Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Люди и боги




Вопрос о духовной культуре средневекового населения тайги едва ли не самый сложный из тех, что затронуты в этой книге. Слишком велик соблазн свести разговор о духовной культуре к перечислению: фольклор, народные знания, верования и мифология, привычно противопоставив при этом сферу рациональных знаний религиозным верованиям. Но тем самым картина духовных исканий древних людей заведомо упрощается п искажается.

Без особых усилий духовная жизнь расчленяется:

с одной стороны, продукты здравого смысла, с другой — результаты многовековых ошибок и заблужений. Что же питало в течение многих веков эти «заблуждения п ошибки».

Нашему современнику трудно понять, что для людей минувшей эпохи вопросы устройства мира имели не только познавательную ценность. Многое из того, что сегодня нам кажется пережитками и вызывает снисходительное недоумение, в древности служило людям ориентиром в их повседневной жизни и составляло неотъемлемую часть культурного достояния. Любое общество в любую эпоху ставило перед собой одни и те же вопросы. Среди них обязательно была проблема устройства мироздания п места человека в мире.

Ответы на эти вопросы в традиционной культуре есть, но они не «прочитываются» с той легкостью, с которой мы в детстве усваиваем элементы современной космологической схемы. Традиционная культура отражала мир языком символов и метафор, ныне уже почти забытых или переосознанных. Это язык мифологических образов, для дешифровки которого приходится прилагать значительные усилия и которым с завидной легкостью оперировали столетия назад жители западно-сибирской тайги. Всмотримся внимательнее в мифологию и верования этих людей, чтобы от-

ветить на вопрос: во что же они верили? Как же ОНИ все ЭТО понимали?

Первое, что обращает на себя внимание,— это пристрастный и постоянный интерес жителей тайги к окружавшей их Природе; интерес, который нашел яркое воплощение в мировоззрении, мифологии и обрядности. Эти люди мыслили живым и взаимодействующим весь мир, хотя активное начало было в разной степени присуще разным его представителям. Все явления мира, будь то птицы, звери, деревья, светила или элементы ландшафта, воспринимались как имеющие непосредственное воздействие на человека. Они так или иначе проявляли свое отношение к нему, и отношение это могло быть как благоприятным, так и враждебным. Отсюда — необходимость для людей предпринимать специальные действия, предотвращающие нежелательные и увеличивающие вероятность благоприятных проявлений мира.

В этнографической литературе часто говорится о «божествах» или «духах», которым поклонялись народы Сибири. При ближайшем рассмотрении оказывается, что «духи» и «божества» аборигенов Сибири — это персонифицированные явления природы, и значимость этих «духов» (леса, воды и т. п.) прямо связана с хозяйственными занятиями местного населения. О древности обожествления различных явлений природы свидетельствует тот факт, что многие из «духов» не имеют человеческого обличья. В фольклорных текстах и культовой иконографии они могут иметь облик птицы, рыбы, ящерицы, стрекозы. Даже если они и выступают в фольклоре как люди, в их характеристиках явно просматривается связь с лесом, рекой, то есть с миром природы. Эти персонажи угорского и самодийского пантеонов во многом сродни всевозможным низшим «духам» славянского язычества: лешим, домовым, русалкам, хотя их сибирские «собратья» и более архаичны. Сибирская тайга, как гигантский изолят, продлила на многие века жизнь самым древним творениям человеческой фантазии. Нельзя, однако, считать, что жители тайги довольствовались неким неупорядоченным набором представлений о мире, в котором хаотично смешивались рациональные и фантастические элементы. Думается, что в древности основу их мировоззрения составляла довольно строгая



и гибкая система взглядов, непротиворечиво объяснявшая действительность. До нас дошли осколки и фрагменты, но и они достаточно выразительны.

Почему охотники и рыболовы обожествляли леса и реки? Из века в век человеческая жизнь проходила в маятниковом «качании» между лесом и водоемом. Сезон охоты сменялся временем рыбной ловли, а осенью мужчины вновь уходили в тайгу. Оба «рабочих места» таежники знали досконально. Столетия однотипной хозяйственной деятельности позволили людям накопить гигантский объем рациональных знаний об окружающей их природе. Замечено, однако, что в традиционных обществах люди стремятся «подкрепить» рациональные действия и поступки ритуальными, которые, казалось бы, прямо не вытекают из ситуации и необязательны для успешной, скажем, охоты. В чем тут дело?



Возможно, одно из объяснений — в расхождении между потребностями человека и реальными его возможностями. Па охоте всегда была опасность спугнуть зверя, промахнуться, заблудиться. Совершая перед охотой определенные ритуальные действия, человек получал дополнительную уверенность в благоприятном исходе поединка со зверем. Сорок лет назад видным советским невропатологом С. Н. Давиденковым многие архаичные обряды были рассмотрены с точки зрения психологии и физиологии. Ученый предложил следующее объяснение. Многие магические обряды проистекают из стремления человека избежать опасность, преодолеть трудности. Недостаточность знаний древнего человека о мире — естественная и объяснимая — всегда оставляла вероятность неблагоприятного исхода какого-либо мероприятия. Беспомощность человека перед многими явлениями природы и страх перед внешним миром не могли не деформировать психику. Мир познанный всегда был уже мира вероятностного. Одни и те же действия на охоте в одном случае приводили к удаче, а в другом оборачивались провалом. По мнению С. Н. Давиденкова, из вполне реальных опасений древнего человека вырастали навязчивые состояния тревоги, неуверенности, нервозности. Страх перерастал за пределы его реальной обусловленности. Снять стрессовое состояние помогали ритуальные действия. Давиденков пишет: «Ритуал, хотя и бессмысленный, вполне

достигал цели, ради которой он предпринимался. Что делает с точки зрения динамики корковых процессов тот самый спешащий домой австралиец, который обламывает ветку дерева, чтобы остановить солнце? Он находится в состоянии тревоги вследствие застойной и аффективно окрашенной работы определенных кортикальных комплексов, эта тревога его мучает и ему мешает; гипертрофируясь, она начинает приобретать черты обсессии, п тогда человек создает в коре своего мозга новый пункт концентрации раздражительного процесса (все равно какой, лишь бы он был условно и иногда чисто случайно связан с основным перераздраженным пунктом и сам обладал достаточно эффективной окраской, чтобы сделаться для первого пункта источником внешнего торможения) и использует отрицательную индукцию из этого второго очага, чтобы успокоить остальную кору мозга. Тем самым он уничтожает чувство мешающей ему тревоги и, стало быть, лучше может руководить своими действиями и, конечно, получает больше шансов попасть домой до захода солнца. Достиг ли ритуал цели? Конечно, да, и австралиец, повторяя то же действие в следующий раз, с полным правом может быть рассматриваем как человек, обосновывающий свои поступки на опыте и наблюдении. В сущности этот австралиец делает совершенно то же, что делал мальчиком Жан Жак Руссо, стремившийся попасть брошенным камнем в ствол дерева, чтобы успокоить свое навязчивое опасение попасть после смерти в ад...»

Выводы С. Н. Давиденкова о том, что ритуальные действия — способ подавления чувства тревоги, страха, неуверенности, позволяют говорить о закономерности формирования ритуального поведения в человеческом обществе. Не имея реальной возможности устранить какое-либо препятствие на пути к цели, человек сугубо специфическими средствами «обходит» это препятствие или по крайней мере до минимума гасит свои опасения перед ним. Закрепляясь в процессе многовековой практики, однажды возникшие формы ритуального поведения постепенно обретают статус обязательных действий.

Здесь нельзя не сказать о традиционализме древних обществ. Полагаясь в большей мере не на индивидуальный опыт, а на опыт предков, люди передава-

ли по цепочке поколений как рациональные, так и ритуальные знания, навыки, привычки. Отправляясь на охоту, человек не задумываясь исполнял несложные обрядовые действия, оправдывая их тем, что «так принято». Огромный груз предписаний, ограничений, обычаев не слишком тяготил людей, хотя и вносил в их жизнь множество действий, совершавшихся сверх реальной необходимости.

