Лекция IV. Евангелический прорыв Лютера

Одним из самых интересных, но может быть тщетных диспутов среди ученых двадцатого века, изучающих Лютера, был так называемый спор о Turmerlebnis. Turmerlebnis - это немецкое слово, обозначающее " Переживание в башне". В августинском монастыре в Виттенберге, где жил Лютер, была башня. В сущности, именно в этой башне Лютер предположительно пережил евангелический прорыв, прорыв к Евангелию, который вызвал Реформацию. Над датировкой этого евангелического прорыва в течение многих часов ломали головы многие ученые, но это привело к очень малым результатам, по крайней мере, в первой половине двадцатого века.

В так называемом, Лютеровском Ренессансе, или Ренессансе изучения Лютера, в начале этого века, одним из важных вопросов, было определить, что составляло Евангелие, которое провозглашал Лютер. В добавление к этому, существовал своего рода романтический интерес узнать, когда именно Лютер пережил некий волшебный момент, в котором ему стало ясно все богословие. Однако, нет никакого первоисточника, указывающего на такой волшебный момент. Из того, что мы знаем о личности Лютера и его развитии, созревание его понимания богословия было медленным. В теологическом смысле не было удара молнии, хотя возможно, он и пережил удар молнии на пути к пониманию и провозглашению вести Иисуса Христа. Римско-католический ученый Хартманн Грисар, на рубеже этого века, был уверен, что некий магический момент должен был быть. Некоторые утверждения Лютера, возможно, указывают на особый момент в развитии, который он считал важным. В 1539 г. он датировал его двадцатью годами раньше, 1519 годом, но большинство ученых начала этого века хотели найти более раннюю дату, в 1510-х годах, возможно, в 1513, когда он читал лекции по Псалтири.

В 1960-е и 1970-е годы ученые выдвигали все больше и больше аргументов за более позднюю дату, некоторые находили этот критический момент в лекциях по Посланию к Римлянам, 1515 и 1516 года, а другие сосредотачивались на 1518 и 1519 годах. Конечно, Лютер открыл что-то о благодати Божией довольно рано. В сущности, некоторые недавние исследования предполагают, что даже в его самых первых лекциях 1509 года по " Сентенциям" Петра Ломбардского можно найти сильный акцент на благодати Божией.

Наконец, богословие Лютера согласовалось в 1518 и 1519 с его пониманием " обетования" и " веры", " оправдания" и " истинного различия между Законом и Евангелием". Отдельные кусочки и части этой головоломки были сложены такими учеными, как Уурас Сарниваара, американский ученый финского происхождения, в своей книге " Лютер открывает Евангелия"; немецкий ученый Эрнст Бизер, в своей книге " Fides etauditu"; и Лоуэлл С.Грин в своем труде о том, " Как Меланхтон помог Лютеру открыть Евангелие". Отчасти, эта путаница происходит из того факта, что определение евангелического прорыва Лютера дается не столько Лютером, сколько нами, отдельными учеными, имеющими различное понимание того, что важно в действительности, что действительно существенно, и что действительно полезно в богословии Лютера.

Так что, определение богословского прорыва Лютера дается больше с точки зрения наблюдателя двадцатого века, чем с точки зрения самого Лютера. Нам нужно признать, что в действительности было два ключевых вопроса, и те две стороны ключевого вопроса Лютера: Как я могу оправдаться в глазах разгневанного Бога? Первый из этих вопросов: Поскольку я чувствую, что отделен от Бога своим грехом, поскольку я ощущаю свою вину, как я могу обрести прощение грехов? Первоначально, Лютер должен был признать, что его собственные дела не могут принести ему мир, не примиряют его с Богом. Медленно он должен был приходить к пониманию, читая труды Августина и других, что Бог прощает лишь из чистой благодати.

Затем был второй аспект этого вопроса: как я могу остаться праведным в глазах Божьих; как я могу быть уверен, что прощение будет продолжаться? В начале всего процесса прихода к Библейскому пониманию Евангелия, у Лютера было понимание благодати, которое мы можем назвать " теорией выключателя". Он верил, что когда он ходил к отцу-исповеднику и получал отпущение грехов, в нем включался свет благодати, и он был угоден Богу; и если бы он умер, то попал бы на небеса. Совершение смертного греха выключало свет, и если бы он умер прежде, чем обратился к священнику, чтобы получить отпущение грехов (прежде, чем его грехи снова были бы прощены), он оказался бы в аду.

Этот второй аспект вопроса очень важен: как я могу быть уверен, что останусь в Божьей благодати. Как я могу быть уверен, что Божье расположение будет сиять мне вечно? Ко времени начала своих лекций о Псалтири, Лютер уже шел по пути понимания прощения лишь по благодати. Его понимание полного спасения лишь по благодати - уверенности в спасении, уверенности в том, что он обретет покой на руках Иисуса Христа, от Которого никто не отделит его - развивалось медленно. Оно развивалось, когда он больше пользовался дарами библейских гуманистов и глубже понимал библейские тексты. Это помогло ему выйти из состояния угнетенности, которое мучило его из-за греха, в нежность и яркий свет Божьего прощения в Иисусе Христе.

На пути к этому прорыву к Евангелию, достигшему апогея около 1518 и начала 1519 года, было несколько важных шагов. Прежде, чем рассмотреть эти элементы, мы должны повторить факторы, которые повлияли на евангелический прорыв Лютера и привели его к пониманию Евангелия.

Рассматривая эти элементы, мы прежде всего признаем, что было два отрицательных элемента: схоластическое богословие и монашество. Номиналистская или оккамистская система, которую Лютер изучал, как студент богословия, лишь подтвердило в его уме народное благочестие тех дней. Лютер боролся с учением Габриэля Биля о том, что Бог дает свою благодать тем, кто сделал все, что может, действуя из чисто природных сил. Большинство людей думают, что они делают все, что могут; это нетрудно. Если все дело было в том, чтобы делать все, что мы можем, большинство из нас были бы в хорошей духовной форме. Но не Лютер. И Лютер не был уникален в его дни. В монашеской литературе развился особый жанр для рассмотрения того, что называлось скрупулезность. Лютер был особенно чувствителен, и знал, что самые лучшие из его дел все равно были как запачканная одежда. Он знал, что пытаться сделать все возможное, было за пределами его понимания, но он все еще не определил это точно. Он был уверен, что не имел этой первоначальной благодати, необходимой для совершения добрых дел, которые обеспечили бы благоволение Божие. В 1515 и 1516 гг. Лютер, наконец, прямо отверг концепцию Биля о делах, которые в вас, о совершении всего возможного, для того, чтобы добиться излияния в вас Божией благодати, чтобы произвести те добрые дела.

