Чувство удивления

В чувстве удивления присоединяется к чувству неожиданности сознание трудности примирить новое для нас явление с теми вереницами представлений и понятий, которые в нас уже образовались. Пока мы не обратим внимания на эту трудность, то будем испытывать только или чувство неожиданности, или чувство обмана. Но чем более сжились мы с теми понятиями, которым противоречит повое явление, чем более основное место эти понятия занимают в душе нашей, т. е. чем в нас более верениц и сетей представлений, в которые это понятие входит как их необходимый член, тем сильнее поражает нас удивлением явление, им противоречащее, тем быстрее и мгновенное происходит в нас соображение представляющейся трудности примирить новое явление с вкоренившимися представлениями. Так, напр., мы до того сроднились с понятием притяжения всех тяжелых вещей к земле, что поднятие какой-нибудь из них на воздух без всякой видимой для нас причины нарушило бы в нас бесчисленное множество представлений о тяжелых вещах, и мы почти мгновенно были бы поражены крайним удивлением, тогда как для ребенка то же явление было бы только занимательным обманом.
Весьма замечательно объяснение, которое дает Декарт чувству удивления. «Предметы, новые для чувств, — говорит он, — трогают мозг в таких частях, в которых он еще не привык к прикосновениям»*. Но, во-первых, такое объяснение удивления дает невозможное представление о том, что все следы имеют в мозгу свое особое положение по месту, а во-вторых, противоречит факту. Если бы кто увидал хорошо знакомый ему образ своего умершего друга, то, без сомнения, был бы поражен этим образом, несмотря па все свое знакомство с ним, и наоборот, никто не удивляется физиономии человека, которого никогда не видал прежде.

Следовательно, здесь дело не в самом образе или явлении, которое нам представляется, а в его отношении к нашим убеждениям и рядам наших мыслей, условливающим содержание наших ожиданий. Явление, поражающее химика или ботаника, может вовсе не поразить человека, незнакомого с этими науками, и наоборот, то, что поражает человека, не знающего химии и физики, вовсе не поразит специалиста в этих науках, и не поразит не потому, чтобы химик или физик привыкли к данному явлению (они могли его прежде никогда и не видеть), но потому, что они знают, что ожидаемое явление должно произойти, и будут, напротив, удивлены, если оно не произойдет. Замечательно, что Спиноза вовсе

* Les passions. Art. 72.

выбрасывает удивление из числа чувствований* и этим показывает несостоятельность своей теории чувств и страстей, ибо всякий, испытавший удивление, не смешает его с другими чувствами, да и сама природа отметила это чувство как особенное, дав ему особенное воплощение в физиономии. Однако же Спиноза уже глубже Декарта проникает в природу удивления. Он уже видит, что удивление происходит от остановки перехода сознания от одного предмета к другому, с ним связанному**, но только не объясняет причины этой остановки.

Еще ближе в природу удивления входит Броун, когда говорит, что «удивление предполагает предварительные познания, которым новое явление противоречит, и что потому удивление немыслимо при абсолютном невежестве»***. Для младенца все явления новы, но он ничему не удивляется. Он не удивился бы даже, если бы бездушные вещи сами собою стали двигаться, ибо в его уме нет еще понятия, что такое предметы одушевленные и неодушевленные...

Мы удивляемся новому, неожиданному для нас явлению именно потому, что чувствуем всю трудность внести его как новое лвено в вереницы наших представлений, и как только мы это сделаем, так и чувство удивления прекратится... Следовательно, удивление появляется именно при такой остановке нашего мышления, на которую вынуждает нас новое явление и которая продолжается до тех пор, пока мы так или иначе не введем его как новое звено в вереницу наших представлений...

Степени напряженности удивления очень разнообразны. От легкой степени недоумения оно может достичь до степени сильнейшего изумления— аффекта, чрезвычайно характеристически воплощающегося в распущении мускулов лица. Удивление тем скорее проходит, чем скорее ум наш может совладать с новым представлением и внести его. в вереницы прежних. Остановка душевной работы сама по себе не может быть нам приятна, но все новое и необыкновенное тем не менее привлекает нас именно тем, что обещает новую сферу деятельности нашей душе. Если же обещание это не сбывается и предмет, удививший нас, оказывается при ближайшем рассмотрении пошлым, мелким, не допускающим углубления в себя, то в нас ясно выражается чувство неудовольствия, которое в этом случае называется разочарованием. Напряженность разочарования как раз соответствует напряженности предшествовавшего ему удивления, т. е. нашей

* Eth. P. III. Append. § 4.

