Лекция IX. De servo arbitrio и порабощение воли

Среди самых важных эпизодов жизни Мартина Лютера, оказавших влияние на его будущую деятельность, был разрыв с великим гуманистом Эразмом Роттердамским. Эразм, вероятно, являлся самым известным интеллектуальным деятелем своего периода. Он редактировал греческую рукопись Нового Завета и опубликовал первое печатное издание Нового Завета в критическом виде. Он подготовил парафразы и аннотации к Новому Завету. Поэтому трудно переоценить его вклад в библейские исследования этого периода. Вдобавок, большую часть своей жизни он редактировал труды древних родоначальников христианства и был пионером в области патристики на севере Альп. На сцене интеллектуальной жизни Северной Европы в 1510-е годы возможно не было более известного человека, когда появился Лютер.

Прежде всего можно говорить о взаимовлиянии, существовавшем между Эразмом и Лютером. Лютер и вправду пользовался переводом Нового Завета, сделанного Эразмом. В период 1516-1518 гг. он активно пользовался его аннотациями и другими библейскими комментариями. Некоторые недавние исследования указывают на то, что и Лютер влиял на Эразма. Например, в вопросе силы Евангелия, по некоторым источникам складывается впечатление, что взгляды Лютера в действительности повлияли на Эразма, когда он готовил свои комментарии к библейским текстам. В плане личном их взаимоотношения вначале были дружественными. Эразм приветствовал приход Лютера в ряды тех, кто призывал к реформе. Когда были напечатаны 95 тезисов Лютера, именно Эразм послал их друзьям в Англию для обсуждения и распространения. Лютер несомненно ценил работу Эразма, как ученого, хотя надо признать, что уже в 1516 г., на довольно ранней стадии использования материалов Эразма, Лютер отмечал у него, как у богослова, определенные недостатки. Как считал Лютер, тот не понимал разницы между праведностью веры и праведностью закона. Здесь мы видим насколько важным было понимание Лютером двух видов праведности для всей его богословской инициативы. Довольно рано Лютер уловил это расхождение с Эразмом в данном вопросе. Эразм просто не понимал, что праведность перед Господом полностью является даром и не имеет ничего общего с благочестием человека.

Взаимоотношения между ними ухудшались постепенно. В 1518 и начале 1519 Эразм был все еще доброжелателен и полагал, что и он, и Лютер борются за общее дело реформирования церкви. Но после кризиса Лейпцигской дискуссии, когда руководство церкви стало более резко противодействовать Лютеру, интерес Эразма охладел. В конце 1519 - начале 1520 он до определенной степени дистанцировался от Лютера. К зиме 1521 г., когда Лютер был отлучен, Эразм обратился против Лютера. Он видел в Лютере угрозу своей программе реформ нравственности и официальных институтов церкви. Будучи представителем более старшего поколения христианских или библейских гуманистов, Эразм жаждал корректировки нравственного тона церкви, улучшения деятельности ее институтов ради простых христиан и самого благовестия. Он не понимал богословской реформы, что для Лютера было гораздо важнее реформы нравственной позиции и институтов церкви (хотя эти вопросы и не были чужды Лютеру).

Видя угрозу собственной умеренной программе реформ церкви из-за призыва Лютера к более глубоким доктринальным переменам в жизни церкви, Эразм почувствовал, что должен отойти от Лютера. И в конце концов он сделал это в связи с обсуждением вопроса свободы выбора или порабощения воли. Часто эти дебаты называют по латыни " De servo arbitrio" (зависимость выбора). Но дебаты начались с резкой критики Эразма в адрес Лютера. Его первое публичное, формальное расхождение с Лютером нашло отражение в трактате 1524 г., озаглавленном " О свободе выбора" (De libro arbitrio). Лютер сначала не был склонен отвечать, но в 1525 г. стал активно участвовать в дебатах. Эразм ответил в 1526 опубликовав " Hyperaspistes". Здесь, на публичных слушаниях, дискуссии закончились, хотя вопросы все еще оставались актуальными.

