Основные направления религиозной философии 1 страница

Религиозная философия представляет собой совокупность

различных посол и течений, конкурирующих друг с другом. Фило-

софские направления имеются в буддизме, христианстве, исламе и

других религиях. Религиозная философия дает свое решение онто-

логических, гносеологических, космологических, социальных и иных

проблем. Главным в ней является учение об отношении человека к

Богу и Бога к человеку. Ее теоретическую базу образует теология,

богословие, ее положения и выводы так или иначе согласуются с дог-

матикой, с основополагающими идеями Священного Писания, с ве-

роучением. Тем не менее между религиозной философией и теологией

нельзя поставить знак равенства, хотя разграничивающие их отличия

условны и подвижны. Они различаются по составу, понятийному ап-

парату, приемам и способам рассуждения и аргументации и т. д.

Глава XII

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Философское, или, лучше сказать, теоретическое, обоснование

положений буддизма, начало вырабатываться в период становления

этой религиозной системы. При всем разнообразии буддийских фило-

софских школ их можно разделить на два типа, радикально отлича-

ющихся в исходных посылках: хинаянистские и махаянистские.

§ 1. Философия хинаяны

Главную роль в теоретическом обосновании хинаяны сыграло

учение о дхармах, которое крупнейший русский буддолог Ф. И. Щер-

батской (1866 - 1942) назвал " центральной концепцией буддизма".

Дхармы - некие непознаваемые (что-то подобное кантовской " вещи

в себе") единичные сущности, и только они истинно реальны. Дхармы

не рождаются и не исчезают, число их бесконечно. Каждая дхарма

обладает определенным неизменяющимся набором признаков. Дхармы,

как и все единичное, могут находиться в должном или недолжном

бытии, причем под первым понимается состояние абсолютного покоя.

Человек и окружающий его мир конституируются проявлениями

дхарм, не находящихся в состоянии покоя, " волнующихся".

Комбинация таких проявлений образуется только на кратчайший про-

межуток времени, " мгновение", после чего возникает другая

комбинация из проявлений того же самого или несколько иного набора

дхарм. Следовательно, все происходящие и существующие во времени

и пространстве " дела и вещи", если воспользоваться буддийской

терминологией, не что иное, как бесконечно сменяющие друг друга

сочетания проявлений дхарм.

Из данных онтологических посылок следует, что должное бытие

дхарм - абсолютный покой, " неволнение", что предполагает не-

возникновение каких-либо их сочетаний. Наличие же " дел и вещей",

т. е. существование человека и окружающего мира, уже само по себе

является свидетельством " волнения" дхарм, т. е. их недолжного бытия,

а последнее отождествляется со страданием. Освобождением от стра-

дания является " успокоение" дхарм, что означает прекращение суще-

ствования человека как такового, выход из круга перерождений.

" Успокоение" дхарм, конституирующих то, что представляется чело-

веком, и есть обретение им нирваны. Нирвана - это " инобытие" по

отношению к бытию человека, значит, сансара и нирвана никоим обра-

зом не совместимы. Существует путь обретения нирваны, т. е. " ус-

покоения" дхарм и перехода в " инобытие".

Итак, базисным в философии хинаяны является учение о дхармах.

Для древних философий был характерен поиск неких первоначал, пер-

воэлементов бытия, и мысль буддийских философов шла в русле подоб-

ных поисков. Однако следует подчеркнуть принципиальное различие

в представлениях о первоэлементах во многих других философских

системах (европейских античных, древнеиндийских) и в трактовке

дхарм приверженцами хинаяны. Дхармы никогда не толковались в ка-

честве материальных сущностей: все, что на уровне обыденного (не-

просветленного) сознания воспринимается " имеющим плоть и форму",

на самом деле является результатом активности дхарм (хотя заметим,

что в среде буддийских ученых существовала тенденция считать дхар-

мы частицами материи). Наиболее полно и развернуто учение о дхар-

мах изложено в компедиуме хинаянистской философии - трактате

" Абхидхармакоша" крупнейшего индийского буддийского философа

Васубавдху (V в.). Это сочинение изучали во всем ареале распрост-

ранения буддизма - от Шри-Ланки до Японии.