Лютер придавал исключительное духовное значение схоластическому, оккамистскому, номиналистскому пути понимания спасения. Его духовное бремя вынудило эту систему взорваться под ним. Мы можем понять его гнев, когда он на всю оставшуюся жизнь обратил его против схоластического богословия. Многие из его современников не находились в таком плену схоластического богословия. Они не основывали на нем весь свой духовный мир, и поэтому, когда выступали против него, делали это намного менее страстно, чем Лютер. Для Лютера заблуждения схоластического богословия были поистине делом жизни и смерти. Он реагировал против них с ожесточением.

Во многих отношениях схоластическое богословие лишь укрепило его прежнюю веру в монашество. Монашество предлагали людям тех дней, как лучший путь - не единственный, но лучший путь предстать перед Богом, разгневанным на грешников, чтобы Он мог простить грешников и примириться с ними. Лютер возложил все свои надежды на систему монашества. Он отдал всю свою жизнь, всю свою энергию, системе монашества. Он бросил юридический факультет; он до некоторой степени отдалился от отца, чтобы стать монахом. Чтобы стать монахом и идти по монашескому пути, он пожертвовал многим. Это не сработало. Он возложил на него весь свой духовный вес, и оно взорвалось под ним. Он также обратился против него с ожесточением.

Евангелический прорыв Лютера существовал на фоне этих двух элементов средневекового богословия и благочестия: схоластики и монашества. Эти два отрицательных элемента определили его путь к Евангелию! Не схоластический метод, а именно содержание оккамистского богословия, направлял его на собственные добрые дела, и содержание монашеской жизни также направляло его на спасение самого себя, делая добро. Нужно понять эти два элемента, если мы хотим полностью и правильно воспринять, чего же искал Лютер и против чего он выступал, совершая свой прорыв к Евангелию.

Как происходил этот евангелический прорыв? Он происходил через людей. Христианское богословие развивается в христианском обществе, и для Лютера это происходило как через живых людей, так и через мертвых. Ибо общение христиан друг с другом проходит не только с теми, которых Бог поместил в ту же эру, в которой мы имеем благословение жить, но также и с христианским прошлым, с христианской традицией.

Два человека были особенно важны в богословском развитии Лютера. Один был современник Лютера, дворянин и глава августинского ордена, Иоганн фон Штаупитц, которого мы уже упоминали во введении о жизни Лютера. Он был саксонским дворянином, родился в 1469 году; он умер в разочаровании и отчуждении от Лютера в 1524 г. Часто наставники, обнаруживают, как между ними и их самыми смелыми учениками, которым приходится жить в другом поколении, развивается дистанция. Фон Штаупитц учился в Кёльнском и Лейпцигском университетах. Он вырос в августинском ордене, стал Доктором Библии в 1500 г. и помог организовать Виттенбергский университет в первом десятилетии шестнадцатого века, будучи деканом его богословского факультета. Он также изучал богословие и книги Габриэля Биля и был под влиянием Биля. Он также был под влиянием Фомы Аквинского, и читал немецких мистиков, которые также окажут влияние на Лютера.

Лютер обязан Штаупитц за то, что тот дал ему утешение среди жестоких борений души, которые он испытывал, и следовательно за то, что тот привел его ко Христу. Кстати, Штаупитц помог Лютеру понять, что покаяние - это не ряд добрых дел, которые мы делаем, чтобы удовлетворить Божьи требования, но покаяние это, в греческом смысле слова metanoia - изменение наших склонностей. Покаяние - это не удовлетворение Бога, а получение дара Божьей любви, которая изменяет сердца и умы. Этот дар от Бога обращает нас из нашей греховности, от наших ложных богов, из нашего идолопоклонства, из упования на вещи, которые сотворены Богом, вместо упования на Самого Бога. Бог обращает нас к такой вере, такому упованию на Бога, которые могут успокоиться у Него на руках, как маленький ребенок. Поэтому, Лютер смотрел на раскаяние уже не со средневековой точки зрения, как на доброе дело подготовки. Он смотрел на него просто, как на печаль и боль, которую чувствуют грешники в страхе перед гневом Божьим, убивающим их и, таким образом, делающих их способными принять новую жизнь через Иисуса Христа.

Фон Штаупитц выразил Евангелие для Лютера в двух основных моментах: прежде всего, он утверждал спасение лишь на Божьем избрании грешника. Штаупитц говорил, что ничто в нас не может заслужить первоначальную Божью благодать. Только Бог выбирает нас, а не умилостивляющие дела, только Бог, избирая нас, приносит нам Божью благодать и спасение. Во-вторых, Штаупитц уделял особое внимание крови Христа. Именно заслуги Христа, именно жертвенная смерть Христа и Его воскресение могут умиротворить боль и ужасы совести, раздиравшие Лютера. Лишь в Иисусе Христе и Его крови грешники могли найти утешение.

Штаупитц развивал эти идеи не только под влиянием Биля, Фомы Аквинского и мистиков, но и под влиянием богослова, именем которого был назван его орден, самого Св.Августина. Августина не часто читали в августинском ордене. Многие богословы этого ордена действительно лишь на словах упоминали своего отца, Августина, но избегали полностью выражать его понимание благодати. Очень рано в своей карьере, Лютер обратился к Августину, и прочел у него, что Бог прощает грехи лишь по благодати. Лютер пошел дальше Августина, так как Августин не слишком unpnxn понимал греческий язык. Поэтому, он не понимал оправдания, как возрождающего слова Божия и действенного слова Божия, изменяющего грешника через Божью проповедь. Вместо этого, он верил, что праведность, оправдание состоит в человеческих делах. Поэтому, он учил, что оправдание - это на самом деле возрождение способности христианина творить добрые дела, так как грехи не засчитывались, не вменялись в вину грешнику. Но, эта благодать Божия затем производила праведность в добрых делах.

У Лютера было другое понимание праведности. Он различал два вида праведности, и верил, что обновление христианской жизни - есть плод- результат Божьего дара праведности, праведности веры, праведности состояния детей Божьих. Лютер хвалил Августина, но он также заметил однажды, что Августин не совсем правильно понимал Павла. Тем не менее, Августин помог ему понять и увидеть благость Божию в Иисусе Христе, и благость Божьей благодати, как единственную причину нашего спасения.

По мере того, как Лютер двигался к зрелому пониманию Евангелия, на него оказали влияние две группы людей. Одна группа жила в прошлом, другая в настоящем. Избранные мистики, традиции мистицизма позднего Средневековья повлияли на понимание Лютером Божьей благодати. Величественная мистическая традиция, восходящая к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, не оказала большего влияния на богословие Лютера, хотя он, конечно же, знал Дионисия и, вероятно, знал труды других " высоких" мистиков немецкого Высокого Средневековья.