У народов Западной Сибири до недавнего времени сохранялись пережитки идеологии той далекой эпохи, когда люди не просто мыслили живым весь мир, но и не противопоставляли себя миру. В то время человек еще не порвал всех связей с природой и не разделил—раз и навсегда—мир на «живое» и «неживое». Еще не существовало в сознании человека непереходимых границ между растением, зверем, человеком, скалой: во всех обликах мира мысль искала и находила черты неслучайного сходства. Может быть, именно поэтому в древних пластах духовной культуры прослеживаются неясные контуры глобальной идеи о глубинном родстве всего живого. Здесь — корни разнообразных религиозных представлений о «родственниках» человека, его «предках», имеющих зооморфное обличье. И здесь же заключены возможности трансформации жизни.

По наблюдениям томского этнографа В. М. Кулемзина, у хантов существовала довольно тонкая градация «живых» состояний. Камень, лежащий неподвижно, не проявлял качеств, присущих живым существам. Но стоило ему покатиться, упасть или как-то иначе видоизменить свое состояние, он «оживал». Селькупы считали, что камни способны даже путешествовать, закапываться в землю, прятаться от людей. Манси, подобно другим народам Сибири, проявляли повышенный интерес к скалам необычной формы, тем более если своей формой они хотя бы отдаленно напоминали человека или животных. Так, они почитали выветренные скалы хребтов Северного Урала, известных под названиями «Мань пубы нёр» и «Яны пубы нер» (Малый и Большой хребты идолов). Перечень можно было бы продолжить. Однако вернемся к вопросу: во что верили жители тайги. Рассказ о традиционных верованиях можно начать с наиболее распространенных поверий.

Основным объектом поклонения были хозяева лесов и вод. Это удивительные существа, сочетающие в себе черты природы и культуры. Их двойственная природа хорошо отражена в многочисленных легендах о том, как «лесные» пытаются вступить в общество людей и отторгаются последними. В одной из мансийских легенд лесная дева (Мис нэ) делает охотника удачливым и вступает с ним в брак. Они живут в поселке, среди людей, у них рождается сын. Но люди не признают Мис нэ, всячески обижают ее, и та уходит в лес. Возвращаясь «домой», она оставляет в поселке своего малолетнего сына, предсказывая, что тот вырастет и станет охотником, не знающим промаха на промысле. Мать — женщина из леса — наделяет сына чудесными способностями: все видеть и слышать в лесу.

Подобные поверья отразились и в рассказах селькупов. «Живет в лесу чертовка, девка очень красивая. У нее есть маленькая черная собака. Сама во всем белом ходит, и платье, и чирки белые. Собака у нее на цепке (на ленте золотой). Когда какой человек встретит ее и женится на ней, богатым всегда будет. Так люди женились. Она уводит к себе. Когда спать пора станет, баба скажет: «Мою шубу постели». Так нельзя делать. Тогда она капкан там поставит и убьет его. Надо человеку взять и поднять ее шубу. Там капкан будет. Мужик скажет: «Зачем лукавишь? Я тебя замуж беру, а ты убить меня хочешь». Она скажет: «Я посмеялась». Постелит шубу мужик, и свои век будет он богатый жить. Все баба будет промышлять. Он только пушнину таскай. Только никому говорить не надо.

Один ее видел на материке. Слышит он — стреляет кто-то все время. Он закричал: «Кто там стреляет?» Собака черная выскочила, лает. Баба спиной к нему, а у пояса ее все белки, белки. А старики говорят:

«Дурак, надо было пойти, взять бабу. Она бы замуж

пошла».

Б этом и подобных текстах подчеркивается важное обстоятельство: лесные духи являются хозяевами

1 Пeлих Г. И, Происхождение селькупов.—Томск, 1972.^-С. 288.

леса, они распоряжаются жизнью диких зверей. Только установив с «лесными» контакт, охотник мог рассчитывать на добычу и собственное благополучие в тайге. Иногда лесные «духи» не только лишают человека добычи, но даже наказывают его за непочтительное к себе отношение. Они могут быть невидимыми, но, думается, эта «невидимость» особого рода. Это не скрытый от глаз людей облпк человекоподобных «духов», а растворенность «духов» в природе, невыделенность их из общей картины мира. Не имеющий в данный момент конкретного облика «дух» секунду спустя мог заявить о своем существовании порывом ветра, пригнувшим вершины деревьев, или треском ветвей в кустах, внезапным исчезновением преследуемого соболя и так далее.

Поскольку лес был «чужой» территорией, человеку надлежало вести себя там соответствующим образом. Поведение охотников в лесу — при всей условности и символичности ряда поступков — это ситуация «в гостях» со всеми вытекающими отсюда последствиями. К духу — хозяину леса человек обращался с просьбой об удачной охоте и не забывал «угостить» хозяина, оставить ему подарок. Приношение могло быть любым: полоска ткани, мешочек с дробью, а еще раньше — наконечник стрелы.

Более сложными были отношения людей с водной стихией и ее «хозяевами». Каждая река, каменистый перекат и омут имели своего хозяина. Человек, неуверенно чувствующий себя на воде, имел все основания опасаться козней речных духов. Поскольку все опасные места на реках связывались в традиционных представлениях с «владыками вод», то и все случавшиеся поблизости происшествия опять-такп объяснялись вмешательством этих мифических обитателей глубин.

Среди духов воды существовала какая-то иерархия: наибольшим почитанием пользовался дух — хозяин Оби. В начале XVIII века Григорий Новицкий так описывал изображение «Старика Обского»: «...доска некая, нос аки труба жестяна, очеса стекляны, ро-ги на главе малые». Возможно, представления о ду^ хах — хозяевах водпой стихии еще в древности переплелись с легендами о мифических зверях, обитающих в воде. Ведь на берегах рек местные жители не-

редко находили вымытые водой кости мамонтов: черепа, ребра, бивни. Эти находки давали повод задуматься о внешнем облике и размерах загадочных животных. Не удивительно, что реальная фауна сибирских рек в традиционном мировоззрении пополнялась существами вымышленными или, лучше сказать, домысленными. Широко бытовали рассказы о гигантских рогатых щуках, о зверях, напоминающих обличьем доисторических ящеров, и тому подобных диковинках. В народном сознании эти таинственные животные принадлежали тому же миру, в котором всем управляли духи — хозяева воды, и подчас эти образы дополняли друг друга.

Духам, обитающим в воде, приносили жертвы, как кровавые, так и бескровные. Люди хорошо знали мифологическую «топографию» и, проплывая мимо определенных мест, опускали в воду приношения хозяину реки, омута и тому подобным персонажам. У манси особым почитанием пользовался водяной дух Вит-хон. В его честь трижды в течение года совершались жертвоприношения: после ледохода, в августе и октябре, причем обязательно в первой четверти месяца. Это время, когда месяц «растет», ассоциировалось, вероятно, с проявлением благоприятных начал в природе. Жертвы водяному духу приносили и при строительстве запора на реке, чтобы хозяин реки не мешал промыслу рыбы.

В обоих случаях — почитание духов леса и реки — прослеживается тесная связь верований и основных хозяйственных занятий местного населения. Именно на низшем уровне пантеона хорошо видно, как нерасчлененность человеческой деятельности в традиционных обществах отражается в их духовной культуре, мировоззрении. В этой культуре нет резкого противопоставления рационального и иррационального, реального и фантастического. Особенно отчетливо прослеживаются эти особенности в представлениях народов тайги о духе-покровителе поселка.

Это существо с трудом вписывается в понятие «дух». С ним связывались представления об общем для мужского населения поселка предке, покровителе, защитнике. Следовательно, речь идет о некоем существе, с которым мужская половина поселка связана узами родства как со своим общим предком. Особо



Гравировка на бронзовых дисках.

