Epeidh ta kaka entauqa kai tonde ton topon peripolei ex anagkhς bouletai de h yuch fugein ta kaka feukteon enteuqen. Tiς oun h fugh; qew fhsi omoiwqhnai

(«Так как зло здесь и посещает это место по необходимости, душа желает бежать зла, – и следует бежать отсюда. Что же такое это бегство? Он говорит: уподобление богу»)

/1.2.1/.

«Он» – это Платон, с которым Плотин полностью согласен. Для Плотина и Платона залогом такого уподобления богу были две вещи: добродетели и мышление. Насколько человек добродетелен и насколько он сумел актуализировать своё мышление, настолько он уподобился Богу, настолько он Ему подобен. В этих простых словах – глубочайший, неисчерпаемый смысл.

*

Указав вслед за создателем диалога «Теэтета» на необходимый статус зла как противоположности благу, Плотин развил концепцию необходимости зла и реализовал её в своих иерархических построениях реальности. Видя необходимость зла, посещающего наш мир ex anagkh ς («по необходимости»), Плотин указал трактате 1.8, что sub specie realitatis источник этого зла – последнее, h ulh, и, убедив нас в том, что дольний мир не просто зол, но зол необходимо, внушил нам неизбывную экзистенциальную тревогу. Вместе с тем следует понимать, что зло и порок души для Плотина– не autokakon («само-зло») /1.8.8/, а зло вторичное, внешнее, «усвоенное» воплощённой душой от материи. Сама же душа блага, вечна и бессмертна. Эта идея вселяет в нас оптимизм и оставляет нам веру в лучшее.

* * * * *

Примечания

*1 Флорентийский неоплатоник Марсилио Фичино, осуществивший в 1492 году перевод «Эннеад» Плотина на латинский язык, переводит заглавие 1.8 так: Quae et unde sint mala.

*2 В связи с этим следует обратить особое внимание на философские построения Оригена, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Прокла и Северина Боэтия – мыслителей первых веков новой эры, то есть эпохи, в которую жил и творил Плотин.

*3 В диалоге «Тимей» такого рода полнота бытия, в числе прочего, характеризовалась и как то, что существует kata tauta («тождественно») /28 a2/. Полагая, что изменчивость вещей – неопровержимый свидетель их несовершенства, Платон на многие века вперёд определил «философскую» магистраль, по которой, на разный лад варьируя и истолковывая эту идею, проследовали многие наследники афинского мыслителя.

*4 Термин «лишённость» (h sterhsi ς) имел богатую историю в традиции перипатетизма, – вспомним «Метафизику» Аристотеля, в которой h sterhsi ς, наряду с «формой» (h morfh) и «подлежащим» (to upokeimenon), берётся как важный онтический вектор, неразрывно связанный с тем, что Стагирит называл «чувственно воспринимаемой сущностью».

*5 Идея того, что высшее «мера всего /всех/» (metron pantwn) найдёт своё продолжение в творчестве представителя так называемого Северного Возрождения – Николая из Кузы, учившего о том, что Абсолют (maximum absolutum) – это «мера всех мер» (mensura omnium mensurarum).

*6 Если мы отождествим с началом Бога, то в таком случае не будет лишним взглянуть на формулу Плотина все сущие нуждаются в своём начале и к нему стремятся sub specie probationis essendi Dei и сравнить её с известными словами Клиния из «Законов» Платона и так называемой «речью» Лукилия (Lucilius) из сочинения Цицерона «О природе богов». Клиний полагает, что само существование Земли (h gh), Солнца (o hlio ς), звёзд (ta astra) и вообще «всего» (ta sumpanta) доказывает, что боги существуют /Платон «Законы», 10. 886/. Схожим образом и Лукилий приходит к убеждению в том, что небо и всё небесное управляется «божеством высочайшего ума» (numen praestantissimae mentis): quid enim potest tam apertum tamque perspicuum cum caelum suspeximus caelistiaque contemplati sumus quam esse aliquod numen praestantissimae mentis? (Ciceronis «De natura deorum», 2.2). Если же мы отождествим начало только с умом (а не с Богом и не с Божеством-умом), то не пройдём мимо напряжённого диалектического спора Сократа и Протарха, имевшего место в диалоге «Филеб» того же Платона. Протарх убеждён в том, что космос, Солнце, Луна, звёзды и круговращения, очевидно, небесных тел, или сфер, ясно свидетельствуют о том, что «всё упорядочивает ум» (noun panta diakosmein) /Платон «Филеб», 27е/. Заметим в скобках, что акцент, сделанный Филебом Платона на уме, во многом созвучен учению Анаксагора, который в своей космологии ставил во главу угла «чистый и несмешанный» Ум. Впрочем, идея того, что ментальное – главная и единственная тоника реальности, не является для Платона общезначимой.

Среди мыслителей, убеждённых в том, что «масса сущего» способна доказать существование своей Причины, были такие философы и теологи, как, например, Иоанн Златоуст, Северин Боэтий, Иоанн Дамаскин, Бенедикт Спиноза и многие другие. С теми или иными нюансами и по-разному расставленными философскими акцентами, они показывали, как дольнее свидетельствует о горнем и, свидетельствуя, доказывает его бытие.

Утверждая о том, что все сущие нуждаются в своём начале, Плотин, вне всякого сомнения, идёт по пути probationis essendi Dei ex pura existentia rerum. Другое дело, что подобное аксиоматическое утверждение (созвучное, как мы выявили, Платону и Цицерону) многим показалось бы весьма спорным. В связи с этим обратим внимание на мнение Паскаля, который полагал, что природа на способна преподнести нам доказательство бытия Божия. (См. вторую часть его «Мыслей».)

*7 Анализируя эту формулу Плотина, не упустим из виду любопытной детали: создатель «Эннеад» прямо говорит о том, что все зависят от природы блага, и тут же прибавляет, что к нему (или, если угодно, к ней – природе блага) стремятся все сущие. Конечно, с одной стороны, «всё» (pan), «все» (panta), а с другой – «все сущие» (panta ta onta) – это, согласитесь, далеко не одно и то же. И между всем и всем сущим знак равенства поставить нельзя, особенно если учесть платоническую идею градаций бытия и квази -существования дольнего «по причастности» (th metoch) подлинно существующему горнему. Вывод Плотина таков: от начала «зависит» (anhrthtai) всё, но «стремится» (efietai) к нему не всё, а всё сущее. Из этого можно сделать вывод о том, что не-сущее к началу вовсе не стремится.