Прежде всего, на Лютера повлияли более недавние мистические богословы. У них был своего рода практический, земной мистицизм. Посреди ужасных борений, которые Лютер переживал в своей совести, французский богослов-номиналист Жан Жерсон, показал ему, как обретение помощи Христа помогает ему достичь мира в своей совести. В противоположность высокой мистической традиции, Жерсон подчеркивал, что важен не столько приход ко Христу каким-то почти физическим путем, но важно получение помощи через Христа, через труд Христа, через то, что сделал Христос. Жерсон жил в конце четырнадцатого, начале пятнадцатого века. Его близкий современник, немец Генрих Таумер, также принес Лютеру подобную пользу, направив его внимание лишь ко Христу, и ни к чему иному.

Мистическое произведение неизвестного автора позднего Средневековья, так называемая Theologia Deutsch, также подчеркивала эту идею. Первое, особенно важное произведение Лютера, было по существу отредактированным вариантом рукописной версии этой " Немецкой теологии", Theologia Deutsch.

С другой стороны, Лютер отвергал высокий мистицизм, с его философскими размышлениями и романтической доктриной поглощения души во Христе, в результате чего индивидуальность теряется. Однако, он заимствовал ряд элементов из Theologia Deutsch, особенно те элементы, которые подчеркивали для него, что истинный путь ко Христу проходит через отчаяние над грехами собственной души.

Психолог Эрик Эриксен проанализировал личность Лютера, но без большого успеха. Его анализ недостоверен и неточен, так как Эриксен пытается поместить человека Средневековья в рамки двадцатого века. Он пытается поместить средневекового немца в рамки современного американца. У нас просто нет достаточного количества данных, которые были бы необходимы, чтобы провести психологический анализ Лютера (хотя у нас есть о нем больше данных, чем о многих людях его эпохи). Более того, нам нужно быть более чувствительными к культурным различиям, отделяющим Лютера от наших дней.

Хотя психологический анализ Лютера Эриксеном стоит очень немногого, личность Лютера, конечно же, сыграла свою роль в увлечении Лютера мистикой. Он был очень чувствительным человеком, с очень глубоко укоренившимися и сильными чувствами личной ответственности и вины. То, что мы можем прочесть о нем, предполагает, что у него были постоянная борьба и душевные трудности, которые мы могли бы назвать депрессией. Я предполагаю, что именно потому, что Лютер был так глубоко погружен в эту очень личную проблему, и в это глубокое личное чувство собственного недостоинства перед лицом Божьим, он мог так ясно видеть Божью благодать. Воистину, из глубин он воззвал к Богу. Theologia Deutsch помогла ему дать голос этому чувству отчаяния. Он говорил о погружении себя в ад и само проклятие. Он говорил, что признает, что Бог поступил бы справедливо, если бы это сделал, и поэтому, Лютер славил Бога за осуждение в ад такого нечестивого грешника, как Мартин Лютер. В этой абсолютной глубине отчаяния, он всецело бросился к Божьей благодати. Он мог полагаться только на Божью благодать, и нашел свое утешение, видя себя беспомощным ребенком на коленях своего Небесного Отца. Именно в чтении Theologia Deutsch и в издании для читающей аудитории Теологии именно этого мистического направления, Лютер двигался к своему евангелическому прорыву.

Библейский гуманизм также помог ему в движении к новому пониманию Евангелия. Он помог Лютеру изучать библейский текст на языках оригинала, вместо латинского перевода Вульгаты. Это знакомство с тем, что хотели сказать писатели Библии, глубоко повлияло на его богословие, сформировало и изменило его.

Библейский гуманизм - это движение, которое развивалось в Италии в четырнадцатом веке, когда стали уделять все больше внимания античным источникам, как языческим, так и христианским. Профессор Льюис Шпитц выделил три поколения в развитии библейского гуманизма, когда он развивался по северную сторону Альп. Он уделил особое внимание Германии, но мы можем проследить подобную модель во Франции и в Англии. Где-то в третьей четверти пятнадцатого века, ученые с севера ездили учиться в Италию, и там их охватил новый энтузиазм в изучении древних языков. Они привезли этот энтузиазм домой. Первое поколение немецких гуманистов сосредоточило внимание на том, чтобы достать материалы для изучения античного греческого, античной латыни, а позднее также иврита. На первой стадии северного гуманизма основное внимание уделялось созданию словарей и грамматик, изучению синтаксиса, того, как функционировал язык.

К концу пятнадцатого века, второе поколение немецких гуманистов, грубо говоря, современников Лютера, или несколько старше его, уделяли больше внимания содержанию литературы, поскольку, они теперь могли читать с помощью улучшенных лингвистических и грамматических инструментов. Это второе поколение включало во Франции Жака Лефевра Д'Этапля, а в Германии - Эразма Роттердамского. Оно также включало Иоганна Рейхлина, работавшего не только над содержанием средневековой еврейской литературы и Писания, но также над грамматиками и другими лингвистическими средствами.

Третье поколение немецких гуманистов было важно для Лютера и Реформации. Они были студентами Лютера. Эти люди стали тем, что мы можем назвать " ударные войска Реформации", так как они использовали свои знания языков Библии вместе со взглядами Лютера на Евангелие. Это третье поколение немецких гуманистов соединило богословие Лютера и гуманистические методы изучения Библии в мощный инструмент реформы Церкви.

Сначала Лютер, вероятно не слишком серьезно воспринимал новое движение, которое было вокруг него, библейский гуманизм. Он обучился у номиналистов схоластическому методу, и считал, что если пользоваться инструментами логики и хорошим переводом (который по его мнению существовал в виде перевода Иеронима, Вульгаты), то есть все, что необходимо знать. В 1513-1515 годах, когда он читал лекции по Псалтири, он определенно пользовался грамматикой Рейхлина по основам иврита, а также обращался к комментарию Рейхлина по семи покаянным псалмам. Он начал серьезно воспринимать изучение древних языков, греческого для Нового Завета, и иврита для Ветхого Завета, чтобы добраться до подлинных библейских идей. Фон Штаупитц помог Лютеру понять покаяние, как изменение склонности, в соответствии с греческим словом metanoia, и понимание Штаупитца было подтверждено комментарием Рейхлина к Пс.30: 1, где он показал, что еврейское слово " shuv" означает обратиться.

Самым важным отдельным библейским гуманистом для Лютера до прихода Филиппа Меланхтона в Виттенбергский университет был несомненно Эразм. В конце концов, они разошлись во мнениях. Уже рано, у Лютера были подозрения, что он и Эразм были не на одной длине волны. Но сначала, они выражали взаимное восхищение друг другом, и Лютер использовал ряд инструментов, разработанных Эразмом для изучения Библии. Очень быстро Лютер купил первое печатное издание греческого текста Нового Завета, которое Эразм подготовил к печати в 1516 году. Лютер также пользовался аннотациями Эразма к Новому Завету, как источником развития понимания Нового Завета. В этих Аннотациях Эразм подчеркивал весть Штаупитца, относительно значения латинского слова " poenitentia", покаяние. Он также помог Лютеру понять природу оправдания, так как он различал между двумя латинскими словами, используемыми для провозглашения праведности в оправдании. Сам Эразм не пошел дальше своих лингвистических открытий, и не развил концепцию юридического оправдания, оправдания через Слово, что совершил Лютер. Тем не менее, Эразм дал материалы, из которых Лютер построил свое понимание коренной концепции оправдания в посланиях Павла.