** Ibid. Prop. 52.

*** Brown, p. 345.

готовности к деятельной душевной работе, к которой призывал нас удививший нас предмет, но в которой он отказал нам, когда мы ближе в него вгляделись...
Замечание Декарта, что одни люди способнее других к чувству удивления, совершенно справедливо; но жаль только, что Декарт смешал чувство удивления со страстью удивляться. Людей, не ищущих удивления, действительно, можно встретить, как и людей, вообще равнодушных к приобретению познаний; но людей, неспособных удивляться, — нельзя. Реже появляется это чувство у трех сортов людей: во-первых, у людей, которые так увлечены своим специальным делом, что видят его всегда и всюду и мало интересуются всем остальным, во-вторых, у таких людей, которые очень много знают и познания которых очень разнообразны: их не удивляет многое, что удивляет толпу, а то, что осталось и для них непостижимым, уже вошло для нас в отдел непостижимого. В-третьих, редко удивляются люди, знающие все поверхностно и которые, как им кажется самим, все объясняют удовлетворительно. Эти уже не удивляются по противоположной причине, потому что не понимают трудности связать новое явление с их прежде установившимися понятиями. К такому малоудивлению (nil admirari) приводит часто поверхностное образование и пустая светская болтовня.

Что же касается до страсти к удивлению, то она может быть или страстью сильной, пытливой души, кидающейся всюду, где она чует для себя сильную работу, или мелкою страстью души, которая, за неимением других занятий, любит щекотать себя чувством удивления...
Самое глубокое и многостороннее образование не уменьшает способности человека удивляться, а только делает удивление более разумным.

Готовые понятия и готовые фразы, сыплющиеся в современное дитя из множества книг, и множества уст, прежде чем оно само и самостоятельно успеет подумать о чем-нибудь, составляет большое зло современной цивилизации. В настоящее время нужен человеку сильный гений, чтобы выбиться из готовых фраз, ложащихся в него с самого детства, и взглянуть на природу, как хочет того Карлейль, — взглянуть зрелым умом и младенческим чувством, так чтобы душа ощутила удивление к таким предметам, которым давно уже перестала удивляться толпа, которым она в сущности никогда и не удивлялась: в детстве по неразвитости ума, а в зрелости по обилию на все готовых, непереваренных фраз. Нужен был гений Ньютона, чтобы вдруг удивиться тому, что яблоко упало на землю. Таким пошлостям не удивляются всезнающие люди света. Они даже считают удивление таким обыденным событиям признаком мелкого, детского, не сформированного еще практически ума, хотя в то же время сами очень часто удивляются уже действительным пошлостям. Они при этом забывают, что такое детское и вместе мудрое удивление слышится в словах глубоких мыслителей и в стихах великих поэтов, останавливающихся часто перед такими явлениями, на которые все давно перестали обращать внимание. Вот также одна из причин, почему недюжинный человек всегда кажется несколько ребенком посреди толпы, всегда зрелой. Нужна недюжинная натура, чтобы она до старости могла сохранить свежесть детского чувства и недюжинный ум, чтобы питать это чувство.
Нетрудно понять, что такое удивление есть один из сильнейших двигателей науки. Часто только нужно удивиться тому, чему еще не удивлялись другие, чтобы сделать великое открытие; но, отправляясь от удивления, наука приходит к удивлению же. Объясняя одно, она в то же время открывает необъяснимость другого. Это соображение заставляет нас не соглашаться с Бэном, который, приводя слова Кар-лейля, говорит: «Тем не менее справедливо, что наука более или менее приводит человека в положение nil admirari»*. Мы уже думаем, что сократовское «знаю, что ничего не знаю» и до сих пор идет впереди науки. Правда, ученый уже не удивляется тому, чему еще дивится невежда, но зато он удивляется тому, чему невежда не может удивляться. Наука, наполняя одни бездны незнания, в то же время открывает другие, еще более глубокие. Не наука уничтожает удивление, а часто уничтожают его теории, самодовольно подводящие все под свои объяснения. Заметим между прочим, что для воспитателя необходимо сохранить чувство удивления во всей его свежести. Если он сохраняет эту детскую способность находить достойное удивления в самых, по-видимому, простых вещах, то дети непременно сблизятся с ним, и это сближение будет самое плодовитое...