*8 В «Эннеадах» Плотина начало «выступало» под разными именами: например, как «первое» (to prwton), или «порождающее» (to gennwn), или «высочайшее» (to upertaton), или «природа блага» (h fusi ς tou agaqou), или просто «благо» (to agaqon). Впрочем, начало являлось и под своим «собственным» именем – h arch. Имелись, конечно, и иные имена и дефиниции высшего … Что же касается абстрактного, безличного и «пустого имени» to en («единое»), то оно, как правило, рассматривалось Плотином в контексте акаузальной трактовки Абсолюта, вне -причинно, когда, ваяя перед нами свою трансцендентную негативную метафизику запредельного всему Абсолюта, греческий мыслитель брал Единое как сверх -бытийный и потусторонний всему пласт высочайшего. Впрочем, надо признать, Плотин не всегда неукоснительно придерживался этой стратегии, и в «Эннеадах» можно найти разные контексты употребления слова to en.

*9 Обобщая и принимая во внимания все «Эннеады», следует указать на то, это даяние представляет собой и «порождение» (h genesi ς) высшим порождаемого, и творение высшим – Единым – того, что «после» (meta) него, и, метафорически, переливание высшего в последующее.

*10 В этом вопросе Плотин не мог не учитывать знаменитую формулу, прозвучавшую в диалоге «Тимей» Платона, – эта формула прямо и недвусмысленно указывает на то, что космос o /…/ kallisto ς twn gegonotwn («прекраснейшее из всего возникшего») /Платон «Тимей», 29 а5/. Другое дело, что, по Платону, горнее ещё красивее.

*11 У Плотина есть трактат, специально посвящённый эстетическим вопросам (впрочем, также и многому другому), – трактат 1.6 Peri tou kalou. Марсилио Фичино переводит его название как De pulchritudine («О красоте»), но, на наш взгляд, такой перевод заглавия не совсем удачен, ибо Плотин чётко и недвусмысленно различает «красивое» (to kalon), «красу» (h aglaia) и «красоту» (to kallo ς). С филологической точки зрения, два последних философских термина – существительные, первый же – субстантивированное прилагательное среднего рода; и предлагаемые нами их русские «кальки» полностью этому соответствуют. Почему это важно? Потому что, глядя sub specie artis atque pulchritudinis на разные «этажи» иерархии-действительности, Плотин целенаправленно употребляет то один свой греческий термин, то другой, то третий. Так что название трактата 1.6 (первого по «хронологии» Порфирия и единственного названного не им, а самим Плотином) на русский язык следует переводить так: «О красивом».

*12 В Древней Греции эта первозданная ось, как известно, подспудно и часто в неявной форме наполнялась дополнительными звучаниями и обертонами: например, возникал вопрос о том, что представляет собой человек по сравнению с существами более высокого порядка – полубогами или даймонами. Что касается даймонов, то следует подчеркнуть, что они могли быть злыми, а могли быть и добрыми: человек, которого во время его земной жизни сопровождал добрый даймон, назывался eudaimwn (то есть, буквально: «имеющий доброго даймона», или просто: «счастливый»), того же человека, у которого был злой даймон, называли dusdaimwn («имеющий дурного даймона», или просто: «несчастный»). Эти экзистенциальные дефиниции, зародившиеся в глубинах народного духа, позволяют нам уловить ещё одну антропологическую грань первозданного соотношения h eudaimonia («счастье») – h dusdaimonia («несчастье»). Попросту говоря, счастлив тот, к кому свыше приставлен добрый даймон, несчастлив же тот, у кого даймон недобрый. Весь вопрос в том, кто и по каким причинам приставил к людям этих даймонов… (См., например, десятую книгу «Государства» Платона.)

*13 Эта идея, особенно в первые века новой эры, когда многочисленные гностики развернули свою бурную деятельность, уже не была для всех столь уж очевидной и бесспорной. Вспомним, к примеру, гностика (или же близкого к гностицизму) Маркиона из Понта, который, по свидетельству Иренея Лионского, учил о боге, творящем зло. Иреней указывает на эту философско-теологическую позицию Маркиона в 27 главе первой книги своего направленного против ересей сочинения, полное название которого таково: «Пять книг обличения и низвержения ложно именуемого знания» (Elegcou kai anatroph ς th ς yeudwnumou gnwsew ς biblia pente).

*14 Яркий пример обвинения горнего во зле – учения тех же гностиков и близких к ним мыслителей. Как известно, Плотин полемизировал с гностиками, и у него имеется отдельный трактат /2.9/, носящий красноречивое название: Pro ς tou ς gnwstikou ς («Против гностиков»).

*15 Буквально: «никогда не стоящий». Эта дефиниция зла выпадает из ряда иных дефиниций, ибо слово estw ς («стоящий») – мужского рода. Правда, надо признать, дела это не меняет.

*16 Платон «Филеб», 65a. Следует, впрочем, подчеркнуть и то, что, исходя из диалога «Филеб», соразмерность, красоту и истину можно рассматривать не только как «внешние проекции» обращённого вовне Абсолюта-Блага, но и как горние, высшие познавательные ступени, способные и обнаружить Благо, и указать на него «Я», и к нему устремить. Заметим, что катафатическая философема соотнесённости Блага с универсумом (соотнесённости горнего с дольним) терминологически выражалась у Платона как h parousia («присутствие»), у Плотина же, творчески развивавшего идеи «божественного Платона» («Эннеады» 4.8.1), особая роль придавалась «следам» (ta icnh) горнего, присутствующего в (или, если угодно, внутри) дольнего.

Излишне напоминать, сколь важное значение для неоплатоников имел диалог «Филеб»; и дело не только в том, как Прокл и Дамаский истолковывали его ключевые формулы: учение о «трёх идеях блага», которыми можно «ухватить» благо и которые на него указывают, – новая страница в греческой философии, и она свидетельствует о том, что, несмотря на огромную метафизическую дистанцию между дольним и горним, о высочайшем всё же можно составить некоторое понятие. Как мы заметили, эта философема берёт за аксиому идею явленности горнего в дольнее, – тем самым она предвосхищает имевшее место в Средние века учение об «аналогии сущего» (analogia entis), ревностным выразителем которого был, к примеру, францисканец Дунс Скот. Что же касается древнегреческого идеала соразмерности, то мы находим примеры такой соразмерности в греческой архитектуре: афинский Парфенон Иктина и Калликрата, афинский Гефестейон, Храм Посейдона в Пестуме...