Лютер сказал, что благодарен Эразму, так как Эразм дошел до сути вопроса. Одним из способов, которым Лютер мог описать суть своей программы реформ был именно вопрос полного всевластия Господней благодати и полного порабощения грехом человеческой воли в иерархии вертикальной связи. Написанный Эразмом трактат " De libro arbitrio" и написанный Лютером " De servo aritrio" - более значительные и сложные труды, чтобы свести их простому обсуждению или дискуссии о порабощении или свободе воли. Мне бы хотелось сделать обзор ряда интерпретаций, появившихся за последние годы, с тем, чтобы помочь вам лучше понять дискуссию между Лютером и Эразмом.

Американский иезуит отец Джон О'Малли предположил, что эти книги Эразма и Лютера были написаны на фоне любви Эразма к " неразрывности" и интеллектуальной и эмоциональной увлеченности Лютера " прерывностью". Эразм был предан хорошей литературе, хорошей учебе, хорошему и святому образу жизни. Его недогматический подход был реакцией на резкость, непоследовательность, отрывочность жизни. Он полагал, что наилучшим решением многих неразрешимых проблем была уклончивость. Он посвятил себя простой святости любви и прощения. Он обращался к великим истинам Писания, явно призывавшим к праведной жизни. Он подчеркивал неразрывность своего учения с традицией церкви. Он постоянно подчеркивал, что желает светского мира. Но даже критикуя злоупотребления Папы Римского в церкви и подвергаясь гонениям и критике со стороны священнослужителей, он придавал огромное значение необходимости подчинения Папе Римскому в рамках единой церкви.

С другой стороны Лютер, по мнению О'Малли, испытал в своей жизни много " прерывности". Мы уже обсуждали его разрыв в прошлом с монашеством и схоластикой. Он обращался к монашеству и схоластическому богословию для решения своих глубоких духовных проблем. Это не помогло. Прерывность, характерная для его жизни, имела место и когда церковная иерархия отлучила его, а правительство империи осудило его, как находящегося вне закона. О'Малли также отмечает, что наблюдаются элементы прерывности в диалектической природе богословия, в противопоставлении, конфликте между законом и евангелием, а также в его " остаточной" экклесиологии (в которой церковь описывается как бедная немногочисленная паства богоизбранного народа, а не как церковная иерархия).

О'Малли предполагает, что оба ученых имели разный уровень образования. Корни Эразма уходили в гуманистическое прошлое, в котором ценились гладкость риторического стиля, отсутствие прерывности в общении. Лютера учили мыслить по доброй схоластической традиции в контексте " sic et non" (да и нет). Он искал истину в столкновении спорных идей в силу своего схоластического образования.

Германский историк Генрих Борнкам сделал до определенной степени аналогичный анализ. Он сосредоточил внимание не на концепциях " неразрывности" и " прерывности", а на " вере против разума". Эразм, по мнению Борнкама, в действительности искал интеллектуальной гармонии. Это означало по Борнкаму " разумную" картину и Бога, и человека. Он нашел удовлетворительное решение проблемы порабощения или свободы воли в доктрине, утверждавшей, что много Божьей благодати и небольшое количество человеческой свободы приводят к спасению.

В работе американского римско-католического историка Джеймса Трейси предполагается, что у Эразма было двойственное понимание этих вопросов, касающихся воли. В его собственных трудах наблюдается конфликт. В некоторых его работах благодать играет большую роль, в других - несколько меньшую (хотя всегда благодать занимает более высокое место по сравнению с человеческой свободой и человеческими поступками). Сам Эразм боролся с проблемами, связанными с древним вопросом о вкладе Господнем и вкладе человеческом в спасение души.

Борнкам считает Лютера более реалистичным. Реформатор рассматривал реальность под несколькими углами, а не с позиции всего лишь одной точки зрения, как пытался это делать Эразм. Он был очень озабочен защитой величия и всемогуществом Господа. Его Бог был Богом Ветхого Завета и он подчеркивал важность признания того, что весь мир - в руках Господа. Однако он серьезно рассматривал реальность человеческой дилеммы и чувство ответственности, сопутствующего человеку. Он также признавал человеческое бессилие, неспособность поступать лучшим образом, как Габриэль Биль учил Лютера.

Для Эразма критически важным в оценке человека была практическая сторона благочестия, добрые дела человека. Как указывает Борнкам, прежде всего, Эразма интересовала практика повседневной жизни.