подчеркиваем последнее обстоятельство: предок для них общий. С другой стороны, этот предок тесно связан с миром природы, ибо он зачастую представляется как птица, рыба, насекомое, зверь. В эпоху, о которой идет речь, вероятно, каждое поселение имело своего предка-покровителя. Увы, мы не знаем, как выглядели тогдашние святилища предков-покровителей. Однако, учитывая необычайную консервативность религиозной традиции, можно полагать, что она сохранила наиболее характерные черты древних святилищ вплоть до XX века. Отправимся на место поклонения духу Йибы-ойка, которое до сих пор посещают пожилые манси поселка Хурумпауль на реке Ляпин.

В полутора километрах от поселка мы выходим с проводником на берег и по незаметной тропке идем, пересекая невысокую сосновую гриву. Там, за болотом, на кедровом островке, находится святилище Йибы-ойки, Старика-филина. Среди зелени леса глаз выхватывает какое-то яркое пятно. Через минуту становится ясно: это рубашка, принесенная в подарок Йибы-ойке. Вместе с другими приношениями она уложена поверх невысокого деревянного сруба без крыши. Чуть позже удается понять, что сруб без крыша не случайность, это гнездо, так как живет в нем Старик-филин. Деревянное изображение Йибы-ойки погребено под грудой старых и новых приношений. Не

без труда извлекается оно из-под слежавшихся тканей. У нас в руках оказывается удивительное деревянное изваяние, в котором умело совмещены черты человека и птицы. Свойственная угорской иконографии трактовка носа, щек и глаз дополнена здесь острыми ушами филина. Вто это существо и считали своим предком-покровителем жители Хурумпауля. Рядом со Стариком-филином еще одна груда приношений: платков, рубашек, кусков ткани с монетками, завязанными в уголках. Здесь мы надеялись обнаружить изображение Йибы-эквы, жены старика. Дело в том, что мифические персонажи, как правило, имеют жен, детей. Как и люди, они «живут» семьями, и это понятно: люди переносили на мир духов черты своей реальной жизни. Проводник подтвердил, что груда платков справа от Йибы-ойки изображает Йибы-экву. Однако увидеть ее нам не удалось: по какой-то причине изображение отсутствовало. Наверное, в угасающей религиозной традиции уже не соблюдаются все предписания и каноны. Максимум внимания уделяется главному персонажу, а о том, что в срубе, под стопой плотно слежавшихся приношений нет фигурки Йибы-эквы, не помнили даже сами старики.

Между Йибы-ойкой и Йибы-эквой, а также по бокам от них стоят безымянные «сыновья». Это укрепленные вертикальные лесины с привязанными к стволам кусками ткани. Тряпичные фигуры отдаленно напоминают человека — у них подчеркнуты головы. Три сына охраняют отца с матерью.

В прошлом жители Хурумпауля считали Йибы-ойку своим предком и называли себя «Йибы-махум», люди филина. Таким образом провозглашалась принадлежность жителей поселка к некой общности. Идеологическое оформление общности в эпоху средневековья закономерно обретало мифологическое звучание. Иных символов, достаточно значимых и могу-

щих объединить людей, просто не существовало. Культ духа-предка — наглядное свидетельство того, как мифология и ритуал объединяли человеческий коллектив в тех условиях, когда иных механизмов, поддерживающих чувство общности, не было или они были слишком слабы.

Йибы-ойка — существо двойственной природы. В его облике и имени — следы далекой эпохи почитания природного мира. С другой стороны, в фольклоре он выступает как человек. Есть легенда, в которой Йибы-ойка воюет с лесными женщинами Мис-не. Во время последнего боя он повредил себе ногу и упал в реку. Жена выгащила его на берег, который с тех пор считается священным. На песок этого берега не имеют права ступать женщины. В случае необходимости они минуют священный песок (ялпьш рощ), идя не по берегу, а по воде.

Представления о происхождении какой-то группы людей от животного, птицы, рыбы и тому подобных природных существ в этнографии классифицируют как тотемические. По отношению к тотему-предку члены данной группы были обязаны придерживаться некоторых ограничений и предписаний. Прежде всего тотем нельзя было употреблять в пищу и убивать. В прошлом Йибы-махум поступали именно так — филин был для них неприкосновенной птицей. Да и как можно было поднять руку на своего предка? Вероятно, люди не задавались целью выстроить мысленно некую последовательность трансформаций животного предка-тотема в человека. В данном случае общественное сознание решало куда более важную задачу. Предок-тотем не только объединял членов данной группы, но и обозначал их особенность, символизировал отличие данной группы от других.

В условиях доклассовой формации такие идеологические символы, думается, играли немаловажную роль. В числе тотемов — представителей природного мира у народов Обского Севера числятся и такие, которые заведомо не могли являться объектом охоты: стрекоза, трясогузка, да и тот же филин. Возможно, здесь главным было именно наличие природного символа-маркера данной группы, а не утилитарные качества этого существа.

О И Н Ге\пев, А М Сагалаев, А И Соловьев

О святилище Йибы-ойки нам рассказали и такую историю. Однажды Йибы-ойка был похищен и увезен в селение Межи, что неподалеку от Хурумпауля. В Межах жили люди, выселившиеся из Хурумпауля;

вероятно, они не пожелали расстаться со своим прежним покровителем. Пропажа была вскоре обнаружена, и хурумд^ульские потребовали возвращения Йибы-ойки. Старик-филпн вернулся в родное гнездо на кедровом острове. Но межинские жители оставили у себя часть прикладов Йибы-ойки и сделали изображение человека-птицы (Тавлын-ойки), который ныне считается сыном Йибы-ойки и покровителем селения Межи. Так произошло «раздвоение» одного мифологического персонажа, и его новый сын обрел самостоятельное существование.

Этот случай, вероятно, показывает нам один из возможных путей распространения в прошлом по мансийской земле мифологических персонажей, связанных между собой пусть условными, но родственными узами. Их миграции сопровождали реальное расселение людей, и здесь мифология лишь отражала действительность, пусть в фантастических образах и свойственным ей способом. Но почему у межипских жителей возникла необходимость обзавестись сыном Йпбы-ойки? Почему у каждого поселка должно быть святилище?

Известные нам сведения о святилищах манси, хап-тов п селькупов позволяют так ответить на этот вопрос. Дух-предок и покровитель соления не только объект поклонения. В фигуре духа-предка и в самом святилище нельзя не увидеть огражепие реальной жизни общества, его запросов, интересов и претензий. С точки зрения истории культуры здесь мы встречаемся с интереснейшим феноменом, довольно хорошо очерченным, но еще не канонизированным. Мы имеем редкую возможность видеть не столько результат, сколько процесс, явление в развитии. Разнообразные варианты и локальные особенности святилищ говорят о поисках оптимальных решений одного и того же вопроса: взаимоотношений общества и природы. Те явления духовной культуры, которые мы рассматриваем па материалах западно-сибирского средневековья, характерны для большинства человеческих культур. Там, где развитие общества осуществлялось более бь^

стрыми темпами, эти явления эволюционировали энергичнее и со временем теряли свой первоначальный пли давний облпк. В своем новом обличье опп привычны нам, и мы редко задумываемся над тем, какие формы имела европейская духовная культура в предшествующие эпохи. Иное дело — культура народов тайги. Сохранившиеся реликты мироощущения позволяют судить о том, в каких направлениях шел процесс развития духовной культуры таежных народов. Не удивительно, что подчас реконструируются формы, так или иначе знакомые и европейскому средневековью, и культурам индейцев мезо-америки.