Комбинации дхарм образуют бесконечный во времени и без-

граничный в пространстве поток бытия, композиции, воспринимаемые

как " дела и вещи". Они находятся во взаимосвязи друг с другом, подчиня-

ясь закону всеобщей причинности (санскр. " пратитья-самутпада"). Имен-

но посредством причинности Васубандху и другие хинаянистские

философы объясняли возникновение и существование " феноменального"

бытия, кажущегося обыденному сознанию чем-то целым.

Все бесчисленное количество дхарм Васубандху сводил к 75 раз-

новидностям, которые, в свою очередь, группируются по различным

признакам. Прежде всего дхармы делятся на два вида: " подверженные

бытию" (санскр. " санскрита") и " не подверженные бытию" (санскр.

" асанскрита")1. По определению 0.0. Розенберга, дхармы, " подвер-

женные бытию", связаны с четырьмя процессами - рождением, пре-

быванием, изменением и исчезновением, происходящими в каждое

мгновение. Дхармы, " не подверженные бытию", не связаны с указан-

ными процессами, они спокойны, не подвержены, по выражению

О. О. Розенберга, " быванию" 2.

Спасение живого существа и, следовательно, достижение нирваны

заключаются в прекращении " волнения" дхарм, т. е. приведении их

в спокойное состояние, вследствие чего они не могут более создавать

композиции, образующие личность. При успокоенности дхарм исчезает

круг перерождений, в котором вращается человек, и тем самым пре-

рывается его существование. Среди дхарм различаются, как уже отме-

чалось, " волнующиеся" и " неволнующиеся". К последним относятся

те, которые находятся в покое (т. е. " не подверженные бытию"). Хотя

они и присутствуют в общем потоке дхарм, но в комбинациях про-

явлений не участвуют. В число " неволнующихся" входят также не-

которые дхармы, " подверженные бытию", а именно те, которые

являются носителями положительных, с точки зрения буддистов,

психических состояний, и в первую очередь " религиозного прозрения" 3.

Активность остальных дхарм как раз и обусловливает бытие человека

в бренном мире.

Все комбинации проявлений дхарм принято в самом общем виде

делить на два вида - образующие " мир (или сферу) имеющих чув-

ство", т. е. живых существ, и " сферу-сосуд", т. е. окружающий живые

существа мир, среду их обитания. Эти две " сферы" составляют

органическое единство, целое и имеют очень сложную структуру.

Однако особый акцент делается на " мире имеющих чувство", посколь-

ку живое существо является первейшим и, можно сказать, единствен-

ным объектом спасения.

В зависимости от проявлений того или иного комплекса дхарм и

комбинаций этих проявлений все " имеющие чувство" делятся на

четыре группы: 1) " появившиеся из чрева"; 2) " появившиеся из яйца";

3) " появившиеся из мокроты"; 4) " появившиеся путем превращений".

" Волнение" дхарм обусловливает пребывание каждого живого существа

в каком-либо из пяти " миров-состояний": 1) " адском"; 2) " голодных

духов"; 3) " скотском"; 4) " человеческом"; 5) " божественном".

Во всех этих состояниях могут пребывать (безусловно, в различных

перерождениях) только " появившиеся путем превращений" (божества,

духи, демоны и т. д.). " Появившиеся из чрева" (люди, животные) мо-

гут находиться во втором, третьем и четвертом состояниях;

" появившиеся из яйца" и " появившиеся из мокроты" (рыбы, пресмы-

кающиеся и т. п.) - в третьем и четвертом. Естественно, вставал воп-

рос о причинах попадания в тот или иной " мир", или, говоря другими

словами, чем обусловлены конфигурации проявлений дхарм,

воспринимающиеся обыденным сознанием (которое также есть прояв-

ление соответствующего комплекса дхарм) как пребывание в том или

ином состоянии. Причины " блужданий по мирам" делятся на две груп-

пы: " внутренне присущие" и " внешние". К первым относятся " деяния",

ко вторым - " заблуждения".

" Деяния", что является эквивалентом кармы, классифицируются

по различным признакам.

По характеру производителей " деяния" раскладываются на три

группы: 1) " деяния тела" (любые физические действия); 2) " деяния

рта" (т. е. речь); 3) " деяния мысли". В свою очередь, каждое из них

делится на десять хороших и десять плохих.