Для Лютера, основные черты человека: вера, доверие - были критически важными для его физического состояния. Еще одно аналитическое исследование проделал американский лютеранский богослов Готфрид Кродель. Анализируя дискуссии по вопросу свободы или порабощенности воли, Кродель в самом начале отмечает, что как Лютер, так и Эразм были библейскими богословами. Они вкладывали всю свою энергию в то, чтобы понять текст Писания. Для Кроделя то, что мы наблюдаем в " Di libero arbitrio" и в " Di servo arbitrio" есть спор о природе библейского богословия. Критически важным в оценке и спорах о природе библейского богословия является вопрос порабощенности и свободы воли. Метод Эразма в основном состоял в описании откровения, рассмотрения библейского текста и простых комментариев поверхностного смысла. Эразм всего лишь хотел сделать текст Библии полезным руководством к жизни полной любви и добродетели, по подобию жизни Христа.

Лютер хотел, чтобы богословие проникло в Писание, чтобы Писание рассматривалось в целом и смысл каждого отдельного текста рассматривался через весть Писания, в центре которого - Иисус Христос. Так же, как и Борнкам, Кродель утверждает, что метод Лютера не был методом рационального описания, но методом утверждения. Он считал, что богословие не является просто описанием, не просто деятельностью ученого, но исповедальной деятельностью, формирующей саму жизнь человека.

Немецкий ученый Ульрих Асендорф отметил важность этого спора аналогичным с Кроделем образом. " Утверждение, - говорит Асендорф, - и подтверждение веры (со стороны Лютера) находится в противоречии со скептицизмом Эразма, полагавшегося на разум и силу свободной воли. Обе концепции в споре взаимоисключают друга друга. Асендорф рассматривает дебаты, как своего рода прелюдию или предвестника противостояния религии и разума в современном мире. Асендорф далее замечает, что просвещенный разум способствует постоянному оттачиванию и развитию скептицизма. Богословие различных поколений вплоть до настоящего времени разрывалось между утверждением и скептицизмом. Современные богословские методы рушатся или утверждаются в зависимости от отношения к скептицизму. Лютер же принимает точку зрения, что утверждение является единственным подобающим видом богословской деятельности. Лютер не собирался позволить разуму связать себя в вертикальной системе взаимоотношений, в описании того, что происходит между человеком и Богом. Эразм же хотел всего лишь описать эти взаимоотношения и соответствующие им поступки. По Кроделю и Асендорфу все богословие Лютера было разновидностью экзистенциальной исповеди, на основе его понимания, кем является Иисус Христос и что Иисус значит для падшего человека на основании текста Библии.

Этот вид экзистенциальной исповеди также являлся ключевым в анализе дискуссий, проведенном финско-канадским богословом Арне Сиирала. Профессор Сиирала считает основным вопросом этих дискуссий - вопрос о характере Божественной власти, проявляющейся в жизни человека. Эразм, в соответствии с выводами Сииралы, желал традиционного авторитета церкви в вопросе обучения. Он видел церковь в качестве интерпретатора Писания. Хотя у него самого были столкновения с руководителями церкви, он, тем не менее хотел, чтобы церковная иерархия отвечала за основную интерпретацию Библии. Он полагал, что истина Божья доступна человеческому наблюдению, наблюдению со стороны человеческого разума, предчувствующего и понимающего Слово Господне в Библии.

Для Лютера характер Божественной власти не был связан с обучением, проводимом церковью. Он не был связан со способностью человеческого разума понять написанное на страницах Писания. Для Лютера характер Божественной власти был в личных взаимоотношениях с Иисусом Христом, в личных взаимоотношениях веры. Ключевым для него было то, что жизнь человеческая не является независимой, но скорее зависимой. Она полностью зависит от Господа. Следовательно, Лютер признавал, что Бог присутствует в Слове и что Бог властвует. Разум выполняет роль слуги Откровения, но никогда не становится хозяином.