Вернемся к святилищам обских угров. Итак, предполагается, что в прошлом каждый поселок имел свое культовое место, где регулярно приносились жертвы духу-предку и покровителю. Эти святилища располагались вдали от поселка, на труднодоступных островах, возвышающихся среди болот. К святилищу вела малозаметная тропка, известная лишь посвященным. Сюда не могли приходить даже мужчины, жившие в других поселках: у тех был свой предок. Тем более не позволялось приближаться к святилищам женщи-нам-чужеродкам. Они заведомо исключались из состава культового сообщества, так как были рождены на иной земле. Девочки до достижения возраста половой зрелости могли посещать остров вместе с отцами, но как только приближался возраст вступления в брак, и для них эта территория становилась закрытой. Есть много свидетельств, что прежде подходы к священному острову охранялись. На тропах ставили самострелы, устраивали ловушки. Возможно, что сотни лет назад остров охранялся и вооруженными воинами. Такая предосторожность, конечно же, не случайна. В течение многих лет на святилищах совершались жертвоприношения, здесь скапливались значительные материальные богатства — от ценных мехов до восточного серебра и дорогого оружия.

Средневековье с его воинственными нравами, накоплением богатств в руках богатырей — предводителей поселков, конечно же, способствовало превращению святилищ в настоящие кладовые. И тем более трудно предположить, что чужое святилище не было заманчивой целью военного похода. Их грабили и разоряли многократно. Вспомним европейскую историю,

б* 147

когда любое нашествие сопровождалось разорением и осквернением храма. Таежные святилища переносили с места на место, благо что укромных мест в тайге немало. И все же не только сокровища сокрывались на таежных островах от постороннего глаза. Место жительства духа-покровителя было священным потому, что этот островок был сакральным центром свое и, пусть маленькой, земли. Это символ Родины.

От благополучного существования на святилище духа-предка и его семьи — согласно логике мифологического мышления — зависела жизнь близлежащего поселка. Фигура духа-предка оказалась в фокусе ритуальной практики еще и потому, что сам образ по-человечески близок и понятен каждому. Это предок, пращур, основа и причина наличного бытия. Здесь хотелось бы остановить внимание читателя на одном обстоятельстве. Есть мнение, что «в культурах древнего и средневекового миров нужно разграничивать относительно статичные, повторяющиеся и в этом смысле как бы ,,вневременные" структуры п более динамичные, индивидуализированные и неповторимые феномены».

Культура сибирского средневековья изучена несравненно слабее, чем культура средних веков Европы, но и здесь можно выделить, хотя бы в виде тенденции, два пласта в духовной культуре. Один из них, наиболее древний, имел непреходящее значение и был достоянием всего населения, фактом его обыденного сознания. Это верования и представления, уходящие своими истоками за пределы нашей эры и связанные с почитанием природы. Здесь, думается, неиссякаемый источник тех идей и установок, которые питали культ духов-предков. Другой, меньший по объему пласт духовной кулыуры — это результат творческого отношения к миру отдельных представителей общества, людей одаренных п неравнодушных к мысли и слову. Конечно, их деятельность проходила в рамках традиционного мироощущения, но силами именно этих лю^ дей определялись и формулировались основные положения расплывчатого народного миропонимания. Это шаманы, старики, умудренные жизнью, хранители святилищ. Обе линии развития народной культуры находились в диалектическом взаимодействии. Но воспроизводились постоянно те идеи и представления,

для понимания которых не требовалось углубленного знания мифологии, жизнеспособность их определялась тем, насколько прочно они вошли в плоть и кровь культуры. Поэтому рядовые члены общества, как правило, не слишком вникали в тонкости обрядовой практики и шаманского фольклора. Круг доступных и близких им идей довольно узок; обо всем, что выходит за пределы этого круга, они имели приблизительное представление.

Культ духа-предка и покровителя, вероятно, относится к той сфере общественного сознания, где большинство мужчин ориентировались хорошо. Он стал неотъемлемой частью их повседневной хозяйственной п семейной жизни. Поэтому есть все основания считать, что эта линия развития религиозные верований была одной из наиболее значимых п в эпоху средневековья.

Зная о консервативности религиозно-мифологической традиции, мы хотели проверить предположение, что на одном и том же месте обряды отправлялись в течение многих веков. Уже на упоминавшемся культовом месте Сат-Виклы мы могли убедиться, что непосредственно под срубом располагался культурный слой с вещественными остатками эпохи средневековья. Здесь же, на святилище Йибы-ойки, где религиозные обряды совершались до недавнего времени, произвести археологическую разведку было тем более интересно.

Внимагельно осмотрев островок, решили расчистить место позади сруба метрах в десяти. Это наиболее возвышенная часть острова, и если он заливался водой, то именно 1ут могли уцелеть свидетельства человеческой деяюльностп. Проводник с интересом наблюдал за расчисткой поверхности земли от толстого мохового ковра. Лопата без усилия вошла в землю, п сразу мы услышали металлический скрежет. Осторожная за-чпсгка—и с глубины около полуметра извлекается предмет, вызвавший общее воодушевление. Это бронзовая голова бобра, отлитая не менее полутора тысяч лет тому назад. Точно такая же отливка хранится в Музее археологии и этнографии Сибири Томского университета в составе Елыкаевской коллекции. Конечно, теперь трудно ответить однозначно на вопрос: как использовались такие отливки их создателями, но в целом принадлежность их к обрядовой сфере несом-

ненпа. Найденная бронзовая головка оказалась не обломком большой по размерам фигуры, а законченным изделием. Можно предположить, что в древности эта голова венчала посох с Г-образньш навершием.

Наши надежды найти целую коллекцию бронзового литья не оправдались. Конечно, было бы заманчиво под действующим святилищем найти неоспоримые свидетельства существования здесь святилища и в далеком прошлом. Но и обнаруженные артефакты подтверждали: люди бывали здесь неоднократно и, возможно, даже жили. Одно становится неоспоримым — начиная с глубокой древности люди использовали довольно ограниченный набор мест для проживания и разных типов деятельности. К фигуркам бронзового литья мы вернемся чуть позже, а сейчас постараемся ответить па вопрос: какие церемонии происходили на святилищах?

На большинстве культовых мест центральным сооружением был амбарчик на высоких опорах. Часто опорами служили стволы растущих деревьев, спиленные на высоте 1,5—2 метров. Это сооружение стояло на небольшой, очищенной от деревьев поляне. При первом же взгляде на такой амбарчик (по-мансийски—сумъях) на ум приходят известные строчки об «избушке на курьих ножках», что стоит без окон, без дверей. Правда, дверь у сумъяха всегда есть. А в остальном без особой натяжки можно предположить, что сам образ избушки на курьих ножках в русском фольклоре — свидетельство этнокультурных контактов славян п финно-угров на севере европейской части СССР. В сумъяхе находятся главный персонаж святилища и его жена, а также всевозможные приношения, вплоть до пачек чая и папирос в наше время. Обязательная принадлежность поляны — кострище, на котором варят пищу, чай. Здесь же, в качестве сидений, бревна со стесанной поверхностью. Иногда рядом с амбарчиком можно увидеть столб, к нему привязывали жертвенное животное (оленя, бычка). А вообще на святилищах могли приносить в жертву и мясо убитых на охоте животных, и домашнюю птицу.

Посещали культовое место в сроки, обусловленные как годичным хозяйственным циклом, так и традицией. Наиболее значимой была церемония общественного жертвоприношения, периодичность которой варь-

провала от полугода до семи лет. Если случалось неч-то чрезвычайное — война, мор, голод,— жервоприноше-ние совершалось тотчас же. Как правило, на нем присутствовали все взрослые мужчины селения и их сыновья. Здесь, на лесной поляне, совершалось коллективное действо, смысл и содержание которого нель-зя сводить только к принесению жертвы. Разумеется, в первую очередь принесение жертвы должно было повлечь за собой (как ответный шаг духа-покровителя) благополучие населения поселка. В то же время коллективное сопереживание, атмосфера священнодействия способствовали укреплению чувства прчнадлеж-ностн к единому коллективу, сплочению локальной группы. Присутствовавшие на церемонии подростки впервые посвящались в духовную жизнь своего народа, узнавали подробности мифологических сюжетов» ранее знакомых им понаслышке.