*17 Платон «Тимей», 28а3-4. По мысли Платона, изменчивость вещей – неопровержимый свидетель их несовершенства. С этим, конечно же, многие бы не согласились, например, Гераклит, Левкипп, Демокрит и Аристотель.

*18 В Древней Греции был мыслитель, который ставил «беспредельное» во главу угла. Этим мыслителем был Анаксимандр. Рассматривая беспредельное как «начало сущих» (h arch twn ontwn), Анаксимандр создал величественную картину реальности, на которой беспредельное выступало и как начало, и как цель, и как конец всего. Разумеется, Плотиново учение о беспредельности зла нельзя считать отголоском или «развитием» концепции Анаксимандра, но факт остаётся фактом: оба греческих мыслителя – в совершенно разных философских контекстах – используют одно и то же слово – apeiron. Правда, Анаксимандр употребляет это слово с артиклем среднего рода, что, с филологической точки зрения, даёт нам повод рассматривать to apeiron как субстантивированное прилагательное, а раз так, то, следовательно, на русский язык его можно переводить как существительное – «беспредельность».

*19 Что касается терминологической стороны этого вопроса, то часть – это to mero ς, а целое – to olon. Кроме того, в философском словаре создателя «Эннеад» имеется также понятие всё – to pan, которое не следует смешивать с понятием «космос» (o kosmo ς). От Платона Плотин наследует, наряду с рядом иных терминов, понятие ta sumpanta («все») /Платон «Законы», 10, 886/ и словосочетание to pan tode («это всё») /он же «Политик», 269с4/. Впрочем, надо признать, формула tade panta некогда прозвучала у Эмпедокла /31 DK b 35, 5/.

*20 To pan omologei eautw («всё самодостаточно») /«Эннеады» 3.2.16/; ou /…/ arkei autw to mero ς («часть /…/ несамодостаточна») /3.2.2/.

*21 В этом смысле Плотин – прямой наследник и Гераклита, указавшего на то, что война – «отец всего» и «царь всего», и Марка Аврелия, лаконично определившего жизнь как polemo ς kai xenou epidhmia («войну и странствие чужеземца») /«К самому себе», 2.17/.

*22 В числе иных разновидностей бесконечного и бесконечностей следует выделить две, на наш взгляд, главные бесконечности: во-первых, единую, неделимую, актуально данную бесконечность (infinitas absolute una) и, во-вторых, потенциальную, дискретную бесконечность (infinitas discreta) – бесконечность снова и снова возникающего и снова и снова преодолеваемого предела.

*23 В трактате 5.4 Плотин называет высшее (отождествляемое в данном случае с «порождающим» (to gennwn)) как «первую силу» (dunami ς h prwth), что даёт нам повод рассматривать реальность-иерархию Плотина как лестницу ниспадающей, ослабевающей силы. Эта идея, кстати, нашла своё развитие в творчестве Прокла, для которого «ослабление» (h ufesi ς) высшей силы являлось важной характеристикой всего того, что после неё.

Убеждение Плотина в том, что высшее – «первая сила», восходит к шестой книге «Государства» Платона, где «старшинство» (h presbeia) и «сила» (h dunami ς) берутся Платоном как последние, высшие, итоговые предикаты высочайшего.

*24 Исходя их компаративистских соображений, можно провести осторожное сравнение «всепретерпевающего» (pampaqe ς) у Плотина с категорией to pascein («претерпевание») Аристотеля. Всё дело в том, что Стагирит рассматривает категорию to pascein наряду с такой категорией, как to poiein («действие»), и никакого негативного содержания в to pascein не вкладывает. Плотин же, напротив, «поместив» всепретерпевающее в один ряд с сугубо отрицательными, даже отталкивающими («ненасытное»), характеристиками, вводит егов сумрачные тени, которые, прямо скажем, его компрометируют. Контекст, что называется, определяет содержание; и, слушая Плотина, можно прийти к выводу: если способность претерпевать – не зло, то способность претерпевать всё – не добро.

Любопытно, что многие мыслители Греции рассматривали «страсть, = аффект» (to paqo ς) как нечто деструктивное и стоящее на пути человека к счастью. К числу этих мыслителей принадлежал, например, Аристотель, создавший проницательное учение о «бесстрастном уме» (apaqh ς nou ς), который выступает залогом и подлинного удовольствия, и счастья, и бессмертия человека.

*25 Например, неоплатоник Дамаский, тоже задававшийся вопросом о метафизическом статусе материи, отождествляя материю с «последним разграничением всего» (pantwn escato ς diorismo ς), вовсе не считал её злом.

*26 Платон не использовал понятия «материя» (h ulh) и употреблял слово h ulh совсем в ином значении. Аристотель же рассматривал «материю» (h ulh), во-первых, с каузальной точки зрения – как одну из причин; во-вторых, с функциональной точки зрения – как движущееся «подлежащее» (to upokeimenon) «чувственно воспринимаемой сущности» (h aisqhth ousia); и, в-третьих, с динамической точки зрения – как то, что существует в возможности. Этический взгляд на материю у Стагирита отсутствует.

*27 «Причастность» – h meqexi ς, to metecein, h metoch, h metalhyi ς. (Богат, что и говорить, греческий язык!) Заметим, в диалоге «Федон» /101с5/ Платон использует термин h metascesi ς, который тоже следует переводить как «причастность».

Обозначим в скобках, что в латинском мире чрезвычайное внимание идее причастности (participatio) уделял Николай из Кузы, впрочем, и не только он.

*28 Следует учесть, что русское слово «материя» наделено явственными антропоморфными чертами, ибо генетически связано со словом «мать», – древнегреческое же h ulh (что мы переводим как «материя») антропоморфных черт полностью лишено. Вообще говоря, слово h ulh в переводе с древнегреческого на русский означает «лес». Лес, согласитесь, чужд какой бы то ни было антропоморфности. Впрочем, слово h ulh может также означать и «дрова», или «срубленный лес», и у него есть и второе значение: «вещество», «материал» или «материя». Так что русское слово «материя», являясь латинизмом, отсылает нас к человеку и не передаёт всей сути древнегреческого слова h ulh. Применительно к философии Плотина это уточнение важно ещё и потому, что создатель «Эннеад», указывая на материю как на источник зла – как на «первое зло», – видел в ней не человеческий вектор зла и понимал, что бес человечная материя – иное человеку.