Эразм был рад возможности публичного разрыва с Лютером. Он хотел показать, что его собственная программа реформ отличается от программы Лютера. Лютер полагал, что порабощение воли было самым подходящим вопросом для демонстрации различия между тем, чему учил он и ошибочными взглядами старой церкви. Поэтому Лютер также приветствовал возможность высказать замечания по важным вопросам. На самом деле он даже сказал, что " De servo arbitrio" - одна из лучших его работ. На мой взгляд эта точка зрения ошибочна. В этой книге Эразм переводит соревнование с Лютером на свою территорию и поэтому искажает и деформирует рассматриваемый вопрос. Лютер показывает себя гораздо сильнее в вопросе предопределения и порабощения воли десять лет спустя в замечаниях к 26 главе Бытия. Читая текст " De servo arbitrio", мы видим, что Лютер действительно высказывает замечания о природе богословия. В этом плане Кродель прав. Лютер признает ясность Писания. Писание не говорит нам все, что мы хотим знать, но рассказывает все, что нам знать необходимо. Христос озаряет весь текст Писания. Он делает это через служение Слова на внешнем уровне и через внутреннее движение Духа. Все откровение, все, что мы в действительности можем узнать о любящем нас Господе содержится в Иисусе Христе. Таким образом никакой рационализм не в состоянии раскрыть тайны Господни. Лишь Его Слово лишь утверждение Его Слова, лишь признание истины Божьей могут привести нас к истине.

В " De servo arbitrio" есть несколько элементов, напоминающих о том, насколько глубоко Лютер ощущал ритм Ветхого Завета. Многие из этих элементов отражают также определенные элементы его прошлого. Его концепция Бога основана на неизменности Бога, Бог неизменно добр и благ, по самой сути своей природы, считает Лютер. Преданность Божья не зависит от человеческих поступков. Бог не капризничает в плане влияния на него совершенных или несовершенных человеком тех или иных поступков. Поэтому основанием, пробным камнем доктрины Лютера о Боге, является эта неизменная благодать, постоянство любви и доброты Бога, дающие верующим абсолютную уверенность по Евангелию в том, что они спасены.

Поэтому Лютер был вынужден критиковать позицию Эразма. Эразм учил (по мнению Лютера), что что свободная воля в действительности неэффективна без Божьей благодати. Но если свободной воле нужно немного Божьей благодати (или, как в действительности учил Эразм, много Божьей благодати), тогда свободная воля постоянно является узницей. Она должна быть рабой, уступающей злу, так как не может сама по себе обратиться к добру. Развивая свою доктрину о Боге, Лютер не отрицал, что Бога, скрытого своим величием, нельзя анализировать. Ключ к пониманию того, что мы должны знать о Боге лежит в способности отличать Бога скрытого от Бога проповедуемого. Бог являет себя, говорит в " De servo arbitrio" Лютер, конкретно в проповедовании церкви. Когда провозглашен Христос, когда Слово доведено до людей, скрытый Бог являет себя через Христа. Христос является сегодня темой всех проповедей ко всем падшим грешникам. Точка зрения Лютера во многом зависит от его понимания присутствия Божьего в устном возвещении Слова, в возвещении таинств, а также в его представлении.

Доктрина Лютера о воле иногда излишне упрощенно понимается, как настолько полное порабощение или лишение, что позиция Лютера кажется совершенно фаталистской. По некоторым отрывкам его труда такое впечатление и складывается. По другим, такое понимание всемогущего Господа как описано в " De servo arbitrio" как будто превращает нас просто в марионеток. Лютер не применяет ложную альтернативу существа со свободной волей или марионетки. Вместо этого он рассматривает человеческое создание во взаимоотношениях с созидающим Богом ни как марионетку, ни как существо со свободной волей. Он описывает поверхностную реальность того, что он испытал как человек, а не погружается в глубины взаимоотношений между Богом и человеком. Он анализирует себя и других людей на основе своего опыта, как грешного существа.

Мы свободны, говорит он, в горизонтальных связях (он называет это " тем, что находится внизу"). Мы свободны выбирать пищу, супругу или супруга, на которых мы женимся или за которых выходим замуж и т.д. Мы делаем выбор. Мы ограничены в вертикальной связи, говорит Лютер, ограничены отделением от Бога. Впадение в грех означает, что все люди рождаются с неповиновением в сердце. Мы не в состоянии обратиться к добру. Наши попытки обратиться к Богу всегда связаны с личной заинтересованностью, являющейся частью природы человека со времен падения Адама и Евы. Поэтому доктрина Лютера о сути зла начинается признанием того, что многое должно оставаться тайной. Лютер отказывался затронуть вопрос правосудия Господня. Лютер упорно отказывался разобраться почему одни люди спасаются, а другие - нет. Он отказался подниматься на более высокий интеллектуальный уровень для исследования философских вопросов, не рассматриваемых, как он полагал, библейскими авторами. Лютер признавал, что, подчеркивая всемогущество Бога и пытаясь объяснить природу зла, получаешь объяснение, отрицающее полную добродетель Господа. Если подчеркивать добродетель Господа настолько, что Его могущество уменьшается, тогда можно объяснить зло, но получаешь образ Господа меньшего размера, чем то, о котором говорится в Библии.