Прибытие Лютера к полному пониманию Евангелия достигло вершины в конце 1518 или 1519. Недавние исследования отметили, что повышенное внимание Божьей благодати уделяется в богословии Лютера уже в 1509 г., когда он читал лекции по " Сентенциям" Петра Ломбардского. К концу 1512 года, он мог говорить о Христе прежде всего, как о Спасителе, а не о судье, когда готовил свои первые библейские лекции по Псалтири. Он был уже полностью готов поставить понимание благодати в центр своего богословия. Но в начале 1513 года Лютер еще понимал благодать средневековым образом: он считал ее чем-то, что Бог добавляет к природным способностям человека, чтобы произвести добрые дела, необходимые для спасения.

В нескольких местах его комментария к Псалтири - в заметках Лютера, которыми он пользовался для лекций - мы видим акцент на безвозмездном прощении грехов через благодать Иисуса Христа, которая обращает грешника (на августинский манер) от греха к обновленной жизни. Это еще не зрелая лютеровская концепция прощения, оправдания, спасения, но важный шаг в этом направлении. Лютер также привлек в союзники Августина в битве против богословия Габриэля Биля, когда он читал лекции по Посланию к Римлянам в 1515 и 1516 гг. Богословие Лютера создается в плавильном тигле, соединяющем ветхозаветное богословие Псалтири, в центре которого - сила Божия и любовь Божия к Его народу, и богословие Послания к Римлянам, сосредоточенное вокруг жертвенной смерти и торжествующего воскресения Иисуса Христа, когда оно проявляется через таинство крещения и через прощение грехов в жизни христианина. В лекциях по Посланию к Римлянам Лютер часто цитировал Августина. Он начал выходить за пределы Августина к более полному пониманию силы Слова Божия в Писаниях. Он возрастал в своем понимании проповеди слова Божия в Писаниях и в понимании оправдания через веру.

Мы упоминали, что первый из 95 тезисов подчеркивал, что вся жизнь христианина - есть жизнь покаяния. Лютер сосредоточился на Рим.6: 3-11, и на словах о смерти и воскресении в Крещении как центре Божия действия для нас, когда Он принес смерть и воскресение Иисуса Христа Своему народу. В 1518 и 1519 годах, начиная с лекций по Посланию к Евреям, в проповеди о двух видах праведности и в некоторых других лекциях и книгах, Лютер шел к более полному пониманию природы Божия действия, как обетования, как оправдания, которое вырабатывает веру, и которое можно понять в контексте истинного различия между Законом и Евангелием.

Через Филиппа Меланхтона Лютер пришел к пониманию, что Божье Слово спасения есть Слово обетования. Это означает, что это Слово, которое не может быть проверено. Это Слово абсолютной уверенности, это Слово от Бога, который не возьмет Свое Слово назад. Это Слово, которое взращивает в верующем глубоко укоренившиеся, жизненно важные упование, доверие и уверенность в Боге, Который выразил Свое обетование в воплотившемся Слове, в Иисусе из Назарета. Это Слово оправдывает, это Слово делает грешника праведным. Это Слово обетования есть Слово действия. Это есть Слово возрождения. Грешник становится праведным в глазах Божьих, потому что Бог сказал так в Своем обетовании. Он сказал так, потому что преодолел человеческую греховность и смерть в лице Своего Сына, Иисуса Христа, пошедшего на крест и воскресшего из мертвых, ради Своих людей. Понимание Лютером оправдания зависит от его понимания Слова Божия. Это Слово от Бога - не просто указатель, или описание того, что делает Бог. Оно есть поистине Божий инструмент, оно есть средство, которым Бог действительно творит Свою волю. Поэтому, Лютер верил, что когда Бог говорит: " Вы оправданы через Иисуса Христа", мы действительно праведны. Может быть только один ответ на это обетование. Мог бы быть ответ неверия, но обетование действительно вызывает в нас веру. Обетование вызывает в нас упование на обетование - потому, что нам дается упование на Того, Кто обещает. Лютер понял, что вся христианская жизнь покаяния - есть жизнь, проживаемая в вере, проживаемая в уповании на Бога.

Этим Словом обетования можно легко злоупотреблять. Павел признал это в Рим.6: 1, когда он сказал (после того, как прославил благодать Божию и подчеркнул, как необусловлена любовь Божия в 3, 4 и 5 главах Послания к Римлянам): " оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? " Он отвечает на свой вопрос: " нет, мы не можем, потому что мы изменились, мы были крещены; мы новые люди в Иисусе Христе". Мы умерли, как грешники и получили новую жизнь. Но Лютер признавал, что для того, чтобы правильно понять это обетование, его нужно понимать в контексте различия между законом Божьим, предъявляющим требования, и поэтому осуждающим грешника и Евангелием Божьим, в котором грешник вовсе не имеет никакой роли, кроме, как принять, кроме, как получить дар веры, кроме, как уповать.

Евангелический прорыв Лютера состоит в комплексе идей вокруг слов обетование, оправдание, вера, понимаемых в контексте представлений Слова Божия. Это Слово принимает форму закона, который осуждает, и Евангелия, которое дает новую жизнь.

Лекция V. Основные принципы Лютера. " Теология креста"

Когда христианские богословы изучают библейский текст и связывают его проблематику с окружающим миром, они часто не замечают, что действуют в рамках определенной концепции, набора предпосылок. Эта подоплека их мысли часто не проявляется ясно. Тем не менее, эти основные принципы всегда определяют форму или способ, которым они переносят весть со страниц Библии и представляют ее людям в своем времени и на своем месте. Предмет этой и следующей лекции - основные принципы мысли Лютера. Мысль Лютера не может быть понята, если не признать того, что его мышление имеет структуру, направлявшую и формировавшую способ, которым он учил конкретным доктринам Писания в своем историческом контексте в течение всей своей жизни.

В разные периоды своей жизни Лютер называл два набора предпосылок, " теологию креста" и два вида праведности " нашей теологией". Оба эти элемента существовали в критический период 1518 и 1519 гг., когда его богословие достигало завершенной формы. Эти основные принципы или ориентиры, заложенные им в комплексе идей, сосредоточенных вокруг богословия Креста и двух видов праведности, продолжали формировать его мысль до самого дня смерти. В этой лекции мы рассмотрим " теологию креста", которую Лютер назвал в 1518 году " нашей теологией".