*29 По Плотину, человек в эмпирике – это «душа» (h yuch), заключённая в оковы «тела» (to swma). Само собой разумеется, что такая, с метафизической точки зрения, ненормальная ситуация, вовсе не освобождает нас от вопроса о «Я». Необходимость его постановки – центральная антропологическая тема «Эннеад». Конечно, «Я» – это душа, а не тело. И, фокусируя своё внимание на едином и бессмертном «Я», а не на множественном и преходящем теле, мы тем самым фокусируем своё внимание на цели человеческого бытия, которая, согласно Плотину, состоит в восхождении души к «умопостигаемому» (to nohton) и ко Благу.

*30 В работе «Зло в реальности Плотина».

*31 Если раздвинуть наше исследование несколько шире, то следует подчеркнуть, что греческий язык, помимо to swma («тело») и h swmatoth ς («телесность»), знает ещё и слово h sarx («плоть, мясо»). В латинском языке первому будет соответствовать corpus, второму – corporalitas, а третьему – caro (хотя, разумеется, такое «деление» общезначимым правилом назвать всё же нельзя: caro может означать и «тело», а corpus – и «плоть»).

*32 Простое и ёмкое слово «отягощать» (enoclein) ясно, кратко и убедительно определяет характер отношения материи к миру тел, к телесности. Плотин подводит нас к мысли о том, что материя «отягощает» (enoclei) телесный мир, в четырнадцатой «главе» исследуемого нами произведения. Впрочем, надо заметить, этот глагол используется Плотином как метафора. Плотин, как известно, часто использует метафоры, и в этом заключается одна из особенностей его философской «поэтики». Во всяком случае, создатель «Эннеад» использует образные выражения и метафоры куда чаще, нежели, скажем, Аристотель Стагирит.

*33 Согласно Платону, эмпирика, «конечное сущее», универсум – это «подобие умопостигаемого /, / /–/ / / чувственно воспринимаемый бог» (eikwn tou nohtou qeo ς aisqhto ς)/«Тимей», 92 с7/. Согласно Плотину, опять же, ссылающегося на Платона, наш дольний космос – это «счастливый бог» (o qeo ς eudaimwn) /«Эннеады», 4.8.1/.

*34 Глагол mignunai на русский язык следует переводить словом «смешивать». Правда, русский язык не стоит на месте и претерпевает изменения: слова «смешать» и «смесить» дано стали синонимами. Так что причастие среднего рода медио-пассивного перфекта (в данном случае пассивного) memigmenon можно переводить не только как «смеш а нное», но и как «смеш е нное». Всё зависит от того, какой смысл мы вкладываем в русские слова «смесить» и «смешать».

Не забудем и того факта, что в Древней Греции был главный «специалист» по смесям – Анаксагор. В его космологии смесь (to migma – h summixi ς – h mixi ς) играет главную роль и имеет первостепенное значение, наличное же бытие всего – всех выделившихся из неё вещей, определяется степенью отделения этих вещей от изначального смешения. Конечно, говоря о добре и зле, Плотин говорит совсем о другом, и сопоставление космологии Анаксагора с учением о зле Плотина – сопоставление, быть может, излишнее. Важно обратить внимание на совершенно разное преломление глубинного философского понятия смесь.

*35 Тема сознания у Плотина – неисчерпаема. Характеризуя процессы познания, греческий мыслитель использует целый ряд понятий: по меткому замечанию известного современного исследователя, для обозначения сознательного восприятия Плотин употребляет термины h antilhyi ς, h parakolouqhsi ς и h sunaisqhsi ς.

*36 Во многих философских системах древности «молчание» (h sigh) являлось закономерным и единственным итогом исканий высшего основания реальности, и в связи с этим нельзя не вспомнить Дамаския и Псевдо-Дионисия Ареопагита.

*37 О приведении четырёх элементов «в порядок /…/ из беспорядка» Платон говорит в диалоге «Тимей», 30 с5.

*38 Как видно из диалога «Тимей», благого Бога-создателя, то есть Демиурга (o dhmiourgo ς), Платон сближает с Умом (o nou ς) и именует «строителем» (o tektainomeno ς). Это важно, ибо Плотин, возводя метафизическую архитектонику Трёх Ипостасей искал и находил у Платона обоснование и Первой, и Второй, Третьей Ипостаси.

*39 Вот яркий пример того, что горнее благостно и, созидая, творит только добро. Конечно, Плотин, зная гностическую концепцию «злого Создателя», искал и находил у Платона прямо противоположную идею. У Платона же сказано о «благом демиурге» (dhmiourgo ς agaqo ς) /«Тимей», 29 а3/, и пройти мимо этой простой и одновременно глубокомысленной формулы Плотин не мог. В связи с этим следует обратить внимание и на упоминавшийся выше трактат «Против гностиков», 2.9.

Формула Платона (говорящего устами Тимея) «наилучшая из причин» – «Тимей», 29 а6, формула «прекраснейший из возникших» – там же, 29 а5.

*40 Интересно, что характеризуя изначальный беспорядок четырёх элементов, беспорядок материи, Плотин не использует, как Гесиод, термина

cao ς.

*41 Идея того, что материя – h upokeimenh («подлежащая»), – дальний отголосок каузального взгляда на материю, имевшего место в философской системе Аристотеля. Между тем, надо признать, что понимание сущности материи у обоих греческих мыслителей диаметрально противоположно, да и вообще, трудно найти более несхожих мыслителей, нежели Плотин и Аристотель. Осуществляя философскую интерпретацию материи, Стагирит делает акцент, во-первых, на её потенциальности, во-вторых, на её движении и, в-третьих, на её каузальной функции. Она – «подлежащее» (to upokeimenon) /n./, способное принять любую форму (h morfh), и вместе с вормой и лишённостью (h sterhsi ς) это «подлежащее» составляет «изменчивую чувственно воспринимаемую сущность» (h aisqhth ousia metablhth). Кроме того, Стагирит различает просто материю и «последнюю материю» (h escath ulh). Если материя – это потенциально сущее, то «последняя материя» это такая материя, которая обрела форму: h escath ulh kai morfh tauton («последняя материя и форма – одно и то же») /«Метафизика», 8кн. 6гл./.