" Заблуждения" делятся на два класса: " основные" и " побочные".

" Основных заблуждений" десять: алчность, гнев, самодовольство, сом-

нения, болезни и различные неправильные с буддийской точки зрения

взгляды. Имеется еще ряд более дробных классификаций " основных

заблуждений", наиболее важной из которых является деление их на

" заблуждения" относительно " принципа", т. е. основополагающего за-

кона бытия живых существ, выраженного четырьмя " благородными

истинами", и относительно " деяний" (какие правильные и какие нет).

" Побочных заблуждений", которые возникают при проявлении " основ-

ных", насчитывается 98, т. е. общее число тех и других 108.

Следует подчеркнуть, что теоретики хинаяны, и прежде всего Ва-

субандху, разработали детальнейшую классификацию дхарм с точки

зрения на них как на потенциальных продуцентов " дел и вещей". В

подробностях представлен механизм образования комбинаций прояв-

ления дхарм, причины возникновения тех или иных комбинаций. Эти

рассуждения хинаянистских философов обосновывали первые две " бла-

городные истины": все есть страдание, имеются причины страданий.

Выход из круга перерождений, т. е. " успокоение" дхарм, возможен

при выполнении двух условий. Первое условие - обретение " высшей

мудрости" (санскр. " праджни"). Эта " мудрость" включает в себя

" знание Закона", благодаря которому устраняются заблуждения

относительно четырех " благородных истин" на уровне ступени " же-

ланий", и знание видов " заблуждений", возникающих на двух других

ступенях. Оба вида " знаний" раскладываются на четыре более частных

" знания" - о преодолении заблуждений относительно каждой из " бла-

городных истин". Особо выделяются так называемое " исчерпывающее

знание" и " знание о нерождении".

Другим непременным условием достижения просветления является

выполнение обетов и медитация. Цель медитирования заключается в

изменении психического состояния человека, так как на уровне обы-

денного сознания невозможно обрести " высшую мудрость" и, следо-

вательно, выйти из круга перерождений. В хинаяне выделяются семь

типов медитации, наиболее эффективным из которых считается

" чистое сосредоточение", или сосредоточение на " неволнении": объек-

том медитирования является здесь " успокоенность" дхарм, т. е. нирва-

на.

В результате религиозной практики, которую буддист должен осу-

ществлять в течение многих перерождений, он, наконец, становится

" архатом", святым, полностью освободившимся от всех без исключения

заблуждении" и, следовательно, от каких-либо " привязанностей" к

этому миру. Во время жизни " архат" находится в " нирване с остат-

ком", поскольку еще обладает физическим телом (оно как раз и явля-

ется " остатком"). После смерти, т.е. распада физического тела, он

обретает " нирвану без остатка" и ни в каком облике больше не воз-

родится, поскольку дхармы, " волнение" которых обусловливало его

бесчисленные предыдущие перерождения, полностью " успокоены".

Рассуждения о путях выхода из круга перерождений теоретически

обосновывают третью и четвертую " благородные истины" - о возмож-

ности прекращения страданий и о пути избавления от страданий.

§ 2. Философия махаяны

Махаянистское понимание спасения сопровождалось переосмыс-

лением известных буддийских положений и разработкой новых.

Во-первых, махаянисты предложили концепцию Абсолюта, кото-

рый трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый,

однако истинно реальный. Дхармы же, как и все единичные сущности,

объявлялись не имеющими " собственной природы", т. е. условно реаль-

ными.

Во-вторых, теоретики махаяны по-иному, чем хинаянисты, трак-

товали Будду. В хинаяне Будда - человек, которому после пятисот

с лишним перерождений было предначертано открыть живым суще-

ствам, обитающим на земле, четыре " благородные истины". С точки

зрения махаяны, то, что люди воспринимали как Будду Шакьямуни,

есть проявление, эманация так называемого " тела Дхармы", которое

нематериально, безгранично во времени и пространстве, всепроникно-

венно и которое является исконной, сущностной ипостасью Будды. Так

начало формироваться учение сначала о двух, а потом о трех " телах"

Будды, важнейшее в буддизме махаяны. В конечном счете произошло

отождествление Абсолюта и Будды в " теле Дхармы".