Рассматривая современную ситуацию, можно предположить наличие трех альтернатив, причем все из них Лютер отвергает. Существует альтернатива, отрицающая, что зло существует, и поэтому мы можем жить с милостивым и всемогущим Богом. Нам трудно согласиться с такой позицией в конце ХХ века, когда существует слишком много примеров ощутимого проявления зла. По второй альтернативе Бог - всемогущ и допускает зло в этом мире. Здесь Бог действительно представлен всемогущим в мире, где существует зло, но не благим. В третьей альтернативе описывается мир, которым Бог не управляет. Он абсолютно благ и зло, несомненно существует. Но Он просто не всемогущ.

Лютер отверг эти альтернативы. Он отказался решать проблемы правосудия Господня, так как полагал, что библейские авторы также не идут дальше Иова и в конце концов должны смиренно предстать перед Богом и позволить Богу действовать, так как Он сочтет это нужным. Что касается общего понимания зла, Лютер подобающим образом отделил закон от благой вести. Лютер относился ко злу вполне серьезно. Его не смутило обличение закона, рассматривающего нашу праведность как кучу грязного тряпья. Однако он выражал Евангелие как можно более полно в любви Господней через Иисуса Христа, поддерживающего падших грешников. Эта любовь приходит к падшим грешникам с добрым Словом Иисуса Христа, дающего жизнь и прощение через прощение греха.

В " De servo arbitrio" Лютер тщательно и подробно анализирует ряд ветхо- и новозаветных текстов, вызывающих трудности у тех, кто хочет защитить благость Господню от зла. Лютер провел много времени, работая над вопросом ожесточения сердца фараона. Он учил, что ожесточение сердца фараона Господом не создает зла. Бог представляет возможность злым людям повариться в собственном соку. Он дает им возможность продолжать делать зло, вместо того, чтобы остановить зло, и они еще глубже погружаются, благодаря своим поступкам.

Но далее Лютер снова подтвердил, что Бог использует зло в своих целях. Бог берет на себя все, что злые люди, силы зла и легионы демонов под управлением Сатаны, обрушивают на нас. Он использует это зло в своих целях. К примеру, Лютер сомневался в точном понимании существовавшей в то время угрозы со стороны турок-мусульман Западной Европе. Интерпретируя эту угрозу, он полагал, что турки были как оружием Божьим, так и оружием Сатаны." Он полагал, что турки идут, чтобы творить зло в неправедных целях, но он также видел в приходе турок и их угрозе западно-европейской цивилизации призыв Господень покаяться, а также Божье наказание народам Западной Европы, вызванное действиями средневековой церкви. Лютер рассматривал людей, рожденных в первородном грехе, рожденных порочными, сталкивающимися выбором в попытке определения библейского понимания зла. Прежде всего мы можем рассматривать вопросы в свете природы вещей. В этом случае совершенно необъяснимо, почему справедливые и праведные люди могут страдать, в то время, как злые процветают. В свете природы вещей или путем интеллектуального толкования, нам не решить проблему правосудия Господня. Во-вторых, мы можем рассматривать эти вопросы в свете благодати Божьей. При этом остается необъяснимым то, что Господь может осудить на пребывание в аду тех, кто сами по себе не могут не грешить. В свете благодати, зная милосердие Господне, мы не в состоянии ответить на вопрос - почему одни спасаются, а другие нет. Мы совершенно правильно полагаем, что Господь никого не осуждает несправедливо. Мы видим, что все заслуживают осуждения. Мы можем удивляться благодати Господней. Мы можем удивляться благодати Господней. Мы можем изумляться потрясающему проявлению любви Господней к избранному народу. Но мы не в состоянии понять, почему мы грешим и почему существует зло. Лишь грядущий свет славы Господней откроет справедливость нашего непостижимого Господа.