У Плотина же она, материя, «подлежащая» (h upokeimenh) /f./в том смысле, что, всегда оставаясь злой, подлежит под телесностью, «сокрытая подо многими эйдосами», отравляет её, отягощает и привносит в неё диссонанс.

*42 Обратим внимание на то, что древнегреческий глагол kosmein содержит разные оттенки: это и «украшать» (отсюда слово «косметика»), и «приводить в порядок», и «упорядочивать», и «приготовлять», и «ставить в строй». Так что формулу Плотина «ещё не украшенная» можно перевести и иначе: «ещё не упорядоченная», или «ещё не приведённая в порядок». Правда, нужно учитывать, что в философском словаре платонизма были понятия h taxi ς («порядок») и o kosmo ς («космос»), которые вовсе не следует смешивать воедино.

*43 Порок по-гречески – to aisco ς (и не только), зло же – to kakon. Есть также понятие h kakia, которое можно перевести и как зло, и как злоба, и как озлобленность, и как порок, По-латински же порок – vitium, а зло – malum.

*44 Отрицая какую бы то ни было персонификацию зла и отождествляя его с безликой материей, Плотин ваяет концепцию, не имевшую прежде аналогов. Если мы обратимся к наиболее чтимым памятникам древнего мира, то увидим, что зло изображено в них зримо, броско, антропоморфно и что носителями зла является не абстрактное, по мнению многих, построение – материя, – а персона, существо, наделённое обликом, носящее имя и до известной степени схожее с человеком или животным. Вспомним, например, Асмодея из «Книги Товита»; «древнего змея» (o ofi ς arcaio ς) и Аваддона (или Аполлиона) из «Апокалипсиса»; Иблиса из «Корана»; шайтанов; злых джиннов; «диких огненных людей» (andre ς agrioi diapuroi) из десятой книги «Государства» Платона; Гренделя из «Песни о Беовульфе»; злокозненного коварного карлика Миме из оперы Рихарда Вагнера «Зигфрид»; мавра Арона из «Тита Андроника» и Яго из «Отелло» Шекспира; «мушиного бога» (der Fliegengott), «лгуна» (der Lü gner) Мефистофеля из «Фауста» Гёте. Все они – личности, во всяком случае, они наделены именами, а это уже немаловажно. Чёрт прокатился и по русской литературе – в карете по Васильевскому острову («Хождение по мукам» А.Н. Толстого). Он являлся Подростку как господин Ламберт, Ивану же Карамазову собственной персоной. Он вылезал из портрета в повести Гоголя и являлся магнетизёром Ивану Северьяновичу из повести Лескова. В русской литературе толпились и копошились и придурковатые двойники чёрта, пародии на него: Смердяков, «человек в футляре», Недотыкомка, Передонов, Азазелло и прочие. H ulh же Плотина по своей беспредельной монолитности и нищете чужда всему и начисто всего лишена, она, по меткому выражению Плотина, h penia pantelh ς («совершенная нищета») – ноль, бессодержательный, безымянный ноль.

И этот ноль, несмотря на всю свою пустопорожнюю негативность, способен «действовать», способен вредить.

*45 Эта идея Плотина во многом перекликается с идеей христианского мыслителя рубежа 5 и 6 веков новой эры Псевдо-Дионисия Ареопагита. См., например, 4 главу «О божественных именах».

*46 В равной степени порождает и творит: в «Эннеадах» можно найти и указание на то, что высочайшее порождает, и указание на то, что, выступая из себя, оно, Первое (Единое, Первоединое) творит. Вышний акт перехода «единства» (h enoth ς) во «множество» (to plhqo ς) – творческая манифестация Абсолюта – характеризуется и как порождение и как творение. И, быть может, никакого внутреннего противоречия между двумя этими философскими категориями, употребляемые в столь отвлечённом, возвышенном, эмфатическом контексте, нет. В пользу генетического акта Единого свидетельствует, например, трактат 5.4, в пользу же креативного – трактат 5.2. Чёткая дефиниция между порождением и творением (в которой, по нашему мнению, в данном случае нет никакого сущностного противоречия) закреплена у Плотина парой несходных глаголов: gennan («порождать») и poiein («творить»). Кроме того, Плотин использует субстантивированное причастие среднего рода to gennwn («порождающее»), относя его к Абсолюту и беря его в качестве синонима таких важнейших «имён» Абсолюта, как to en («единое»), to prwton («первое»), to prwton en («первоединое»), to upertaton («высочайшее»), to agaqon («благо, =добро»), h fusi ς tou agaqou («природа блага /=добра/») и других. Вообще говоря, тема номинации Абсолюта у Плотина – одна из интереснейших историко-философских тем, требующих специального исследования и отдельной разработки.

*47 Тотальный фатализм – отличительная черта философии древнегреческой Стои. Например, как сообщает Диоген Лаэртий, kaq eimarmenhn de fasi ta panta ginesqai Crusippo ς en toi ς Peri eimarmenh ς kai Poseidwnio ς en deuterw Peri eimarmenh ς kai Zhnwn Bohqo ς d en prwtw Peri eimarmenh ς. Esti d eimarmenh aitia twn ontwn eiromenh («Всё происходит согласно судьбе, говорят Хрисипп в книгах «О судьбе», Посейдоний во второй книге сочинения «О судьбе» и Зенон, а Боэт – в первой книге сочинения «О судьбе». Судьба же – это сплетающаяся причина сущих») /Диоген Лаэртий «Жизни и мысли…», 7.149/. «Сплетающаяся», очевидно, со всем сущим, со всей его массой. Приведём и другое красноречивое свидетельство, иллюстрирующее фаталистическую доктрину стоиков. По свидетельству Иустина Философа, стоики утверждали о том, что kaq eimarmenh ς anagkhn panta ginesqai («всё происходит согласно необходимости судьбы») /Иустин «Вторая апология», 7b/.