Нирвана также была отождествлена с Абсолютом. Таким образом,

человек, живший в реальном земном мире, уже находился в нирване

(не осознавая этого), т. е. нирвана мыслилась уже не как " успокоение"

дхарм и прекращение земного существования. Достижение нирваны

- преодоление иллюзорности мира феноменов (материальных и ду-

ховных), обретение независимости от " дел и вещей", источника стра-

дания. Нирвана понимается уже как некое состояние психики

буддиста, поэтому в махаяне резко возрастает функциональная роль

психологического фактора.

Классическая махаяна, основополагающие принципы которой были

сформулированы в трудах индийских философов, представлена двумя

течениями - мадхьямакой (шуньявадой) и виджнянавадой (йогача-

рой). Ведущим теоретиком (и по существу создателем) мадхьямаки

является крупнейший индийский буддийский философ Нагарджуна

(I - II вв.), виджнянавады - индийский буддийский философ Асанга

(IV в.) и Васубандху (в поздний период своей деятельности). Главное

внимание Нагарджуна и его последователи сосредоточили на важней-

шем махаянистском тезисе об условной (относительной) реальности

(и в конечном счете иллюзорности) единичных сущностей. Виджня-

навадины старались решить вопрос об источнике иллюзий относитель-

но реальности какого бы то ни было явления в процессе возникновения

таких иллюзий.

В махаяне буддийская философия достигла своего наивысшего рас-

цвета. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для

доказательства истинности фундаментальных положений своих

учений, что в немалой степени стимулировалось борьбой с пред-

ставителями хинаяны, между школами в самой махаяне и, наконец,

с небуддийскими религиозными и философскими системами и в самой

Индии, и (позднее) за ее пределами.

Отправным моментом в построении доктрин мадхьямаки стало

переосмысление закона о всеобщей причинности, т. е. " пратитья-са-

мутпады". Логику рассуждений Нагарджуны по этому важнейшему

вопросу можно представить следующим образом.

Прежде всего была подчеркнута неразрывная, органическая связь

между определением и определяемым: все " дела и вещи" обязательно

как-то проявляются, имеют внешнее выражение, а любые определения

всегда что-то характеризуют. Следовательно, нет сущности без атрибу-

та и наоборот. Однако все " дела и вещи" могут быть названы, опре-

делены только лишь относительно друг друга. Поэтому, говорит

Нагарджуна, " если не имеется " себя" (что можно трактовать как субъ-

ект, первый член бинома.- А.И.), то нет и " его" (т. е. второго члена

бинома, объекта.- A.И.)" (" Мадхьямака-карикас"), т.е. - и это

принципиально важный момент - нечто выявляется при наличии не-

кой точки отсчета, которая, в свою очередь, устанавливается также

только относительно другой точки отсчета, и так до бесконечности.

Абсолютной точки отсчета не существует. Далее, поскольку за любым

атрибутом должна стоять некая неотделимая от него сущность, то пос-

ледняя так же относительна (как и атрибут), а не истинно реальна.

Следовательно, любое единичное (отдельное, отграниченное от

другого) можно назвать существующим лишь относительно другого

единичного. Пафос всех рассуждений Нагарджуны был направлен на

доказательство важнейшего для мадхьямиков, а вслед за ними и для

теоретиков других школ махаяны, положения о конечной нереальности

единичного, т. е. дхарм.

Нагарджуна тщательно проанализировал возможность безот-

носительного определения категорий движения, покоя, субстанции, ка-

чества, времени, изменения, причинности, " я", а также существования

Будды в облике человека и показал, что невозможно назвать что-либо

само по себе, иначе: " ничто не является самостоятельно существу-

ющим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий" 4.

Итак, " веши не рождаются (не возникают) из самих себя (доел.

- из собственных тел.- А.И.); (они) обязательно ждут массы внут-

ренне присущих и внешних причин", - говорит Нагарджуна. Следо-

вательно, " вещи возникают из (различных) причин и поэтому не

имеют (явственной природы. А если у них нет собственной природы,

то как могут существовать эти вещи? " " Если бы вещи не возникали

из (различных) причин, у них была бы собственная природа".