Существовал неписаный кодекс поведения на священной земле (манси так и называли ее: ялпын ма), На острове нельзя было ломать ветви и рубить де-ревья. Костры разводили только валежником. Запрещалось собирать здесь ягоды, шуметь и вообще шататься без дела. Таким образом священный остров становился своеобразным заповедником, где все принадлежало «хозяину». Если во время олоты зверь заходил на островок с сумъяхом, преследование егэ прекращалось. Кстати, нельзя в данном случае но вспомнить, что человек, вступивший под своды храма в средневековой Европе, мог найти в нем приют, даже если он совершил преступление. В Сибири мы наблки даем более раннюю стадию эволюции этого отношения к «отмеченной» территории.

Читатель, вероятно, обратил внимание на то, что духи-предки связаны с миром природы многими «нитями», как и различные духи леса, хозяева зверей и угодий. Более того, подчас границы между духом ц живой природой вообще не существует. У хантов есть многочисленные представления о происхождении некоторых духов от растений. Сохранились и представления о тесной связи фигурки духа с тем деревом, из которой она сделана. Наконец, встречаются факты почитания пе поляны с амбарчиком в священном лесу, а самой этой рощи. В некоторых случаях в роще пот особого изображения почитаемого духа, он просто пе

W


Общий вид культовою места Йнбы ойка.

«выделен» пз стволов деревьев, составляющих рощу. Во всех приведенных примерах почитание природы удалено от предполагаемого первообразца: отношения к миру природы как к чему-то цельному, не расчленяемому па «духов» н «недухов». Но границы неуловимо меняются, и па месте почитаемой рощи в качестве объекта поклонения оказывается уже дух — хозяин этой рощи.

Помимо благожелательных духов, человек мог встретить в тайге существ иного харакгера. Так, в мансийской мифологии и фольклоре часто встречаются упоминания о менквах, лесных богатырях, враждебных но отношению к человеку. Для хантов и манси менквы были не только персонажами мифов и сказок. До недавнего прошлою в лесах можно было видегь установленные людьми деревянные изваяния этих бо< гатьтрей. Довелось ветре гиться с менквами и нам.

Во время одного из походов, целью которого было обнаружение остатков древнего святилища, проводник вывел нас па гриву, поросшую елями и мелким частым березняком. Место было пустынное, до ближай-щего жилья не менее 50 километров. Здесь па небольшой поляне, в призрачных сумерках летней ночи

мы увидели семь деревянных пзваяшш. Обернутые белой тканью, они были хорошо заметны на фоне темной стены древесных стволов. Менквы, согласно угорской традиции, были изображены как люди с остроконечными головами, напоминающими боевые шлемы богатырей. Как передовая застава, они стояли, преграждая путь к большому святилищу. Раньше здесь де-лалп остановку, угощали менквов и, при необходимости, заменяли обветшавшие фигуры новыми. Происходило это один раз в семь лет. Отслужившие свой срок фигуры лежали рядом с новыми, покрытые яркими пятнами мхов и лишайников. Любопытно, что подобных лесных «застав» в тайге было множество. Мы неоднократно слышали рассказы о них, с точным указанием местонахождения лесных богатырей. Увы, добраться до них не удалось. Возникает закономерный вопрос: зачем ставили в тайге множество изваяний менквов? Возможно, это был своеобразный способ наглядного воплощения мифологии: менквы в рассказах манси проделали большой путь, поднимаясь от устья Оби вверх по течению, по ее притокам. Места их стоянок и обозначают деревянные фигуры воинов. Тем самым мифологические события неопределенного прошлого как бы привязывались к конкретным деталям ландшафта, становились достовернее и актуальнее.

Однако менквы рисуются в угорском фольклоре неоднозначно. Можно думать, что это весьма древние персонажи пантеона, образы которых не оставались неизменными на протяжении веков. Так, мы находим в фольклоре сюжеты о менквах-людоедах, менквах как первых людях и менквах-богатырях. В более архаичных сюжетах менкв — деревянный гигант, вытесанный когда-то верховным божеством из ствола лиственницы. Менквы нападают на людей, убивают и съедают их. При внешнем человекоподобип весь образ жизни менк-ва, его наклонности — воплощение начала, противного человеку. Это гиперболизированный образ чужого, враждебного. Люди полагали, что убить менква можно, только выстрелив из ружья медной пулей в грудь великана, где находится его уязвимое место. Антиподами менквов являются добрые лесные духи — Мне хум и Мис нэ, о которых уже упоминалось выше.

В сонме окружавших человека духов выделяются мифологические персонажи, не имеющие определенно-

го облика. Это мансийские духи «куль», которые могли причинить человеку зло, наслать на него болезнь и так далее. Иногда человек ощущает их присутствие — это могут быть мелькнувшая в лесу неясная тень, призрак. Их можно увидеть во сне. Однако обычным людям было трудно своими силами противостоять козням мелких злых духов. Эту задачу выполняли шаманы, специалисты по общению с представителями иного мира.

Мы не задавались целью дать обзор всей обско-угорской мифологии и культовой практики. В кратком очерке нам хотелось обрисовать круг представлений ii верований самых актуальных для средневековых жителей тайги. Представляется, что наиболее разработанными были те сюжеты, которые затрагивали низший уровень пантеона; речь идет о духах и существах, которые были соседями людей, постоянно вмешивались в их жизнь, ждали приношений и жертв. И все. же рассказ о мировоззрении будет неполным, если не остановиться на высших фигурах пантеона. Именно с этими персонажами связаны наиболе значительные «события» в истории мироздания.

Сразу отметим, что сохранившиеся сюжеты обско-у горской мифологии отчасти фрагментарны, отчасти противоречивы. Вероятно, общественное сознание той далекой эпохи не стремилось к унификации картины мира. Если существовали противоречивые версии возникновения мира или взаимоотношения божеств, они лишь взаимно дополняли друг друга. Впрочем, среди древнейших мифологических сюжетов о сотворении мира мы обнаруживаем тексты, известные не только аборигенам Западной Сибири, но и более широкому кругу пародов. В частности, это сюжет с водоплавающей птицей.

По приказанию первоначального бога Корс-торума гагара ныряла в глубины океана и доставала со дна землю. Эта земля стала разрастаться так быстро, что на третий день птицы смогли облететь ее лишь за три дня. Не случайно в мифе появляется водоплавающая пица. Именно ей — среди всех представителей животного мира — доступны все сферы пространства: воздушный океан, поверхность воды (или земли) и глубины моря. Тем самым гагара оказывается наиболее подходящим персонажем для мифологического сюжета.

Она «связывает» все три мира. Судьба созданной Земли оказалась непростой. На ней разрастались леса, и земля, плавающая в океане, становилась все более тяжелой. Лесные пожары, посылаемые Нуми-торумом .(сыном Корс-торума), облегчали землю, не давая ей утонуть. Согласно мансийскому мифу, на земле"* в это время уже жили богатыри (отыры), беспрестанно воевавшие друг с другом. Их воинственное^ была столь велика, что даже вмешательство Нуми-торума не остановило кровопролития. Тогда велики-й торум спустился на землю и поджег ее. Уцелевшие после пожара богатыри стали строить себе землянки. Остатки таких землянок сохранились, по представлениям манси, до сих пор: это следы средневековых городищ и поселений.

Так люди перебросили своеобразный «мостик» между далекой эпохой «первых богатырей» и реалиями современной жизни. Обитавшие в землянках богатыри, как повествует миф, погибли во время потопа. Только таким образом Нуми-торуму удалось остановить кровопролитную вражду богатырей. Осталось в живых лишь семь сыновей верховного бога (которые по своим нравам и поступкам могут быть отнесены к богатырскому «сословию»). Тема вражды, войны, соперничества богатырей распространяется и на древнейшие периоды мифологической истории, что говорит о значимости этой темы для реальной истории таежного Приобья.