Чувство сомнения

Чувство сомнения, недоумения, нерешительности возбуждается в нас, когда уже в душе нашей вследствие опытов образовались противоположные ряды представлений, проникнутых различными, а часто и противоположными чувствами. Тогда, при появлении нового представления, мы колеблемся, куда его поместить, примериваем то к

* The Emotion, p. 72.

одному, то к другому ряду представлений, и это чувство колебания ясно выражается на нашем лице и в наших глазах. Колебание, выражающееся в чувстве сомнения, может быть более или менее сильно и обширно, смотря по напряженности, важности для нас и обширности стремлений, проникающих те ассоциации, между которыми колеблется в нашем сознании новое представление. В связи с этими причинами легкое недоумение может дорасти до мучительного сомнения.

Уже из самого определения сомнения видно, что Фортляге напрасно ставит его первым проявлением сознания, ибо мы можем сомневаться только уже вследствие полученных нами опытов, и в частности вследствие предварительной ошибки или обмана. Те гораздо ближе к истине, которые говорят, что «сомнение есть дитя обмана». Кто никогда не испытывал обмана, тот и сомневаться не может. Декарт, желая положить сомнение в основу своего учения, весьма верно начинает с того, что показывает читателю, как часто обманывают его чувства и как вполне обманывает пас сон, выдавая нам за действительность создания нашего воображения*. В этом случае Декартом руководило верное чувство, что сомнение, которое ему нужно было вызвать, может произойти только вследствие неуверенности; а неуверенность— вследствие опыта несбывшейся уверенности, так что всему должна предшествовать уверенность, выражающаяся смелостью, с которою живое существо начинает выполнение прирожденных ему стремлений. Наблюдайте над развитием детей, и вы практически придете к тому же результату, к которому вынуждает логика. Сначала ребенок не выказывает никакого сомнения, обнаруживающегося нерешительностью, и только мало-помалу оно начинает в нем образовываться вследствие опытов обмана или неудачи. Если отец или мать никогда не обманывали дитя, то оно никогда не начнет сомневаться в справедливости всего, что они говорят.

На этом же основании мы не можем согласиться и с теми, которые утверждают, что сомнение полагает начало науке. Сомнению необходимо должна предшествовать уверенность, которая одна только могла вызвать первый наш опыт и вызывает последующие, снова возбуждая наши силы после каждой неудачи и каждого обмана. Эта мысль вытекает не только из логической необходимости, но подтверждается и фактами. Создание религиозных убеждений везде предшествовало началу науки, и часто сама наука начиналась разрушением этих убеждений, недействительность которых открывалась опытами, сопровождавшимися чувством обмана. (Само собою разумеется, что

* Descartes. Discours sur la methods. Medit. premiere.

мы говорим здесь о языческих религиях.) Но и впоследствии не сомнение, а уверенность ведет науку вперед, сомнение же только прокладывает ей дорогу. Сколько раз убеждался человек, что есть тысячи явлений, причин которых он не знает, и, тысячи раз обманутый в своих ожиданиях найти истинную причину, снова принимается ее отыскивать: так могуча уверенность человека в том, что все имеет свою причину, — уверенность, которой противоречит опыт, не обнаруживший причин множества явлений. Сколько раз рушились попытки человека свести все явления душевного и физического мира к одному источнику! Но после каждой неудачной попытки он принимается вновь отыскивать то, чему противоречит опыт его неудачных попыток, но в чем он уверен. ТЗот почему мы говорим еще раз, что уверенность ведет науку вперед, а сомнение только прокладывает ей тропу. Понять настоящее отношение между уверенностью и сом-пением — одна из важнейших философских задач, а провести это отношение в воспитании — одна из труднейших и главнейших обязанностей воспитателя. Если слепая уверенность не привела человека ни к чему хорошему ни в науке, ни в жизни, то и всезрящее сомнение может только парализовать всякую деятельность человека. Оба эти чувства хороши только одно при другом.
Декарт, собираясь перестраивать все здание своего мышления, был вынужден оставить себе для жизни и деятельности не тронутый сомнением уголок, и этим приютом стали для Декарта религия, законы отечества и то, что ему казалось лучшим в правах и обычаях общества, среди которого ему суждено было жить*. Замечательно, что даже Спиноза, великая душа которого не стеснялась никакими страхами, приступая к своему (к сожалению, неоконченному) сочинению «О реформе мышления», делает то же самое, что и Декарт**. Так понимали эти великие умы всю опасность для человека жить посреди сомнений, без твердой почвы под ногами, без какой-нибудь твердой, не тронутой сомнением веры, которая бы руководила их поступками, оставляя свободу их мышлению. Они чувствовали, что если открыть все пути сомнению, то оно скоро не оставит у нас ни одной точки, о которую мы могли бы опереться в своей практической деятельности. Но если такие люди, как Спиноза и Декарт, для которых уже самое мышление было главною деятельностью жизни, чувствовали необходимость, пускаясь в море сомнений, выгородить себе уголок для практической деятельности, то мы можем заключить, насколько было бы опасно внести всеразрушающее сомнение в моло-