Однако сейчас мы живем в благодати и в " De servo arbitrio" много говорится об Евангелии. В нем много говорится про понимание Лютером человеческой дилеммы и о том, как Господь помогает решить ее. Доктрина Лютера о порабощении воли ни в коей мере не предназначалась для принижения рода человеческого. Он рассматривает ее лишь как реалистическую оценку греховного человека, на основе своего собственного падения. Как он пишет в Малом Катехизисе, по своему разумению или желанию он не мог поверить в Иисуса Христа, как Господа. Он не мог придти к Христу своими силами. Поэтому он считал, что бесполезно думать, что люди, как говорил Габриэль Биль могут только на основе естественных возможностей поступать наилучшим образом, чтобы получить достаточно Божьей благодати, получить ее больше для того, чтобы попасть в рай.

Вместо этого, сказал Лютер, человек всегда полностью зависим от Бога - даже в Эдемском саду, вне греха. Человек сегодня находится в тенетах греха и полностью зависит от спасения Господня. Лишь Господь может восстановить свободу человека, потерянную в Эдемском саду. В бегстве к Богу Лютер бежал от доктрины свободы воли, явно тягостной для него. В частности понимание им возвещенной Павлом доброй вести об Иисусе Христе в Послании к Римлянам 3, 4, 5 и 6 привело к отрицанию им того, что воля может быть свободной. Он мог найти мир, утешение и убежденность лишь у Отца Небесного, только у подножия креста, на котором был распят Иисус.

Жизнь Лютера была полна страха и духовных тревог. Лютер искал убежища, где бы он мог укрыться от этих страхов, от испытаний духа. разрывавших его на части. Если бы он полагался на свою волю, то несомненно провел бы остаток жизни в страхе перед Господом, который знал, что этот человек, Мартин Лютер, не использовал правильно свободу воли. Он понимал Евангелие так - Бог пришел к нему, человеку с порабощенной волей, и освободил его через Иисуса Христа.

Чтобы лучше понять доктрину Лютера о предназначении или доктрину избрания, нам следует перейти от " De servo arbitrio" к некоторым комментариям к главе 26 Бытия. Здесь мы видим, что понимание Лютером избрания или предопределения можно в действительности понять лишь в контексте соответствующего разделения Закона и Евангелия. Иногда Лютер приближается к позиции двойного предназначения и говорит, что Господь, подобно глиняных дел мастеру, изготавливает глиняный сосуд для разрушения так же, как и для славы. В главе 26 Бытия имеется более подробное объяснение того, как христианам применять доктрину предопределения в повседневной жизни. Здесь Лютер отмечает, что нельзя говорить о незаслуженной милости к тем, кто подпадает под действие Закона, но, тем не менее, высокомерно пытается спасти себя сам. Вместо этого, говорит Лютер, доктрина избрания должна проповедоваться верующим, с единственной целью - укрепить твердость верующих.

Если те, кто находится под действием Закона, но не может воспринять Благую Весть, так как все еще пытается спасти себя через свободу воли, воспримут доктрину предопределения, то они могут просто истолковать ее как право грешить. Высокомерным грешникам необходимо проповедовать о гневе Божьем, но для тех, кто признает, что они подавлены и не могут сами по себе уверовать в Иисуса Христа или придти к нему, доктрина спасения должна базироваться на прочном фундаменте предопределения Господня в отношении избранных им до основания мира, как говорит Павел в Послании Ефесянам 1. Евангелие заверяет избранных детей Божьих, что ничто не разлучит верующих в Иисуса Христа с нашим Господом и Спасителем. Это доверие никогда не было условием для Лютера; это всегда было даром Господа, который выбрал нас. Уверенность эта базируется на проявлении благодати: в объявлении Благой Вести через крещение, признание отпущение грехов и вечерю Господню. Для отдельного верующего эта избранность в уверенности в явленном слове Божьем, не только записанном в Писании, но и применяемом и возвещаемом верующему в этой жизни.

Лютер был прав: Эразм уловил самую суть. Суть эта - неизмеримое милосердие Господне, безусловная любовь Господня, благодать Господня, полная и совершенная только через его благодать, только через милость им данную. Мартин Лютер нашел утешение, нашел свое новое " я" как дитя Божье, в качестве прощенного грешника. В " De servo arbitrio" содержится возможно не лучшее выражение сути богословской доктрины Лютера, но дается утверждение и признание того, что милосердие Господне - безразлично. Мы находим там утверждение бессилия человека перед Господом без милосердия и благодати Христовой. Для Лютера это было Благой вестью.