Религиозный мир Лютера был миром, наполненным славой различного рода. Противоположностью " теологии креста" была средневековая " теология славы". Лютер сталкивался со славой христианского мира, христианской мысли, двумя различными способами. Прежде всего, он сталкивался со славой человеческого разума в схоластическом обучении, от которого он страдал в Эрфуртском университете и в Виттенберге. Сначала Лютер просто рассматривал славу человеческого разума, человеческого логического доказательства, как способ, которым действует Бог. Затем, в 1510-е годы, он признал, что особенно влияние метафизики Аристотеля, исказило библейскую весть, когда ее передавали многие схоластические богословы его дней. Поскольку он страдал под бременем схоластики, он восстал против славы человеческого разума. Он вернулся к простой детской вере. Именно о такой вере говорят библейские писатели, о ней говорит Иисус в словах: " Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное". (Мф.18: 3).

Второй вид славы, с которым Лютер столкнулся в средневековом благочестии, благочестии, с которым он рос, была слава человеческого усилия, слава человеческих дел. Он столкнулся с этим видом " славной" тропы к Богу, особенно в благочестии своего монашеского ордена. Вес его духовного бремени привел к тому, что именно этот вид славы был разбит и уничтожен. Его надежды спастись с помощью монашеского образа жизни провалились под грузом бремени его совести. Лютер был действительно сокрушен, как славой человеческого разума, так и славой человеческого усилия, или человеческих дел. Но никакая из них не помогла ему избежать этого бремени.

Когда он все глубже и глубже погружался в библейскую весть, когда он преподавал Писание в начале и в середине 1510-х годов, Лютер боролся с " теологией славы", которую представляла своему народу средневековая Церковь. Это была славная Церковь. Ее целью, по крайней мере, на официальном уровнях, была слава, которая могла сравниться с политической мощью и политической властью окружающего мира. Церковь хотела, чтобы ее воспринимали серьезно, в том смысле, как это может понять общество, в смысле славы, помпы и церемоний, мирских церемониалов и княжеских дворов вокруг нее. Но она также хотела, чтобы ее воспринимали серьезно, как славное учреждение, имеющее власть, подобную княжеской. Из-за исторических обстоятельств, окружающих распад Римской Империи с пятого по седьмой века, Папа играл важную, существенную, и иногда благотворную роль в политическом порядке в Европе.

Лютер отверг славную Церковь подобного рода. Он по-новому определил Церковь в своем понимании христианской жизни. Истинная Церковь - есть страдающая Церковь, Церковь, гонимая теми, кто противостояли Евангелию, потому что не могли его терпеть. Сокрушенный различными видами славы в средневековой Церкви, Лютер обратился к " теологии креста".

Впервые он в краткой форме выразил " теологию креста" на Гейдельбергском диспуте в 1518 году. В 1518 году августинский орден проводил собрание своих членов в Германии и по приказу папских властей вызвал Лютера приехать на это Гейдельбергское собрание и объяснить, почему он устраивает такие беспорядки в Церкви. В серии тезисов, которые Лютер представил там, он сформулировал подход к библейской вести, который он назвал " теология креста".

Первый из этих тезисов непосредственно противостоял всем человеческим усилиям спасти человека от его грехов. Он противостоял славе человеческих дел. Лютер говорит, что закон Божий, который говорит нам, что делать и требует от человека исполнения, есть самая благотворная доктрина в жизни. Однако, он не может продвинуть человека по его пути к праведности. Наоборот, закон Божий препятствует ему на пути к праведности. Под этим, Лютер имел ввиду, что когда мы ставим в центр собственные дела, мы всегда будем лишь не соответствовать совершенству, которое Бог в первую очередь установил для человека. Далее он констатировал " еще в меньшей степени, человеческие дела, совершаемые снова и снова с помощью естественных правил, ведут к цели праведности".

Третий из тезисов, которые он подготовил для Гейдельберга, утверждал, что человеческие дела всегда кажутся привлекательными и добрыми; и добрые дела хороши на своем месте. Тем не менее, они могут обернуться в смертный грех, ибо, как объяснял Лютер, они часто совершаются без веры в Иисуса Христа. Таким образом, они совершаются без центра нашей человеческой сущности, данной нам Богом. Хотя дела Божьи всегда кажутся непривлекательными и представляются злыми (здесь Лютер думал прежде всего о жертвоприношении Иисуса Христа, Его Сына), тем не менее, они имеют вечную ценность. Лютер также думал о " низких" делах повседневной жизни христианина: менять пеленки, готовить еду для других людей, ухаживать за умирающими больными. Именно эти дела, которые кажутся непривлекательными, а иногда и злыми, поистине имеют чрезвычайную ценность. Ибо дела Божьи - это не заслуги, как-будто бы безгрешных людей, говорит он. Дела Божьи - это скорее дела Бога, потому что Бог являет нам Свое присутствие в них и через них.

Основная мысль первых шести тезисов в Гейдельбергском Диспуте Лютера - опрокинуть славу человеческого усилия, славу человеческих дел. Лютер продолжил эту тему в тезисах 13-18, когда рассматривал рабство или свободу человеческой воли (генеральная репетиция для предмета нашей девятой лекции, рабство или свобода воли). Лютер писал в своем тринадцатом тезисе, что после грехопадения, свобода воли существует лишь номинально. В сущности, свобода воли ушла, и мы можем выбирать лишь делать дела без Бога. Мы, конечно же, можем выбрать делать дела, которые морально правильны, но без Бога они не угодны Богу. Без веры в Бога они совсем не угодны Богу. Человек, который верит, что может обрести благодать, делая то, что есть в нем (фраза Габриэля Биля) " добавляет грех к греху", так что становится виновен вдвойне - и из-за несовершенства дел, и из-за надменности и самонадеянности по отношению к Богу. Он не только делает внешне добрые дела, которые недостаточны, чтобы угодить Богу, поскольку они несовершенны. Он также полагается на это дело, а это - вина идолопоклонства. Он виновен в поклонении собственным делам, виновен в уповании на собственные дела для спасения. Вместо этого, говорит Лютер в восемнадцатом тезисе, " мы должны полностью потерять надежду на нашу возможность угодить Богу, для того, чтобы мы могли быть готовы принять благодать Христа". Настоящий богослов, говорит Лютер в двадцатом тезисе " это тот, кто постигает видимые и явные дела Божьи, видя их через страдание и Крест. В страдании и Кресте, Бог приближается к нам, чтобы явить Себя".