* Descartes. Disc, sur la meth. III. P., p. 16.

** Spinosa. De la reforme de I'entendemen, Irad. par Saisset, 1861, p. 302 (Th. III).

дую душу, когда в человеке не образовались еще твердые нравственные начала, которые могли бы руководить им в практической жизни, несмотря ни на какие сомнения...
Все эти соображения показывают полную необходимость полагать в человеческий характер определенные нравственные влечения, прежде чем развивать в нем сомнение, т. е., другими словами, развивать в детях и юношах такие стремления и наклонности, которые в тех случаях, когда самый разум колеблется, выносили бы человека на хорошую дорогу и которые, наконец, были бы довольно прочны, чтобы выдержать необходимую пору борьбы сомнений. Так, химик, желающий расплавить какой-нибудь огнеупорный элемент, заботится прежде всего о том, чтобы найти сосуд, стенки которого могли бы противостоять еще сильнейшему пламени. На этом-то основании воспитание нравственных наклонностей необходимо должно предшествовать развитию разума и воспитание положительных стремлений - воспитанию критического ума.

Нарушение этого правила, вытекающего из природы человека и из постепенности его развития, влечет за собою гибельные последствия, из которых самое гибельное есть отсутствие характера в юности: такое ее состояние, когда она, не имея положительных нравственных стремлений, должна бы, собственно говоря, остановиться в своей деятельности. Но так как бездействие не свойственно человеку, и особенно при том обилии сил, каким обладает юность, то нет ничего удивительного, что юноша, которому неблагоразумные воспитатели не дали никаких добрых наклонностей, а, может быть, позаботились еще о том, чтобы расшатать и те, какие он вынес из среды своей семьи и из среды своего народа, кинется с увлечением в первую подвернувшуюся ему теорию, одну из тех, которые появляются и лопаются, как мыльные пузыри, или, отвергнув их все, прямо предастся чувственным влечениям, всегда готовым вывести человека из борьбы сомнения. Кроме того, самое сомнение сильно и плодовито только в том случае, когда ему приходится бороться с сильною же уверенностью: предоставленное же самому себе, оно быстро опустошает душу и лишает характер всякой энергии.

Чувство уверенности

Чувство сомнения относится к чувству уверенности, как чувство страха к чувству смелости. Это собственно не чувство, а свойство человека, выражающееся в его деятельности и сказывающееся в форме чувства только тогда, когда, нарушенное сомнением, оно опять возвращается к своему обычному уровню.