После потопа творец был вынужден повторить свой опыт создания живых существ. Из лиственничных бревен он сотворил менквов, но им не было суждено стать настоящими людьми. Только на третий раз удалось сделать людей. Сплетя из тальника остовы, творец обмазал их глиной, дунул на них, и ожившие фигуры положили начало человеческому роду.

Итак, наиболее активными и почитаемыми фигурами пантеона обских угров являются Нуми-торум и члены его семьи. По представлениям манси, Нуми-торум посылает на землю солнечный свет, постоянно следит за всем происходящим в человеческом мире. Ему приданы черты самого дневного светила: верховный бог блестит, как золото, а один из его эпитетов — «Золотой свет». Встречаются упоминания об антиподе Нуми-торума, владыке подземного мира Куль-отыре.

Согласно одной из версий мифа, именно Куль-отыр в облике птицы поднял со дна первичного океана землю. В дальнейшем пути небесного бога п его помощника разошлись резко: они стали править противостоящими сферами мироздания. Антагонизм божеств «верха» и «низа» проявляется в разных ситуациях. Однажды па святилище Куль-отыра (где он выступал в роли духа — пб^кровителя населения маленького мансийского селения) нам довелось услышать рассказ о том, что Нуми-торум «не любит это место». Когда над священным островом проходит туча, то обязательно гремит гром. Так Нуми-торум «приветствует» Куль-отыра.

Обителью Нуми-торума является небосвод, через отверстие творец наблюдает за миром людей. Туда можно попасть, поднявшись по лестнице или столбу (мотив, широко известный различным народам мира). В мансийских мифах часто подчеркивается миролюбивый характер Нуми-торума: он никогда не имеет при себе оружия.

Посланниками верховного бога на земле считаются семь его сыновей. Они непосредственно участвуют в земной жизни, и манси прекрасно знают их нрав, привычки и «место жительства». Последнее обстоятельство примечательно. Территория расселения манси оказывается как бы поделенной между сыновьями Нуми-торума. Обладая двойственной природой, сыновья Ну-мн-торума связывают небесный п земной миры. Самый старший из сыновей — Полум-торум — жил на реке Пелым (полум) вместе с женой и детьми. В его ведении находились вся рыба и звери окрестных мест. Полум-торум считался божеством грозным и решительным. По приданиям, во время борьбы он обращался в огромную березу, которую манси почитали еще в XIX веке. Есть легенда, в которой Полум-торуму в облике дерева приносятся человеческие жертвы. Так, если человек терял покой и рассудок, он якобы сам прибегал к дереву п добровольно расставался с жизнью. Считалось, что его «призвал» Полум-торум.

Другой сын Пуми-торума — Нёр-ойка — жил у священного озера Ялпын-тур, в истоках Северной Сосьвы, п считался покровителем оленьих стад. Благополучие людей-оленеводов зависело от его расположения. Жил он с семьей в каменном доме. У манси существовало реальное изображение Нёр-ойки, хранившееся, по-ви-

дпмому, на святилище. Раз в три года изображение Нёр-ойки люди отвозили на реку Пелым, давая братьям возможность «увидеться».

Третий сын — Аутья-отыр — имеет вид щуки и живет в устье Оби. Там он распределяет, согласно указаниям отца, рыбу между людьми. Вообще, сыновья Нуми-торума могли изменять свой облик: один обращался в рыбу, другой — в лебедя. При этом многие из сыновей вели весьма неспокойный образ жизни, проводя рремя в военных походах, схватках.

Как и полагается в мифологической традиции, один из сыновей, а именно младший, выделяется среди своих собратьев. В данном случае это Мир-сусне-хум (Человек, озирающий мир), важнейшая фигура обского пантеона.

Когда сыновья Нуми-торума обосновались на земле и начали воевать с земными богатырями, отец решил собрать их у себя, чтобы установить старшего над людьми и среди самих братьев. Было поставлено условие: кто первым привяжет коня к серебряной коновязи у дома отца, тот и будет старшим. Первым успел Мир-сусне-хум. Эта легенда, объясняющая первенство младшего брата, уже исходит из необходимости дать подобное объяснение как бы «задним числом». Причины популярности Мир-сусне-хума, его значимости, гораздо сложнее. Взять хотя бы обстоятельства его появления на свет. Мать Мир-сусне-хума, жена верховного бога (или его сестра), была сброшена с неба мужем за какую-то провинность. Падая, между небом и землей, она рожает сына. Мир-сусне-хум растет на земле вместе с матерью. Калтащ-эква, мать Мир-сусне-хума, почиталась обскими уграми как покровительница материнства, что сближает ее с мифологической богиней-матерью, известной многим народам. Подросший сын чудесным образом обретает коня, па котором можно объехать весь мир. Кузнец выковывает крылья для скакуна Мир-сусне-хума, и тот получает возможность уже летать над миром. Так он объезжает весь мир и узнает причины страданий людей. Став первым среди равных ему по рождению братьев, Мир-сусне-хум становится и главным посредником между Нуми-торумом и людьми. Эти качества Мир-сусне-хума обрисовывают его медиатпвпую функцию и предопределяют высокий статус в обрядовой практике обских угров.

Каждую ночь Мир-сусне-хум облетает на крылатом коне землю, вникая в нужды и заботы людей. Это наиболее близкий и доступный бог. Во время камлания у входа в юрту ставили четыре серебряных блюдца, чтобы священный конь не осквернял копыт соприкосновением с землей. От Мир-сусне-хума люди ждали исполнения своих желаний, увеличения жизненных благ, продления жизни. С ним сложились особые, доверительные отношения. Не удивительно, что изображения Мир-сусне-хума (всадник на белом коне) нередко встречаются на святилищах. Неважно, что ло^ шадь может быть сделана из дерева или папье-маше. В конце концов могли использовать и детскую игрушку-лошадку. Нам довелось видеть миниатюрные сапожки, изготовленные для небесного всадника с любовью и тщательностью. Удивляет другое: как в болотистом Приобье появилась сама идея о всаднике — посланце неба?

Природные и климатические условия никогда не благоприятствовали распространению здесь коневодства. Вероятно, прав В. Н. Топоров, считающий, что образ Мир-сусне-хума сформировался под непосредственным влиянием иранских представлений о Митре, который в образе всадника объезжает весь мир. На новой почве идея привилась и получила даже некоторое развитие. Во многих сказках и быличках Мир-сусне-хум выступает под именем Эква-пырищ (Сынок женщины). Это ловкий и хитрый герой, часто обманом берущий верх над своими соперниками. Здесь ему пригождается способность к перевоплощению в птпцу. Кстати, именно гусь часто изображает Мир-сусне-хума в ритуальной атрибутике. В результате «приземления» образа небесного всадника, или своеобразного «расщепления» образа, в фольклоре он становится одним из любимейших персонажей. В каждой области сложилась своя, локальная редакция этого образа. Подчас Мпр-сусне-хум выступает в роли культурного героя, наделяющего людей благами культуры.

В повседневной обрядовой практике и обыденном сознании произошла, вероятно, своеобразная дифференциация угорского пантеона. Выделились несколько фигур, наиболее близких и актуальных. При этом популярность персонажа пе всегда определялась его положительным отношением к людям. Наряду с Нуми-тору-

мом, Калтащ-эквой п Мир-суспе-хумом у манси существовало почтительное отношение к Кулъ-отыру, владыке страны умерших. Вопросы рождения, жизни и смерти были актуальны для общества в любой период его истории. Эпоха средневековья выдвинула на передний план «богатырскую» ипостась мифологических персонажей, о чем говорит почитание остальных сыновей Нуми-торума и «богатырей» мифического прошлого. Эта эпоха привела к существенным изменениям самих форм обрядовых действий.