*48 Бенедикт Спиноза развивал в своём творчестве идею того, что в природе вещей нет ничего контингентного и случайного, но всюду царит necessitas, берущая начало в имманентном универсуму Боге. Важно обратить внимание на то, что голландский мыслитель считал эту необходимость «свободной» (libera), и такая постановка вопроса свидетельствует в пользу того, что на самом деле между necessitas («необходимостью») и libertas («свободой») никакого внутреннего противоречия нет. По Спинозе, necessitas libera и есть подлинная свобода. Впрочем, надобно подчеркнуть, сходную идею развивал и Томас Гоббс.

*49 Фридрих Шеллинг видел в идее тотальной необходимости, выраженной Спинозой, угрозу подлинной свободе и, считая necessitatem, отстаиваемую Спинозой, «слепой и механической», полагал, что такой бескрайний механистический нецесситаризм – сильное упрощение картины реальности и явное заблуждение. Для Шеллинга куда важнее была эйдетическая, «идеальная» свобода; и стремление к ней роднит немецкого мыслителя не только с Платоном, но и с Плотином, учение которого Шеллинг превосходно знал.

*50 Строго говоря, если система трактуется как необходимая, то это вовсе не означает, что каждое действие, каждый акт внутри этой системы необходим. В связи с этим вспомним Шопенгауэра, который, задаваясь вопросом о соотношении свободы и необходимости, различал «бытие» (esse) и «действие» (operari). По мысли немецкого философа, necessitas et operari («необходимость и действие») тождественны друг другу, тогда как libertas является уделом бытия. Иными словами, ego sum libertate, ego operor necessitate; я есть свободно, я действую по необходимости. Такое принципиальное размежевание свободы и необходимости – ценный вклад Артура Шопенгауэра в решение вековечной загадки сосуществования судьбы (или Промысла Божьего) и свободного произволения человека, мимо которой не прошёл ни один крупный философ.

Существует множество видов необходимости. Следует упомянуть, например, Николая из Кузы, проводившего грань между «абсолютной необходимостью» (абсолютным максимумом, то есть Абсолютом) и «второй необходимостью» (максимумом стяжённым, то есть универсумом) и тем самым указавшего на то, что иерархически понимаемая necessitas, допуская своё «ослабление», содержит в себе себе противоположное

Не пройдём мимо и той необходимости, о которой говорил Гегель. Как явствует из его «Энциклопедии…», его «необходимость» (die Notwendigkeit) диалектически взаимодействует со «случайностью» (die Zufä lligkeit) и с «возможностью» (das Vermö gen). Три этих категории неразрывно связаны друг с другом и непрестанно ведут между собой «экзистенциальный диалог». По меркам Гегеля, это означает, что ни одно событие нельзя трактовать как сугубо случайное, или сугубо необходимое, или только лишь возможное. Идея разомкнутости трёх этих категорий и их диалектического взаимодействия – неоценимая находка немецкого философа. Впрочем, следует подчеркнуть, что в «Феноменологии духа» Гегель даёт иное истолкование необходимости. В этой работе она прямо поставлена в зависимость от глубины самосознания, самосозерцания, самопознания человеческого «Я»; и вкратце сию философскую позицию Гегеля можно выразить так: чем глубже я сознаю и сознаю себя, тем сильнее я убеждаюсь в том, что реальность не случайна, а необходима.

Осмысляя столь сложный философский массив, каковым перед нами предстаёт необходимость, мы должны понимать, что, во-первых, она может утверждаться на сугубо материалистических основаниях (вспомним учения Левкиппа и Демокрита); во-вторых, что она может представлять собой иерархию – то есть содержать в себе себе противоположное, очевидно, случайное; в-третьих, что необходимый статус универсума может быть обусловлен необходимым статусом Высшего Существа, с необходимостью желающего создать необходимый универсум для того, чтобы, например, познать Самого Себя, или же узреть Свою красоту. В-четвёртых, масса необходимого бытия может рассматриваться и как бесконечная, и как замкнутая, и как устремлённая в бесконечность (то есть потенциально бесконечная). В-пятых, раздавались голоса, утверждавшие о том, что Промысел Божий, или, иначе говоря, ordo fatalis («фатальный порядок»), вовсе не противоположен свободному произволению человека, не отменяет его, а содержит в себе, направляет его и ищет с ним гармонии. Любое философское истолкование необходимости, затронув множество иных граней бытия, имеет неисчислимое множество нюансов.

*51 Порфирий «О жизни Плотина», 1.1.

*52 Как видно из «Эннеад» /5.1.2/, тело, телесное, телесность, по Плотину, носят в себе «остаток» небожественного – материи. Эту философему любопытно сравнить с «историей» погибшего Диониса, излагаемой александрийским неоплатоником шестого века Олимпиодором в его «Комментариях к диалогу Платона «Федон»» /61c/ (W. Norwin – A.1.3). Очерченный в «Эннеадах» и восходящий, разумеется, к Платону дуализм божественной бессмертной души и небожественного тленного тела отчасти созвучен дуализму титанического и дионисийского, которые, согласно Орфею, имеют место в каждом человеке. Как нам, ссылаясь на Орфея и выражая его точку зрения, сообщает Олимпиодор, некогда существовало четыре сменивших друг друга царства: царство Урана, затем царство Крона, потом – Зевса, а после – царство Диониса. «По злому умыслу Геры» (kat epiboulhn th ς Hra ς) Диониса сперва растерзали, а затем съели Титаны. Вкусившие тела Диониса Титаны разгневали тем самым Зевса, и он «убил их громом» (toutou ς ekeraunwse). Тут-то и начинается самое интересное. Что же стало потом с поражёнными громом Титанами? «Из копоти поднявшихся от них испарений, ставшей материей, возникли люди» (ek th ς aiqalh ς twn atmwn twn anadoqentwn ex autwn ulh ς genomenh ς genesqai tou ς anqrwpou ς). Получается, что в каждом человеке представлено титаническое (то есть в данном случае явно недоброе, дикое, свирепое, запятнавшее себя убийством) и дионисийское (благое, божественное, или полубожественное, ибо матерью Диониса была смертная фиванская женщина Семела). Оставим в стороне вопрос о том, мог ли Орфей употреблять слово h ulh («материя, вещество») или же оно было «приписано» ему неоплатоником, комментатором Платона и Аристотеля Олимпиодором, взявшим это понятие из арсенала платоников, столь часто его употреблявших. Дело не в этом. Орфей Олимпиодора прочерчивает неслыханную экзистенциальную ось: копоть убитых громом Титанов – материя – люди. «Из копоти титанов» (ek th ς aiqalh ς twn Titanwn) возникает материя, а затем из неё возникают люди. Олимпиодор тут же прибавляет, что нам не следует умерщвлять себя, ибо тело каждого из нас – это часть Диониса, mero ς gar autou esmen («ибо мы – его части»). Дуализм дионисийского и титанического представлен здесь соматически, что, конечно, идёт вразрез с философской доктриной Плотина, который прямо и недвусмысленно отождествлял тело, как часть телесности, со «вторым злом», а в душе видел божественное, бессмертное, благое начало. Дело в другом: принципиальное размежевание эмпирических основ человеческого бытия, представленное у Плотина как антагонизм души и тела, а у Орфея Олимпиодора как соматический антагонизм божественного и титанического, – яркий пример неоднозначного и противоречивого статуса «Я», наделённого телом и пребывающего в недрах «конечного сущего». Олимпиодор – тоже, как и Плотин, неоплатоник, и он прекрасно знал учение Платона (недаром Олимпиодор комментировал диалоги «Федон», «Горгий» и «Алкивиад первый») и понимал, что и с бытийной, и с аксиологической, и с сотериологической, и с гносеологической точек зрения тело – это преграда, стоящая на пути души в высшие сферы реальности. Тем не менее, Олимпиодор свидетельствует о «дионисийском» (Dionusiako ς), вакхическом, божественном теле, который, вместе с телами поглотивших его Титанов, послужил той материей, из которой возникли люди. Удивительная метаморфоза. Правда, не стоит забывать, что Олимпиодор «излагает» всё же не своё учение, а ссылается на Орфея. В любом случае, сия «историософия Орфея» по-своему уникальна и не имела в Греции аналогов.