Как опыты страха и его преодоления превращают врожденную, несознаваемую смелость в сознательное разумное мужество, точно так же сомнение, вызванное опытами и опытами же разрушенное, превращает сильную, врожденную уверенность в уверенность разумную, в известность, т. е. уверенность, основанную на опыте и знании, а не на врожденном свойстве души. Между смелостью и уверенностью, точно так же как между страхом и сомнением, существует тесная связь. Неуверенность в своих силах действительно лишает человека этих сил — сил не телесных, но душевных; ибо физические силы, конечно, не могут исчезнуть из тела от влияния душевного состояния и действительно остаются в нем, как это обнаруживается, кажущимся возвращением физических сил, как только неуверенность проходит. Часто стоит только уверить человека, что у него есть силы, чтобы силы в нем оказались, хотя, конечно, одна уверенность не может создать физических сил, вырабатываемых из пищи процессом довольно медленным. Это, может быть, одно из лучших и ощутительнейших доказательств, что есть в человеке, кроме сил физических, какая-то особая сила, распоряжающаяся силами физическими, без которых эти последние, как бы их много ни было, оставляют тело без движения. Пусть люди, объясняющие все одними физическими силами, вырабатываемыми из пищи, взглянут на человека, которого уверенность в опасности его болезни лишает всех сил и которому успокоительное слово медика мгновенно возвращает эти силы. Если бы в этом человеке не было физических сил, то слово доктора не создало бы их: душевная сила уверенности распоряжается физическими силами, из мертвых делает их живыми, но, конечно, не создает их. Если же бы самая уверенность зависела от физических сил, то больной не потерял бы уверенности, ибо физические силы в нем были. Говоря о чувстве смелости, мы высказали уже взгляд Спинозы на силу уверенности. Без уверенности человек ничего не может сделать: не может даже двинуться с места. Чем более уверенности в человеке, что он сделает то или другое дело, тем более вероятия, что он его сделает.
Но, с другой стороны, та же самая уверенность ведет человека ко всякого рода ошибкам. Трудная и важная задача воспитания именно состоит в том, чтобы воспитать сомнение в человеке, не поколебав в нем уверенности, но возможным решением этой задачи мы займемся в своем месте.

Само собою понятно, что чувство уверенности и чувство сомнения находятся в теснейшей связи с решительностью и нерешительностью характера; но это явление относится к области воли. Здесь же мы скажем только вскользь, что самая высшая степень нерешительности, этого истинного бича многих людей, и особенно женщин, появляется тогда, когда сомнение простирается не только на одни внешние для души предметы, но и на самые стремления души: когда человек не уверен не только в том, что то, чего он хочет, действительно удовлетворит его, но не уверен и в том, чего он действительно хочет, — не уверен в преобладании в нем самом того или другого стремления. В этой главе нас занимают сомнение и уверенность как явления только умственной жизни; соединившись же с стремлениями физическими и духовными, это простое явление душевной жизни делается явлением чрезвычайно сложным, охватывающим всего человека и условливающим его поступки.

Чувство непримиримого контраста

В чувстве сомнения новое представление колеблется между рядами представлений, уже усвоенных: в чувстве контраста два представления, сведенные вместе или случаем внешнего явления, или последовательным развитием двух противоположных рядов мыслей, борются между собою в напряженном усилии составить одно понятие, и эта борьба, пока она продолжается, отражается в душе чувством контраста, т. е. усиленным чувством различия...

На чувстве непримиримого контраста основано действие на нас всех возможных шуток, каламбуров, острых слов, карикатур, забавных положений в комедиях и романах; но на нем же основан и горький юмор трагедий. Возьмите какую хотите остроту, вызывающую смех, и вы непременно найдете в ней два противоположные, не вяжущиеся между собою образа или понятия, связанные насильственно удачным словом. То же самое чувство контраста, но не сопровождаемое ни горем, ни весельем, испытываем мы и при философских противоречиях...