Мадхьямака не ограничивалась только отрицанием истинной реаль-

ности единичного, в том числе дхарм. На самом деле за относительной,

условной реальностью стоит истинная реальность (санскр. " татхата"

- таковость). Из рассуждений Нагарджуны выходит, что истинно

реальной признается " сущность, которая имеет собственную природу,

не порождается причинами и не зависит от чего-либо другого". Такой

вывод логически следовал из доказательства условной реальности того,

что находится в причинной (и координационной) связи с другим.

Таким образом, в системе рассуждений появляется понятие Абсо-

люта, представляющего собой нечто необусловленное и поэтому

истинно реальное. Естественно, что перед теоретиками мадхьямаки

встал вопрос о возможности определения сущности Абсолюта и соот-

ношения его с феноменальным бытием. Для решения этих трудных

проблем Нагарджуна вводит категорию " шунья" (" пустота", " пустое").

" Шунья" - чрезвычайно емкое понятие, и значение термина чаще

всего можно установить только в общем контексте высказывания. Пос-

редством " шунья" характеризуются как единичные сущности (дхар-

мы), так и Абсолют, т.е., если исходить из буквального значения

слова, они " пусты". Однако в философском плане " шунья" никогда

не означала пустоту в буквальном смысле слова или же небытие. Адек-

ватное источникам понимание " шуньи", доминирующее в современной

буддологии, в большой мере является заслугой Ф. И. Щербатского.

В первом случае " шунью" следует трактовать прежде всего как

отсутствие сущностных характеристик какого-либо феномена и соот-

ветственно отсутствие истинной сущности и наличие только

относительной. Во втором случае в " шунье" акцентируется значение

безатрибутности, принципиальной невозможности дать определение

всеобщему. В этом смысле Абсолют пуст, " перед ним слова оста-

навливаются" 5.

В конечном счете Абсолют (" истинно реальное") признавался тож-

дественным " шуньяте", " пустотности", в смысле недифференцирован-

ности, внутренней непротиворечивости, с одной стороны, и

необусловленности, абсолютной целостности - с другой. Однако Абсо-

лютное бытие (" истинная реальность") кажется феноменальным, если

его воспринимать через, как говорили мадхьямики, " временные име-

на", и, наоборот, если " превзойти" последние, то откроется истинная

сущность бытия. Как замечает Т. Р. В. Мурти, различие в данном слу-

чае " эпистемологическое, а не онтологическое" 6.

Чрезвычайно актуальным для мадхьямиков являлся вопрос о воз-

можности постижения Абсолюта. Единственным средством видения

" истинной реальности" признавалась " праджня", некая высшая муд-

рость, интуитивное знание. Интеллект в процессе познания оперирует

набором категорий, логических конструкций, которые принципиально

не могут быть средством получения адекватного знания истинной

реальности, поскольку делает ее " двойственной". Разделение целого,

согласно мадхьямикам, присуще самой природе разума, который, с

одной стороны, не способен постичь Абсолют, а с другой - выдает пло-

ды своей деятельности, выраженные в каких-либо концепциях

(другими словами, определениях, которые относительны), за

действительную картину бытия. С этой точки зрения любые утвер-

ждения об Абсолюте (как, впрочем, и о " делах и вещах"), начиная

с самых общих - " существует" или " не существует", объявлялись лож-

ными. Надо сказать, что именно отсюда берет начало иррационализм

(и, соответственно, мистицизм), столь характерный для буддизма ма-

хаяны и подучивший законченное выражение в школах чань (дзэн)-

буддизма.

В ряде махаянистских сутр (например, Аштасахасрика-сутре)

эксплицитно выражена идея тождества " лраджни" как высшей муд-

рости Будды с самим Буддой в " теле Дхармы". " Праджня" трактуется

не как приобретаемая живым существом способность к постижению

Абсолюта, а как нечто исконно живому существу присущее и при опре-

деленных условиях ему открывающееся. Таким образом, выстраива-

ется цепочка тождеств: " татхата" (" истинная реальность", Абсолют)

- " праджня" (" высшая мудрость", интуитивное знание) - Будда (в

" теле Дхармы"). И все это, будучи лишенным каких-либо атрибутов,

" шуньята" (" пустотность"). Онтологизация Будды и " праджни"

привели к идентификации " тела Дхармы" (и, соответственно, " высшей

мудрости") с бытием вообще. С этой точки зрения кажущиеся

различными и раздельно существующими " дела и вещи" являются

видимыми проявлениями " тела Дхармы".