Наряду со святилищами предка — покровителя се -ления, существовали иные виды святилищ. Уже говорилось о том, что возвышегие княжеств потребовало новых форм идеологической общности. Понадобились другие символы, общие для всего населения, независимые от местных культов. Здесь должна была преобладать идея власти, подкрепленной силой оружия. Наверное, в реальном историческом процессе существовали многочисленные варианты идеологического обеспечения княжеской власти. Скудность источников lie позволяет нам судпть об их конкретном воплощении. До начала нашего столетия дошли лишь отголоски той культовой системы. Но и эти разрозненные свидетельства весьма показательны, так как они отражают процесс становления военно-потестарной организации, то есть очень существенный сдвиг в социальной и духовной жизни местного населения.

Отправимся вновь на реку Ляпин, где в устье Малого Кемпажа прежде стояла «столица» Ляпинского княжества. В ее окрестностях, по многочисленным свидетельствам, происходили значительные события: военные походы, столкновения, оживленная торговля. Нас интересовал вопрос: как в ту эпоху происходила здесь «религиозная» жизнь? Сохранились ли остатки святилищ?

По сохранившимся сведениям, в городках стояли «кумиры» князей, иногда украшенные накладным металлическим «лицом». С распадом военно-потестарной организации святилища, вероятно, некоторое время еще функционировали, но уже вне городков, укрытые в лесной чаще. Куда же могли переместиться изваяния, стоявшие ранее на вершине ломбовожского холма? Поиски привели нас на реку Пупы-я. Еще по дороге проводник рассказал, что «живет» на святилище


Мепквы,


Хопт тор^м.

богатырь Хонт-торум. Святилище неоднократно переносили с места на место, и ".та «мобильность» мешает определить древнее его местонахождение. По преданиям манси, Хорт-торум когда то основал городок, остатки которого видны рядом с Ломбовожем и по сей день.

<<Старик — бог воины» интересовал нас тем более, что с его именем связывалась «богатырская» эпоха.

Укромная поляна в километре от берега реки стала последним «владением» Хонт-торума. Его фигура возвышалась над землей более чем на два метра. Остов Хонт-торума составили укрепленный вертикально столб и прикрепленные к нему три связки стрел. Одна из них расположена вертикально (голова), другие— крест-накрест (руки). Все изображение запеленуто в куски белой ткани, а к рукам привязаны многочисленные полоски ткани с монетками в уголках. Голова Хонт-торума, состоящая из наконечников стрел, увенчана остроконечной шапкой, сшитой из клиньев ткани синего и красного цвета. Богатырь укрыт в специально сооруженном для него жилище — навесе необычной конструкции. Раньше, когда на шалаше была берестяная кровля, изображение находилось под навесом и было защищено от дождя и снега. Трудно представить себе более наглядное воплощение культа оружия, нежели изображение бога воины, составленное из стрел с боевыми наконечниками. Таким мы увидели изваяние, возможным прототипом которого был «кумир» ляпинского князя. Конечно, столетия назад княжеский идол мог быть облечен не в ткань, а в панцирь. Его голову мог венчать боевой шлем, а рядом висело добытое в походах оружие. И все же, убрав многие атрибуты, время сохранило идею: власть мифологического персонажа опирается на реальную силу оружия.

Неподалеку стояли помощники (или «посыльные») Хонт-торума: Хуси и Энки, известные парные персонажи мансийского фольклора. Здесь же, в особом амбар-чике, хранилось изображение жены Хонт-торума. Голова Суй-ур-эквы, обтйнутая кумачом, со временем стала красноватого цвета. Освободив фигуру от множества одежд-приношений, мы увидели изваяние из цельного куска дерева, длиной около 60 сантиметров. В маленьком сумьяхе хранилось множество второстепенных изображений, не имеющих прямого отношения ни к Хонт-торуму, ни к его жене. Религиозная традиция находится в последней стадии угасания, и на святилище бывшего бога войны нашли приют изваяния с иных культовых мест, заброшенных или разрушившихся.


Хуси и Энки»


Головы Хуси и Энки.


А\юарчик Суй ур эквы


С} и ур эква

Сохранились отголоски представлений о Хонт-тору-ме как персонаже «богатырской» эпохи. Рассказывая, как в прошлом угощали Хонт-торума, проводник подчеркнул, что в его блюдо клали три куска мяса: «Богатырь, ему много нельзя». О том, что богатыри мало едят, говорят и старые угорские былины. Возможно, это один из показателей принадлежности к особому сословию, «деликатному» в еде из-за необходимости поддержания физической формы.

С Хонт-торумом связана интересная легенда, действующими лицами в которой являются Пайпын-ойка и чужеземные богатыри, приходившие воевать на Ля-пин. Когда богатыри пришли с войной, Пайпын-ойка — помощник Хонт-торума — разбудил своего хозяина. «...Его разбудили, он раздетый вышел. Его бабушка и дедушка вырастили, отца Хонт-торума убили. Бабушка с дедушкой говорят: „Голым уйдешь — ничего не сделаешь с ними". Отцовскую куртку железную, что-ли, надели. Потом бабушка искала-искала, саблю нашла. Подымается (Хонт-торум)—тяжело. Ничего, думает, надо взять, сплу наберу. Чижи белые отдали — это отцовские,— надевает. Одели, пошли. А эти, которые напали, сидят верхом на конях, его ждут. (Хонт-торум) чижам сказал: „Я не знаю, где их хозяин (главный)". Чижам сказал: „Вы знаете, где хозяин. На чижах поехал под гору, скатился. Прыгнул с саблей, отрубил коню нос, нос полетел". Ну, чижам сказал, теперь понял, где хозяин. Пошел, саблей ударил, хвост отлетел. Как коня ударил — пополам. Ну и все, (конь) свалился. И богатыря вместе — убил его саблей. А остальные все убежали. Хозяина-то убили, и все убежали. ,,А пусть,—говорит (Хонт-торум),—далеко не убегут". Вот это (их) по Кемпажу догонял п на Пупы-я догнал. Там и забили».

Как видим, легенда привела нас от Ломбовожа к тому месту, где были обнаружены остатки святилища Сат-Виклы, сооруженного в память о победе над вражескими богатырями. Еще один интересный момент:

помощником Хонт-торума выступает здесь Пайпын-ойка — «Богатырь берестяного кузовка». Не исключено, что в легенду перенесены реальные когда-то отношения подчинения п воинской помощи богатыря селения Хошлог (где и находится святплшце Пайпын-ойки)

грозному Хонт-торуму, основателю городка неподалеку от Ломбовожа.

Другое святилище, на которое в прошлом «все манси с Ляпина бегали», долго не удавалось обнаружить. Лишь с помощью двух проводников нам посчастливилось побывать па его развалинах. Изрядно поплутав после остановки у «семи менквов», только в полночь мы вышли из болота на низкий, неприметный остро-ьок. Поиски заброшенного святилища с интригующим названием «Торум-кан» (Божье место) были не напрасными. Даже по сохранившимся остаткам можно судить о масштабах сооружения в прошлом, когда оно функционировало. На острове была расчищена от деревьев поляна размерами 40 па 25 метров. Центральное сооружение представляет собой своего рода «алтарь». Это внушительных размеров рама из толстых бревен, скрепленных скобами. Труд, затраченный на сооружение в глуши болот такого святилища, свидетельствовал: это не поселковое культовое место. Здесь собирались сотни людей. К массивной «раме» прикреплялись вертикально стволы деревьев — остовы изображений каких-то мифологических персонажей. Еще на памяти проводника здесь во время регулярных церемоний поднимали ствол дерева с изображением Мир-сусне-хума. На груди «всадника» висело серебряное блюдо с изображением лошади. На таких святилищах, по-видимому, и завершался длинный путь, по которому с далекого юга поступали серебряные блюда, тарелки, оружие. Удалось установить, что одним из сопутствующих было изображение Калтащ, богини-матери. Позади «алтаря» в беспорядке лежали обломки бывших сумъяхов. Эти амбарчпки изготавливались мужчинами тех селений, которые принимали участие в празднике.