Вайтц говорит, что при непримиримых контрастах мы чувствуем неясность мысли, и этим сам себе противоречит. Будучи логичен, он должен был бы высказать, что при этом мы не чувствуем никакой мысли, а именно чувствуем внезапное отсутствие мысли. Что же касается до ясности мысли, то в этом случае, напротив, не туманность мысли, а именно ясность ее нас смущает. Кто не понимает ясно противоречащих понятий, тот может еще надеяться примирить их; но чем яснее мы сознаем доказательность каждого из уничтожающих друг друга понятий, тем сильнее в нас чувство непримиримого противоречия.
Напрасно также Вайтц приписывает Гегелю диалектический прием примирения противоречий. Этот прием мы находим уже у Платона, а потом у Аристотеля; да и всякий мыслитель употребляет его непременно с большею или меньшею ясностью; в гегелевской же системе он доведен только до приторности, а иногда и до пошлости. Вайтц ясно не отличает примиримых противоречий от непримиримых антиномий. Примирением противоречий движется человеческое мышление вперед, на непримиримых антиномиях оно грубо останавливается. Неприятность же чувства, которое происходит в нас при сличении равносильных и уничтожающих друг друга понятий, доказывает только единство человеческой души, которая может спокойно носить в себе противоречия только до тех пор, пока не замечает их или пока примиряет их какою-нибудь фантазией...
Воплощение чувства непримиримого контраста есть смех. Уже Гербарт обращает внимание па то, что смех вовсе не есть выражение веселости и может сопровождаться также и горьким чувством и что он проявляется в душе всякий раз, когда в нем борются два противоречащие друг другу представления*. Гегель очень ясно развил и доказал эту мысль, показав, что во всем, что возбуждает смех, веселый или горький, непременно замечается борьба противоречащих представлений, которые не могут ни слиться, пи разойтись, притягивая взаимно друг друга одними сторонами и отталкиваясь другими. Но ни тот ни другой писатель не обратили внимания на физиологическую сторону смеха и на те чисто физические причины, которыми он может быть возбуждаем. Смех как физиологическое явление есть не что иное, как прерывающаяся судорога в мускулах, управляющих дыханием, и может быть возбуждаем.чисто физическою причиною, а именно щекотом. В щекоте мы замечаем нерешительность впечатления, которая с быстротою то появляется, то исчезает, чем и приводятся нервы в нерешительное колеблющееся состояние. Если взять в расчет, что и все представления наши воплощаются в нервной системе, то будет понятно, почему борьба представлений, не могущих ни разойтись, ни сойтись, может возбудить в нервах то же состояние, какое возбуждается щекотом, и выразится также в смехе, который чаще всего сопровождает притом и судорожные истерические припадки. Если же философские противоречия не возбуждают смеха, то, может быть, отчасти потому, что они не выходят из области отвлечен-ностей и слабо выражаются представлениями.

* Lehrb. der Psych., § 59.

Чувство успеха

Чувству непримиримого контраста, или остановке процесса мышления, зависящей от невозможности связать данные мышлению материалы, следует противоположить умственное же чувство успеха мыслительного процесса, которое выступает тем яснее, чем более усилий стоило человеку уничтожить противоречия между двумя представлениями и связать их в одно представление или понятие. Это чувство коротко и отрывисто, оно как бы говорит человеку: «Это так, это верно». Но само собою разумеется, что это чувство никак не может служить доказательством истины, и весьма вероятно, что то, что оно называет верным, окажется потом ложным и что представления или понятия, показавшиеся человеку примиренными, окажутся потом, при внимательнейшем обсуждении, вовсе не примиренными. Вот почему мы назвали это чувство чувством относительной истины. Истина, им указываемая, есть только истина данного мгновения.
Чувство относительной истины само по себе приятно, как шаг, делаемый вперед; но может быть и очень неприятно, смотря по отношению истины к нашим жизненным стремлениям. Если мы, например, убеждаемся, что опасение, в котором мы еще сомневались, справедливо, то, конечно, в этом чувстве ничего не может быть приятного, а может быть много ужасного. Но если истина, которую мы, как нам кажется, открыли, относится только к нашему умственному процессу, то, без сомнения, это чувство открытой истины нам всегда приятно не только потому, что открытие льстит нашему самолюбию, но и потому, что мы сделали шаг вперед, следовательно, удовлетворили врожденному нам стремлению к постепенно расширяющейся деятельности. Приятность этого чувства заставляет человека останавливаться на нем, и эта остановка бывает причиною упрямства в наших умственных ошибках. Мы не любим труда, хотя невольно к нему стремимся, и потому разрушение результатов нашей умственной деятельности и вызов нас к новым постройкам и перестройкам всегда для нас тяжел и неприятен. Кроме того, мы думали идти вперед, а нам говорят, что мы должны воротиться назад.
Но как ни тяжело для нас чувство непримиримого контраста и как ни приятно чувство кажущейся истины, дающей нам возможность идти далее, однако же, кто любит истину, тот не должен обращать внимания на приятность одного чувства и неприятность другого. Особенно тяжело выносится чувство непримиримого контраста в юности, и особенно поддается юность чувству кажущейся истины. Это объясняется сильным стремлением вперед, сродным юношескому возрасту человека, малым количеством опытов, сопровождаемых чувством обмана, делающим старость недоверчивою, и, наконец, малым количеством материала для умственной работы, малым — относительно силы стремления работать. Вот почему юность никогда так не увлечется сочинением, отступающим перед недостатком фактов, как сочинением, закрывающим эти пробелы смелою гипотезою.