Обратимся теперь к анализу элементов, которые Лютер развил из Гейдельбергских тезисов, в объяснении к этим тезисам, опубликованном в 1518 году, а затем в общем развитии его богословия в течение последующей четверти века. Мы обсудим этот подход к библейской вести в четырех темах: 1) влияние " теологии креста" на наше понимание откровения Богом Самого Себя. 2) природа нашей веры и наши отношения с Богом через веру через призму " теологии креста". 3) Теология выражение Креста, как она выражает библейскую доктрину искупления через смерть " теологией креста" библейской доктрины искупления через смерть для греха и через воскресение во Христе. 4) " теология креста" как жизнь умирания и воскресения под крестом в повседневной жизни освященного верующего.

Первый из четырех пунктов " теологии креста" касается нашего учения о Боге. Важнейшее различие здесь - это различие Лютера между скрытым Богом и явленным Богом. Скрытый Бог есть Бог, как мы себе Его представляем. Это есть Бог, каким мы хотели бы Его видеть. Немецкий философ девятнадцатого века, Людвиг Фейербах, был атеистом и сказал: " Человек создает Бога по своему образу". В определенном смысле Фейербах, который много читал Лютера, перекликается здесь с точкой зрения Лютера (если мы ограничим его замечание людьми, стремящимися найти Бога вне Иисуса Христа). Грешники действительно создают или творят своих богов по своему образу. Скрытые боги, созданные человеческими измышлениями, противоположны Богу креста. Тот бог, которого мы изобретаем своим умом - это бог славы. Мы хотим бога силы, бога могущества, особенно, если он на нашей стороне. Но Лютер говорил, что истинный Бог во всей Своей славе скрыт. Он скрыт за облаком собственной славы, и творение никогда не может постичь сердце Творца. Конечно, падшее творение не может этого сделать. Падшее творение никогда не может даже вообразить, что должно быть за облаком Божьей славы. Падшее творение не может вообразить, каков в действительности Бог.

Понимание грешником скрытого Бога - это, в сущности, отражение наших собственных чувств, наших собственных падений, наших собственных страхов. Поскольку люди часто сердятся друг на друга, за то, что не соответствуют собственным ожиданиям, их воображаемые боги - это обычно боги гнева. Поскольку люди часто видят, насколько они ненадежны, их воображаемые боги иногда капризны и непредсказуемы. Поскольку люди хотят все делать по-своему, чувствовать свою окончательную ответственность за свое окончательное благополучие, воображаемые нами боги - это обычно боги, требующие исполнения и совершения дел от грешных людей. " Теология славы" предназначена, чтобы создать путь к спасению, который включает некоторый, а возможно, большой человеческий вклад.

Изображение Бога в том, что мы можем назвать " естественная теология" - это изображение нас самих, увеличенное на экране облаков Божьей славы. В противоположность скрытому Богу, есть явленный Бог, Бог, как Он представляет Себя нам (как любил говорить Лютер) в колыбели и на кресте. Этот явленный Бог есть Бог, который говорит с нами прежде всего, как воплощенное Слово, Иисус из Назарета, второе лицо Святой Троицы. Явленный Бог есть Бог, который также говорит с нами в Своем вдохновенном Писании. Этот явленный Бог открывает Себя (как говорит Павел в 1Кор.1: 18-2: 9) в юродстве и бессилии креста Христова. По словам Павла во 2Кор.12: 9, явленный Бог - это Бог " чья сила совершается в немощи". Нам важно помнить, что эта Божья сила совершается в Его собственной немощи, когда Он идет на крест, чтобы освободить нас от смерти, которая посещает всех грешников. Но этот Бог являет Себя также в нашей немощи, когда мы, как слабые люди соучаствуем в слабости этих бедных и угнетенных душ, которых Бог поместил вокруг нас.

Воистину, Бог явил Себя, укрывшись в колыбели, в кресте и в гробнице, где лежало Божественное тело. И все же, это юродство - есть высшая мудрость, выше любой человеческой мудрости. Лютер проповедовал, что это бессилие креста Христова - есть сила Божия. Она открывает себя в торжестве мертвого тела, воскресшего из гробницы, чтобы сказать последнее слово, чтобы, как сказал бы Лютер, посмеяться последним, когда Он поглотил смерть. Последнее место, где человеческие сила и мудрость стали бы искать Бога - это в яслях, в пеленках, или на кресте, на пути к могиле. Но именно там, учит Лютер, наш Бог открывает, каков Он в действительности. Там Он открывает Свою безусловную и абсолютную любовь к падшим грешникам.

Богословие Лютера предполагает, что в сущности можно найти Бога лишь, как явленного Бога. Он не отрицал, что мы видим отблески Бога в природе. Он не отверг естественное богословие полностью. Но он не много думал о ценности этого отблеска Бога. В Писании, в воплотившемся Слове, в человеческом языке об этом воплотившемся Слове, взятом из Писания, когда оно проповедуется и провозглашается, в сакраментальных формах Слова Божия, у крещальной Божьей купели и в Его евхаристическом пире, там и только там, Бог присутствует, чтобы явить Себя, учил Лютер. Другие описания Бога говорят нам больше о нас самих, чем о Нем.

Как отметил Лютер в Шмалькальденских артикулах, Бог не желает иметь с нами дело, кроме, как через Свое вечное Слово и Таинство. Что бы ни приписывали Святому Духу вне этого Слова и Таинства - от дьявола. Вы узнаете проблему: такое понимание Бога помещает Его вне человеческого контроля. Он обращается к нам. Он призывает нас придти к Себе. Он приглашает, и Он привлекает нас в Свою семью - а мы можем только ответить. Бог пришел, чтобы спросить Адама: " Где ты? " Бог определил наше надлежащее место перед Собой, согласно " теологии креста", согласно лютеровской концепции явленного Бога. Бог определил, что составляет нашу праведность. Некоторые христиане считали это учение Лютера чрезмерным возвышением Бога, а поэтому, угрозой нашей человеческой сущности. Но Лютер верил, что признание места Бога превыше нас, как нашего Творца, не отрицает, а скорее, подтверждает нашу человеческую сущность. Явленный Бог также открывает, что значит быть такими людьми, какими создал нас Бог. Таким образом, Лютер признавал, что дает своим слушателям доступ к Богу, когда он толковал Слово Божие для Его людей, в проповеди, когда он передавал Слово Божие через отпущение грехов, в разговоре со своим цирюльником, или со своей женой и детьми. Возможно, Лютер сказал: " Когда вы сказали: " Иисус", вы сказали все".

Второй момент " теологии креста" сосредоточен на том, как мы узнаем этого слабого юродивого Бога. Вы помните, что сказал Павел в 1Кор.1 и 2, что иудеи требуют знамений, показа или доказательства. А греки хотели мудрости. Они хотели логического объяснения. И иудеи, и греки хотели знать, кто есть Бог и каков Он на основе процесса, который люди могут контролировать через свой разум. Они хотели связать Бога своими условиями. Я думаю, мы можем понять эту ищущую доказательств ментальность, какой обладали и иудеи, и греки, когда хотели и искали знамений, доказательств того, что Иисус был Мессия. Они хотели логически понять, постичь, а значит контролировать, что означает пришествие Бога во плоти человека.