Отождествление Будды (в " теле Дхармы"), " праджни" и бытия во-

обще определило новое понимание нирваны, ставшее общим

практически для всех школ махаяны, и стимулировало разработку этой

важнейшей категории буддийского учения.

Из рассуждений мадхьямиков о лишь кажущемся различии " дел

и вещей" следовал принципиально важный вывод о тождественности

чувственно воспринимаемого мира, бытия всего единичного (т. е. сан-

сары) и нирваны. В свою очередь, поскольку все уровни бытия есть

проявления Будды в " теле Дхармы". данная характеристика распро-

страняется и на нирвану. Следовательно, нирвана и Будда, отмечает

Ф. И. Щербатский, различные названия одного и того же 7. Значит,

все находящееся на " сансарическом" уровне бытия несет в себе сущ-

ность (естество, природу, потенцию) Будды. Этот вывод имел фун-

даментальное значение для разработки сотериологических доктрин и

ряда других учений махаянистских школ.

Нирвана, как и все другие уровни бытия, " пуста" (" шунья"),

т. е. никакие сущностные характеристики ее невозможны. Поэтому

мадхьямики не предлагали никаких положительных определений

нирваны, а об ее " определенном знаке", т. е. виде, Будда, по словам

Нагарджуны, проповедовал " ради людей", другими словами, давал

нирване " временные имена".

Мадхьямака допускала возможность спасения всех живых существ,

что вытекало из концепции о Будде-Абсолюте, но постижение тож-

дества сансары и нирваны и тем самым обретение последней считалось

трудным делом. Быстрота процесса спасения зависит от многих фак-

торов, и прежде всего от самого человека. Некоторые способны прос-

ветлиться в одно мгновение, однако большинству приходится

проходить через несколько перерождений, прежде чем у них появятся

необходимые для просветления данные.

Философские основания виджнянавады строятся в весьма строгой

иерархической соподчиненности и начинаются с анализа феноменаль-

ного бытия, которое представляется как поток дхарм. Виджнянавадины

насчитывают сто их разновидностей, которые группируют по тем же

категориям, что и философы хинаяны.

Дхармы, относящиеся к сознанию, представлены в виджнянаваде

восемью разновидностями (напомним, в хинаяне - одной) и образуют

три типа сознании. Прежде всего выделяется шесть видов дхарм, ко-

торые обусловливают осознавание слышанного, видимого, осязаемого,

обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным орга-

ном. Этот тип сознания называют " шестью сознаниями".

Второй тип - обобщающее, концептуализирующее сознание

(санскр. " манас"). Оно систематизирует результаты осознавания, полу-

чаемые первыми " шестью сознаниями", производит " различения дел

и вещей", выделяет субъекты и объекты и в конечном счете при

помощи логических построений доказывает реальность " я". Поэтому

данный тип сознания рассматривается как продуцент заблуждений.

Третий тип - " сознание-хранилище" (санскр. " алая-виджняна"), в

котором находятся так называемые " семена" представлений: " семена"

как раз и порождают иллюзию существования " дел и вещей". Трак-

товка " алая-виджняны" в сочинениях индийских буддийских авторов

не отличается последовательностью. Иногда она отождествляется с

Абсолютом (" татхатой"), иногда представляется в качестве категории

феноменального бытия - как нечто вбирающее в себя единичные сущ-

ности. Наконец, " алая-виджняна" толкуется как поток индивидуаль-

ного сознания. Три типа сознания в самом общем виде определяются

так: мысли - первый тип; разум (мышление) - второй тип; собствен-

но сознание - третий тип, т. е., по существу, строится иерархия

психических функций человека.

" Алая-виджняна" прежде всего хранилище " семян". " Семя" - не-

кая сила, потенциальная возможность, причинный фактор возникно-

вения, точнее говоря - проявления дхарм из " сознания-хранилища".

" Семена" обусловливают появление дхарм первых четырех кате-

горий, т. е. дхарм, " подверженных бытию".