгоистических склонностях людей, которые, однако, поскольку они не основаны на максимах разума, не следует называть практикой) это противоречие остается и может оставаться всегда, потому что оно есть оселок добродетели, истинная сила которой (по принципу tu ne cede malis, sed contra audentior ito¹²) состоит не столько в твердой решимости противостоять неизбежным при этом несчастьям и жертвам, сколько в том, чтобы смело взглянуть в глаза гораздо более опасному, лживому, предательскому, лукаво мудрствующему злому принципу в нас самих, оправдывающему под предлогом слабостей человеческой природы все преступления, и в том, чтобы победить его коварство.

Действительно, политический моралист может сказать: правитель и народ или народы не совершают no отношению друг к другу несправедливости, если они в борьбе между собою пускают в ход насилие и коварство, хотя, конечно, вообще они совершают несправедливость в том отношении, что отказывают во всяком уважении понятию права, которое одно только могло бы навсегда основать мир. Так как каждый из них на-рушает свой долг по отношению к другому, который в свою очередь выступает против него с точно такими же противными праву побуждениями, то обеим сторонам воздается лишь должное, если они истребляют друг друга; причем, однако, так, что способность к несправедливости сохраняется достаточно, чтобы продолжать подобное занятие вплоть до самого отдаленного будущего, и все это служит потомству предостерегающим уроком. При этом провидение в ходе мировых событий получает оправдание, так как моральный принцип в людях никогда не угасает, разум же, прагматически способный к выполнению правовых идей по этому принципу, непрестанно прогрессирует в силу постоянного ростa культуры, хотя вместе с ним возрастает тяжесть преступлений. Творение нельзя, по-видимому, оправдать никакой теодицеей, нельзя потому, что на земле существует такой род испорченных существ (если мы допустим, что с человеческим родом дело никогда не будет, да и не может обстоять лучше). Но эта оценка слишком высока, чтобы мы могли теоретически приписать наши понятия (о мудрости) высшей, непостижимой для нас силе. Мы неизбежно придем к таким повергающим в отчаяние выводам, если не допустим, что чистые принципы права имеют объективную реальность, т. е. не допустим их выполнимость; сообразно сними следовало бы поступить народу внутри государства и государствам в отношениях между собою, как бы ни возражала против этого эмпирическая политика. Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее морали, и хотя политика сама по себе — трудное искусство, однако соединение ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в спope. Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти. Здесь нет середины и нельзя измышлять прагматически обусловленного права (нечто среднее между правом и пользой), но всей политике следует преклонить колени перед правом, и она может надеяться, что достигнет, и медленно, ступени, где она будет непрестанно блистать.

II