Иногда Лютера обвиняют в полном изгнании человеческого разума. Но это не так. Лютер верил, что Бог так спланировал человека, что мы можем многое узнать через знамения, через опыт и через эмпирический способ познания. Лютер был убежденным защитником того, что он называл использование рационального анализа или человеческой логики в качестве " служанки". Лютер также признавал, что и человеческая логика и поиск человеческих значений полезны в определенных областях горизонтальных измерений человеческой жизни. Но они не играют никакой роли в вертикальном отношении, в отношении к Творцу, который просто предъявляет на нас права, когда говорит к нам в Своем Евангелии.

Лютер мог быть довольно антропоцентричен, говоря о роли веры в наших отношениях с Богом. Он всегда понимал, что вера есть дар от Бога. Его никогда не покидало понимание, что Бог также управлял нами, чтобы мы слушали Его, слушали Его слово, узнавали о Нем. Лютер учил в своей " теологии креста", что ни человеческий глаз, ни человеческий разум не управляют нашим доступом к Богу. Бог управляет этим доступом. Бог создает этот доступ через Свое Слово. Бог говорит, а человеческое ухо слушает; человеческое сердце отвечает на это Слово Божие верой. В своем катехизисе Лютер писал: " Я не могу своим собственным разумом, или силой поверить в Иисуса Христа, моего Господа, или придти к Нему. Бог должен выйти из укрытия. Скрытый Бог должен стать явленным Богом по собственной инициативе. Бог открывает Себя в обетовании. Самой Своей сущностью обетование приглашает веру. " Теологии креста", учит, что мы можем познать Бога не через эмпирические доказательства или логическое рассуждение, но только через веру, веру, которую явленный Бог создает внутри нас.

Эта вера, которую Он создает в нас через Свое Слово полагается на юродствующий и немощный подход Бога к нам в страдании и смерти Своего Сына. Вера, как ее понимал Лютер, есть по определению не объективное и бесстрастное знание. Скорее, вера активна. Она обручена со своим объектом; это есть знание, соединяющее верующего с его объектом; познание в библейском смысле, интимное знание мужа и жены. Вот, почему Павел пользовался (и Лютер повторил использование) метафоры мужа и жены, для отношений народа Божия и Небесного Жениха, Иисуса из Назарета. Эта вера обнимает свой объект, как невеста обнимает жениха, как ребенок держится за отца или мать.

Ибо вера основана на знании слова, которое противоречит нашей логике существования, сохранения жизни, потому что оно учит, что мы обретаем жизнь, теряя ее. Мы теряем жизнь, пытаясь цепляться за то, что мы имеем в земном царстве. Знание такого рода, это знание веры, это знание, отвечающее на обетование, выносит нас из царства, в котором мы сохраняем чувство контроля над собственными судьбами. Вера оставляет нас на милость Божью. Современные психологи говорят нам, что вера или доверие - это одно из важнейших слов в человеческом языке. Лютер признавал это, несмотря на то, что не пользовался благами современных психологических систем. Эта вера основана лишь на слове от Иисуса. В этой вере центр жизни верующего просто в Боге, в Его Слове, в воплотившемся Слове, в Слове, которое Он дает нам в обетовании прощения наших грехов.

С точки зрения Лютера, он не считал знамения благословения особым знамением присутствия Божия (хотя также важно отметить, что он был не просто человеком, ненасытным к наказаниям; он верил, что христиане будут страдать, но он не находил утешения в своем страдании). Он был холодно реалистичен относительно зла страдания в злом мире. Для Лютера, ни знамения благословения, ни знамения страдания не могут доказать, что мы находимся в спасающих отношениях с Богом. Христиане просто уповают не на свои чувства, и не на внешние знамения, а на обетование Божие.

Лютер видел Слово Божие, как приходящее к нам во всех своих различных формах. Это Слово приходит к нам со страниц этих Писаний; оно приходит в проповеди, в словах утешения ближнего-христианина, в обетовании Крещения, в обетовании Вечери Господней, и в обетовании отпущения грехов. Во всех этих формах, которые принимает Слово, Лютер видел единственное возможное заверение для отдельных верующих. Лютер любил перекликаться со словами Св.Павла, говоря: " Ты - Божье дитя, и ничто не может отлучить тебя от любви Божией во Христе Иисусе" (Рим.8: 39).

Третий момент " теологии креста" сосредоточен на том, что Бог сделал на кресте. Он искупил грех; Он поглотил смерть; Он вернул жизнь своему народу. Лютеровское понимание искупления сосредоточено на немощи и юродстве креста и на Божьем успехе и торжестве, когда крест поглотил смерть, побив смерть в ее собственной игре и вернув жизнь Своему народу. Ученые в двадцатом веке уделяли много внимания тому, как лютеровское понимание дела искупления входит в большие дебаты, начатые шведским теологом Густавом Ауленом, когда он противопоставил друг другу так называемое понимание искупления " Христос-Победитель" и понимание искупления как " заместительного удовлетворения".

Лютер сформулировал собственное понимание искупления. Оно сочетает элементы мотива Христа-Победителя и мотива заместительного удовлетворения во что-то, что ученые часто называют его концепцией " радостного обмена". Концепция радостного обмена - это простая концепция. Жизнь грешных людей, мертвых в преступлениях и грехах, восстанавливается лишь потому, что Бог обменивает нашу греховность на праведность Христа. Мы живем лишь потому, что Христос умер с нашими грехами на спине, потому что Христос похоронил наши грехи в своей гробнице. Он положил их в Свою гробницу, которая есть единственное место во вселенной, куда больше не смотрит наш Небесный Отец. Вторая половина этого обмена в том, что Христос, Который взял на Себя наш грех, дал нам дар Своей праведности, невиновности и жизни. Он разделяет с нами жизнь, которую Он имеет власть опять принять в Своем воскресении.

Лютер никогда не уставал говорить, что в Иисусе неправильное делается правильным, смерть уступает место жизни, потому что у Бога есть собственный путь совершения дел. " Теология креста" предполагает, что смерть на кресте есть тропа к жизни. Все должно быть потеряно, чтобы все могло быть обретено вновь. Окончательный результат этого обмена в том, что мы, погребенные и воскресшие со Христом в Крещении (Лютер любил Рим.6 и Кол.2), сонаследники с Ним, также как мы страдаем вместе с Ним и ожидаем участия в Его славе (как сказал Павел в Рим.8: 17).