На краю поляны, рядом с местом «для гостей», лежали большие медные котлы. Здесь готовилось угощение, когда в ходе церемонии приносился в жертву олень.

Что говорит в пользу предположения об «общекняжеском» статусе святплища? Кроме сказанного выше об этом свидетельствуют многочисленные псторип. В них повествуется о деталях религиозного праздника. V нем принимали участие людп обеих фратрий. Представители каждой шлп к святилищу по особой дороге,

а на поляне происходила их встреча. Не менее интересно, что посещение святилища было завершающим актом многодневных действий. Население Ляпина заранее оповещалось о времени предстоящих церемоний. Готовились к состязанию команды гребцов из разных селений. В день посещения Торум-кана устраивали юнки: по реке Ляппн до того места, где когда-то находилось святилище Хонт-торума. На носу каждой лодки сидел музыкант, воодушевляя гребцов игрой на сангультапе. Победившая команда везла на святилище жертвенное животное.

Весьма характерен состав пантеона, представленный на святилище: это божества общемансийского ранга, в равной степени «знакомые» всем жителям княжества. Поэтому и ритуальные действия на Торум-кане объединяли население, перекрывая локальные и фра-триальные идеологические расхождения.

Вполне вероятно, что межфратриальными были и другие, известные в XVIII веке святилища. Их можно рассматривать как наследие обского средневековья, перешатнувшее старые рамки деления местного общества. Хорошо известно, каким почитанием пользовалось Белогорское святилище (неподалеку от современного Ханты-Мансийска). По легендам, именно там хранился панцирь Ермака п там же скопились огромные материальные ценности. Здесь, по сообщению Г. Р. Новицкого, объектом почитания был некий «медный гусь» — «бог птиц водных». В здании было устроено из холста сукна и кож подобие гнезда, в котором и находилось изображение гуся. Не исключено, что в птичьем облике почитался Мир-сусне-хум. Другое известное святилище находилось в Калтысянских юртах и было посвящено Калтащ-экве, матери Мир-сусне-хума. Кал-тащ-эква очень рано стала известна в Европе. Путешественники XVI века, до которых доходили неясные и противоречивые сведения о жизни в Зауралье, очень заинтересовались неким идолом, называвшимся «Золотая баба».

В создании атмосферы таинственности и романтики сыграл, очевидно, свою роль эпитет «золотая», как уже не раз случалось в истории. На европейских картах даже появились неизвестно откуда взявшиеся изображения «Золотой бабы». Ее изображали в облике Юпо-пы, сидящей па тропе. Еще в 1517 году М. Меховский

писал: «За землею, называемой Вяткою, при проникновении в Скифию, находится большой идол „Ziota baba", что в переводе означает золотая женщина или старуха;

местные народы чтут ее и поклоняются ей; никто, проходящий поблизости, чтобы гонять зверей или преследовать их на охоте, не минует ее с пустыми руками п без приношений». Кунгурская летопись дополняет эти сведения: «Ту бо у них молбище болшее богьгае древней, нага с сыном на стуле седящая, приемлюще дары от своих, и дающе ей статки во всяком промысле; а иже кто по обету не даст, мути п томит; а кто принесет жалеючи к ней, тот перед нею пад умрет».

В последующие столетия загадка «Золотой бабы» породила литературу, в которой с избытком хватало и вымыслов, и серьезных предположений. «Золотую бабу» называли и римским изваянием, неведомо как попавшим за Урал, и тибетским изображением богини Тары. Однако еще в 1906 году Н. С. Трубецкой очень убедительно отождествил «Золотую бабу» с богиней Калтащ. Действительно, один из эпитетов богини — «Сорни-эква» — буквально переводится: «Золотая женщина (старуха)». Не случайно в известии 1517 года сделана оговорка (см. выше). Получив буквальный перевод имени богини, европейцы не замедлили домыслить остальное. Обращение к «Золотой бабе» с просьбами об удаче в промысле также вполне отвечает «специализации» Калтащ: наряду с покровительством деторождению она помогала охотникам. Отсюда понятна тщетность надежд обнаружить «ту самую» «Золотую бабу», поскольку их было множество. Среди них, конечно, могла оказаться и скульптура, привезенная с далекого юга, вовсе не обязательно отлитая из золота. Мансийское слово «сорни» в равной степени подразумевает и золото, и солнечный блеск. Муж и младший сын Калтащ также имеют эпитеты «сорни»: Золотой свет и Золотой богатырь, а вся эта троица, как мы уже говорили, наиболее популярные персонажи пантеона.

Итак, мы рассказали о некоторых мифологических представлениях и формах коллективной обрядовой деятельности народов Западной Сибири. У этих народов с глубокой древности существовали особо оформленные места для проведения церемоний жертвоприношения,

квалпфпцпроваппые намп как святплпща. Святплпща, «обслуживавшие» население небольших поселков, способствовали созданию идеологической общности в пределах пауля.

Эпоха становления военно-потестарной организации вызвала к жизни новые формы обрядовой деятельности. Появляются культовые места более высокого ранга, охватывающие население всего княжества, возвышаются культы княжеских «идолов». Старое и новое сосуществуют в условиях переходной эпохи, которой так и не было суждено завершиться оформлением истинной государственности. Однако память о войнах, богатырях, походах сохранялась в религиозной традиции вплоть до XX века. Нельзя не заметить, что в организации святилищ, правилах поведения на их территории обнаруживается единообразность. Хорошо разработана иконография пантеона, ритуалы подчиняются установленным правилам и запретам. Даже архитектура «малых форм» (сумьяхи) создавалась по одним и тем же канонам. Налицо фигура жреца или шамана, руководящего обрядами. На святилищах использовались такие важные средства культовой деятельности, как музыка, скульптура. Не хватает только специального здания культа, чтобы назвать святилища храмами. Однако наличие специально построенного здания — достаточно формальный признак. К тому же в угорских городках существовали особые помещения для хранения почитаемых изображений. Таким образом, угорские святплпща можно назвать прообразами храмов. Так же как языческие «капища» и «требища» славян, угорские культовые места сочетали в своей символике наследие архаичных времен и веяния новых.

Читатель, вероятно, заметил, что в этой главе обойден вниманием шаманизм народов Западной Сибири, традиционно считающийся классической религией аборигенов Сибири. Сделано это не случайно. Авторы сосредоточили внимание на тех сторонах культовой практики, которые смогли стать «идеологическим обеспечением» в условиях зарождения военно-потестарной организации. Как уже говорилось, новые, перекрывающие границы паулей формы обрядовой практики вызвали к жизни появление нового типа жреца, несколько отличного от шамана. Это фигура, условно названная «хранителем» святилища. Можно предполагать, что

в таежном Приобье медленно формировалась особая прослойка людей, профессиона 1ьно связанных с культовыми местами. Как мы знаем, святилища охранялись «караульщиками», а накопление значительных материальных богатств, видимо, требовало их учета и сохранения. Усложнившиеся ритуалы уже в масштабах княжеств способствовали развитию новой прослойки жрецов. В некоторых случаях, когда святилище князя находилось в городке, он сам становился жрецом и власть духовная сопрягалась со светской. Вряд ли отношения между новыми жрецами и шаманами могли быть отношениями соперничества. Скорее всего, они поделили сферы влияния: в ведении шаманов, как и прежде, остались обряды, значимые в масштабах семьи пли поселка, а хранители святплищ апеллировали в своей деятельности к более широкому круг


mylektsii.ru - Мои Лекции - 2015-2018 год. (0.197 сек.)Пожаловаться на материал