*53 О едином, заметим, учил не только Плотин: на свой лад о едином повествовали, например, Парменид, иные элеаты, а также пифагореец Филолай.

*54 Абсолютная простота как «предикат» Абсолюта или как высший идеал человеческой жизни – темы, прозвучавшие не только в Греции, но и в иных культурах. Что касается первого, то идеал абсолютной простоты разделяли и разделяют все монотеистические религии: Бог един, следовательно, Он прост. Что касается второго, то нельзя не вспомнить даосизм – с его

идеалом уподобления младенцу, – «Евангелие от Луки» и третье превращение духа, о котором говорил Фридрих Ницше.

*55 Формула skoto ς ulh ς («мрак материи») присутствует в трактате 5.1 – «О трёх главных ипостасях», во второй его «главе».

*56 Преодолеть оковы тела, разумеется, вовсе не означает покончить с жизнью. У Плотина есть трактат на эту тему – Peri exagwgh ς («Об исторжении»), 1.9.

*57 «Божественным» (qeio ς) Плотин называет своего учителя Платона в первой «главе» трактата 4.8. Существует мнение, что, условно говоря, «учителем» Плотина можно считать также и неопифагорейца-платоника Нумения, жившего во втором веке новой эры.

*58 Платон «Теэтет», 176 b1.

* * * * *

Комментарий к трактату Плотина «Каким образом от первого то, что после первого, и о едином» /5.4/

В трактате Pw ς apo tou prwtou to meta to prwton kai peri tou eno ς, входящем в пятую «Эннеаду», Плотин затрагивает глубинные оси своей метафизики и кратко, точно и исчерпывающе показывает главную философскую «вертикаль», созданной им картины реальности, – вертикаль «Абсолют – всё». Как видно из заглавия трактата (данного Порфирием), эта вертикаль подана здесь как соотношение «первое – то, что после первого» (to prwton – to meta to prwton). Главным метафизическим принципом, характеризующим эту ось, является категория «после» (meta), и этот принцип поставлен во главу угла и подвергается всестороннему анализу. В самом деле, pw ς, как, каким образом от Абсолюта возникает всё то, что от него? Заостряя внимание на этом первозданном философском вопросе, Плотин обращает свой взор в бездонные метафизические глубины и, оперируя категориями своей философии, пытается разрешить и охарактеризовать сие горнее действо и его последствия.

*

Архитектоническая вертикаль «первое – то, что после первого» претендует на то, чтобы «зафиксировать» и охватить собой всю реальность, описываемую Плотином, а её универсальность и лаконизм подталкивают нас к мысли о том, что всё, существующее после Абсолюта, – не-первое. Абсолют выступает здесь как первое, как горнее начало отсчёта – отсчёта арифметического, каузального, метафизического, физического и иерархического. С другой стороны, в заглавии трактата 5.4 упомянуто не только «первое» (to prwton), но и «единое» (to en), и тем самым заявлена и иная тема – тема единства Абсолюта. Мы уже знаем о том, что Плотин двояко рассматривал «высочайшее» (to upertaton), – каузально и акаузально. Каузально – как Абсолют-к-иному; акаузально – как Абсолют-к-самому-себе. Так вот, «расстановка метафизических сил», явленная в заглавии сего небольшого произведения, прочерчивает обе эти философские линии «Эннеад»: Абсолют-к-иному, ко множеству, именуется здесь «первым», а Абсолют-к-самому-себе отождествляется здесь (как и во многих других трактатах Плотина) с Единым. Обобщая и забегая вперёд, следует подчеркнуть, что заглавие трактата 5.4, в сущности, глубоко парадоксально, ибо примирить каузальную и акаузальную трактовку Абсолюта невозможно. Так что to prwton и to en, взятые в качестве полноправных эпитетов высочайшего, образуют неразрешимое метафизическое противоречие, и ставить на одну доску их нельзя. Их соседство – философский парадокс; и здание «Эннеад», возведённое Плотином, – тому подтверждение.

Абсолютное и безусловное единство, рассматриваемое как «первое» – как начало и отсчёт каузальности, – предполагает «второе», «третье» и так далее и оказывается включённым в этот множественный ряд, что размывает границу между единым и многими и лишает единый Абсолют его уникального метафизического статуса. Единое первое – не единое. Первое – уже не единое (или не совсем, не вполне единое, ибо подразумевает существование «второго», берущего от него, «первого», своё начало). По меркам «Эннеад», to en и to prwton – взаимоисключающие предикаты высочайшего и разные, несходные его грани. Другое дело, что в разных контекстах Плотин часто использует их как синонимы, словно бы «не видя» их принципиального различия… На самом же деле, перечисляя единое и первое «через запятую», мы тем самым сопоставляем несопоставимое. Роковая двойственность высочайшего как Абсолюта-в-себе и Абсолюта-к-иному (или, иначе говоря, двойственность единого и первого) – одна из главных загадок метафизики Плотина, и эта первозданная тайна постоянно даёт о себе знать на страницах «Эннеад».