Лютеровскоя " теология креста", когда она говорит об искуплении, выносит смертный приговор любым человеческим притязаниям на заслуги. Вся слава человеческих усилий и дел проходит. " Теология креста" выносит смертный приговор любой попытке сделать человеческие дела предметом наших отношений с Богом. Оно оставляет человеческие дела в царстве отношений между двумя людьми.

Грешники не управляют своей судьбой. Ибо грешники мертвы в смысле силы для созидания своей жизни в любом важном существенном смысле. Лютерова " теология креста" провозглашает смерть грешникам, но это прежде всего смерть для греха. Ибо оно также провозглашает наше воскресение к новой жизни во Христе. Таким образом, это смерть самой смерти. Это объявление, которое освобождает твари от угрозы смерти, и тем самым дарует нам подлинную человеческую свободу. Христиане больше не должны погрязать в виновности, ибо они были посланы на крест, как виновные люди. Вместо этого они должны ликовать в своей свободе жить согласно своей человеческой сущности, жить той жизнью, к которой предназначил их Бог, прежде всего потому, что их человеческая сущность была восстановлена через смерть и воскресение Иисуса Христа.

Четвертый момент, который мы можем анализировать в " теологии креста" - это понимание Лютером повседневной христианской жизни. Жизнь ученичества, учения у Христа и следования за Ним. Есть жизнь под крестом, как говорит Иисус в Мф.16. Наши кресты не спасают; они не спасают других, и они не спасают нас самих. Они лишь служат ближнему.

Кресты повседневной жизни, страдание, переживаемое нами в контексте бытия ближнего по отношению к окружающим, передают любовь Христову другим в греховном мире страдания. Когда мы берем наши кресты и следуем за нашим Господом, как Он призвал нас делать в Мф.16: 24, мы живем человеческой жизнью, как ей нужно жить, если благая и милостивая воля нашего Небесного Отца должна восторжествовать над злом. Только таким образом Богу удалось преодолеть зло. Ни наше обладание благословением, ни наш опыт страдания не определяют, угодны ли мы Богу. Это определяет Его Слово, когда оно приходит к нам в различных формах. Мы не удивляемся, когда наша вера действительно ведет нас в дни внешнего мира и процветания. Мы также не будем удивляться, когда она дает нам мир среди страдания, среди битвы с сатаной, среди нашего облегчения страдания ближнего, нуждающегося в присутствии Христа, выраженном в наших любящих руках и наших любящих словах.

Эта жизнь под крестом - не просто внешнее страдание. Есть также своего рода внутреннее страдание. Из-за грешника в нас, который все еще хочет бороться против Христова призвания служить. Жизнь под крестом распинает адские привычки. Мощный серп закона сочетается с нашей уверенностью в смерти Христа, поэтому у нас нет нужды защищать себя эгоистичными делами, чтобы обеспечить себе жизнь. Нам больше не нужно превозноситься над другими через исполнение эгоистичных обычаев. Наоборот, жизнь под крестом дает рост небесным обычаям. Вера воспринимает, что удалось совершить Богу для восстановления благости жизни через Свое самопожертвование, через Свое самоотречение. Вера воспринимает то, что Богу удалось сделать и торжествовать в Своем подчинении человеческим нуждам в Своем страдании, в Своем добровольном служении нам.

Христиане всегда имеют искушение ожидать получения результатов от несения креста. Мы хотим нести крест, чтобы получить быстрое решение для нужд ближнего. Иногда мы даже не возражаем против несения креста, пока мы видим некоторую отдачу, и видим эту отдачу довольно быстро. Однако, иногда Бог в Своей мудрости позволяет нам просто стоять в стороне, не в состоянии исправить жизнь тех, с кем мы несем крест вместе.

Христианам может также придти искушение в одиночку нести кресты других, вместо того, чтобы делить их с другими в обществе. Иногда это приемлемо, иногда нет. Бог создал нас, чтобы жить в обществе, и иногда мы призваны участвовать в крестах других братьев и сестер, еще с другими братьями и сестрами по вере. Это было понимание Лютера, понимание, которое снова избежало славы человеческих дел, или в страдании, или в успехе, в том, что мир считает успехом. Конечно, Лютер понимал, что христианская жизнь испытывает постоянную угрозу сатаны, но именно эта жизнь торжествует, когда провозглашает Слово и волю Божию и живет, согласно им.

Понимание Лютера в 1518 году исходило непосредственно из его стремления к евангелическому прорыву. Лютер считал принципы " теологии креста" фундаментальными для своего богословия в течение всей своей жизни. Таким образом, когда жизнь продолжалась, когда он переживал внешние тревоги и угрозу (даже, если это и не было гонением), Лютер признал, что эти принципы жизненно важны для истинного понимания всей билейской вести. Поэтому, он формировал все, что делал в своем толковании Слова Божия, согласно этим принципам.

Один пример " теологии креста" - это рассмотрение Лютером мученичества. Мученичество - это любимый предмет в течение всей христианской истории. Древняя Церковь использовала мучеников, как символ готовности жертвовать за веру и таким образом, свидетельствовать о важности веры для верующих. Действительно, в течение средних веков мучеников прославляли, как важных героев Церкви. Им даже приписывали роли в Божьем домостроительстве спасения из-за заслуг, которые им приписывали средневековые христиане.

В эпоху Реформации некоторые христианские писатели вновь обратились к рассмотрению мученичества. Для них, мученичество было не средством угождения Богу или средством привлечь внимание Бога, а свидетельством о Божьей истине. Вообще, на мученичество смотрели просто, как на зло сатаны, как на гнет бесовских сил. Лютер тоже также смотрел на него. Он осуждал тех, кто предавал мученичеству христиан, протестантов, лютеран, его последователей за открытое свидетельство о Евангелии, об Иисусе Христе. Однако, в отличие от большинства других авторов, писавших о мучениках, Лютер также смотрел на мученичество, как на благой дар Божий, данный всей Церкви, а также самому мученику. Лютер прославлял Бога за то, что Он позволил его последователю, англичанину Роберту Барнсу насладиться даром мученичества, и тем самым, стать драматическим образом сопричастным благости Божьей, когда он свидетельствовал, жертвуя собственной жизнью. Даже последователи Лютера, придававшие большое значение мученикам, не уловили этого отблеска лютеровской " теологии креста", что Бог приходит в немощи и юродстве, даже в немощи и юродстве отдания собственной жизни, ради веры, чтобы творить Его дело, распространять Его Слово, провозглашать его торжество над злом.

" Теология креста" рассказывает нам о Боге, Который становится сопричастен нам, но в юродствующем и немощном образе, образе младенца, образе мертвеца, образе Тела, воскресшего из мертвых. Эта весть, эта теология, это провозглашение благости вмешательства Бога в наш мир в Иисусе Христе, наполняет лютеровское понимание Евангелия и отразилось во всей жизни Лютера, в том, как он провозглашал Евангелие Иисуса Христа людям своих дней и своей эпохи.