*

Переведём начало трактата Плотина 5.4.

Ei ti estin meta to prwton anagkh ex ekeinou einai h euquς h thn anagwghn ep ekeino dia twn metaxu ecein kai taxin einai deuterwn kai tritwn tou men epi to prwton tou deuterou anagomenou tou de tritou epi to deuteron

«Если есть нечто после первого, то оно по необходимости существует из него и имеет возведение к нему или напрямую, или через тех, которые существуют между ними; и есть порядок вторых и третьих – порядок второго, возводимого к первому, и порядок третьего, возводимого ко второму».

Попытаемся осмыслить эту формулу. В приведённом многозначительном пассаже присутствуют указания на две важных для Плотина идеи: на идею цикличной замкнутости горней метафизической архитектоники и на идею троичности этой архитектоники. Что касается второй идеи, то она, понятное дело, восходит ко второму письму Платона Дионисию и в русле «Эннеад» трансформировалась в учение о трёх ипостасях. Что же касается первой идеи, то следует обратить внимание на то, что, по Плотину, пласты горней архитектоники не существуют изолированно друг от друга и что между ними происходит непрестанное взаимодействие. Прочертив ось «первое – то, что после первого», Плотин детализирует это соотношение, используя не только понятие meta («после»), но и термин ex («из»). Кроме того, как видно из заглавия трактата (данного, впрочем, не Плотином, а его учеником Порфирием), для характеристики соотношения «первого» и «того, что после первого» оказывается значимой и категория apo («от»). Получается, что следствия «первого» – из, от и после него. Принимая во внимание архитектонические оси «Эннеад» и неисчерпаемые глубины философского словаря Плотина, мы должны отметить, что такое словоупотребление подразумевает идею творения и порождения иного Единым (или Первым). Порождение Единым иного и творение Единым иного – единый акт, в котором между генетическим и креативным поставлен знак равенства. Единое-первое творит, порождая, и порождает, творя. И никакого внутреннего сущностного противоречия в такой, казалось бы, очевидной двойственности, нет. Да, в этом же самом трактате 5.4 Плотин именует высочайшее «порождающим» (to gennwn) и тем самым наделяет Абсолют генетической функцией, но следует учесть и иные пласты «Эннеад», например, трактат 5.2, в котором ясно говорится и отчётливо указывается на то, что высочайшее сотворило – сотворило иное, другое… Так что высший акт на философской картине, написанной Плотином, следует понимать и как акт порождения, и как акт творения, и как акт творения-порождения.

В приведённой выше формуле Плотина содержится указание на «порядок вторых и третьих», на «второе» и «третье», – исходя из философской аксиоматики «Эннеад», мы должны заключить, что «второе» (deuteron) – это Вторая Ипостась Ум, а «третье» (triton) – это Третья Ипостась Душа. Не будет преувеличением сказать, что «вторые» – это вся полнота ментального, ноуменального, умопостигаемого, мыслимого и мыслящего, а «третьи» – психическое, взятое в его множественности. То есть, попросту говоря, «вторые» – это умы, а «третьи» – это души. Важно обратить внимание на то, что, повествуя о «вторых» и «третьих», Плотин употребляет важнейший для Платона и его последователей термин h taxi ς («порядок»)*1. Сие знаменательное понятие явственно убеждает нас в том, что, по мысли Плотина, «второе», «вторые», «третье» и «третьи» – гармоничны и, следовательно, благи.

Универсальная формула, с которой начинается трактат 5.4, содержит как своё ядро мысль о прогрессии абсолютного единства во множество и регрессии этого множества обратно – в единство. Эта формула «фиксирует» не всю многоступенчатую пирамиду нисхождения-восхождения (прогрессии-регрессии) и заостряет наше внимание на горней сфере этой пирамиды – на «взаимоотношениях» Трёх Ипостасей. Нисхождение первого (Единого Первой Ипостаси) ко второму (Уму Второй Ипостаси) и затем второго к третьему (Душе Третьей Ипостаси), по Плотину, предполагает и подразумевает и возвращение последующего к предыдущему. Начало и конечную цель этого «процесса» нельзя рассматривать ни с точки зрения времени, ни с точки зрения пространства, ни с точки зрения вечности.

Как легко догадаться, в такого рода архитектоники вовлечено и человеческое «Я». «Я», на какой бы ступени иерархии реальности оно ни пребывало, способно притязать на абсолютное единство. Другое дело, что, как мы знаем, Единое – по ту сторону всего, не имеет бытийной ткани и в силу своего безусловного единства непостижимо. Притязание же на абсолютное единство выводит нечто в трансцендентную негативность, и для человеческого «Я» такое притязание ведёт к обезличиванию, без умию и исступлённому пребыванию по ту сторону бытия. Восхождение к Единому и «прикосновение» (h afh) к нему понимается Плотином как цель всего,

именно таков идеал, созданный им в «Эннеадах», и именно к этому призывает греческий мыслитель человеческое «Я».

*

В приведённой выше формуле, с которой начинается трактат 5.4, упоминается «необходимость» (h anagkh) – понятие, имевшее богатейшую историю в философии Древней Греции. Осмысляя это понятие в русле «Эннеад», нам не следует преувеличивать его значения: употребляя его, Плотин вовсе не имеет в виду механическую необходимость и использует это слово в особом контексте: «если – то», «если есть нечто после первого, то оно по необходимости существует из него…». В любом случае, в этом высказывании идёт речь о необходимости особого рода, которую нельзя отождествлять ни с судьбой, ни с грубой телесной необходимостью, ни с той или иной осью механической причинности. У Плотина всё куда сложнее, нежели, к примеру, у древнегреческих стоиков, с их тотальным фатализмом и идеей непобедимой судьбы. В дальнейшем мы вернёмся к этому вопросу и, учитывая разные грани философской доктрины Плотина, выясним, какой же смысл вкладывает создатель «Эннеад» в слово h anagkh.

*

Обратим пристальное внимание на следующую формулу из первой «главы» трактата 5.4, в ней даётся чёткая дефиниция высочайшего: