Комментарии 11 страница

Наслаждение от отсутствия холода, т. е. от тепла, относит­ся к группе наслаждений, вызванных приятными ощущениями в органах чувствЗЗ. Оно ничем существенно не отличается от на­слаждений, сопутствующих приятным вкусовым, слуховым или зрительным ощущениям, т. е. от тех чувственных наслаждений, которые исследователи вслед за Цицероном классифицируют как кинетические. К трактовке Эпикуром этих чувственных на­слаждений и связи между ними и состоянием dnovia и имеет смысл теперь обратиться.

Во второй книге " О пределах блага и зла" Цицерон приво­дит цитату из сочинения Эпикура " О конечной цели": " (Эпикур заявляет), что даже не способен понять, существует ли где-нибудь и чтб представляет собой какое-то благо, кроме того, которое до­ставляет нам еда, питье, слух и непристойные наслажденияИ По­лагая, что Эпикур говорит в данном месте о кинетических насла­ждениях, отличных от статического, Цицерон приходит к заклю­чению о непоследовательности философа - то он полагает выс­шим благом отсутствие страдания, т. е. статическое наслаждение, то утверждает, что не знает иного блага, кроме чувственных кине­тических наслаждений. Однако на самом деле Цицерон передает здесь только часть слов Эпикура; если же прочитать эту цитату полностью - в том виде, в котором ее приводит тот же Цицерон в " Тускуланских беседах", - то противоречие исчезает. Эпикур пи­сал: " Не знаю, что и помыслить благом, если не наслаждения от вкушения, от секса, от слушания музыки, если не те приятные дви­жения, которые зрение получает от красоты, или другие наслаж­дения, которые вызывает в человеке любое ощущение. И действи­тельно, нельзя утверждать, что благом является только радость ума: ведь под радующимся умом я понимаю надежду на все пере­численные выше наслаждения, то есть надежду на то, что естест­во, вкушая их, будет свободно от страдания" 35. Эпикур говорит здесь о двух составляющих блага - телесных наслаждениях и ос-

Приложение к комментариям

нованной на них радости души. Интересно, что Плутарх в диало­ге " Невозможно жить приятно..." ⁵⁶ называет те же две составляю­щие словами е\3ата9ё<; аарко<; катаатгща и хара \|А)ХЛ<;; таким обра­зом, мы можем связать перечисленные Эпикуром чувственные наслаждения с упоминаемым у Плутарха " хорошим состоянием тела". Более того, последние слова в цитате из Эпикура - " естест­во, вкушая их, будет свободно от страдания" (natura is potiens dolore careat) - совершенно определенно свидетельствуют о том, что Эпикур не противопоставлял чувственные наслаждения от­сутствию страдания, а, наоборот, рассматривал их в единстве, считая подобные наслаждения непременным условием " хороше­го состояния" организма⁵⁷. Удовольствия от вкушения, слушания и созерцания можно объяснить примерно также, как и разобран­ное выше удовольствие от тепла: человек испытывает разнооб­разные внешние воздействия, которые являются приятными или неприятными; в первом случае они вызывают наслаждение и обеспечивают " хорошее состояние" организма, во втором случае они приводят к боли и к нарушению этого " хорошего состоя­ния'^.

Итак, состояние " безболезненности" оказывается неотде­лимым от какого-либо воздействия на организм и от тех пози­тивных чувственных наслаждений, которые принято относить к классу кинетических. Такая интерпретация этого состояния под­тверждается и некоторыми другими текстами. Так, Эпикур харак­теризует всякое наслаждение как " претерпевание" - лй8о<; 39, что заставляет нас видеть в любом наслаждении результат воздейст­вия и не говорить о некоем статическом наслаждении, которое ни с каким воздействием не связано. Трактовка " хорошего состо­яния" тела как n& Qoc, следует и из слов Плутарха⁴⁰, который без всякого различия определяет его то словом егЗотабекх, то ettoocGeia: передавая положение эпикурейцев, что душа испытывает радость от хорошего состояния тела, в одном месте он утверждает, что Xapaq dpxfj бскаацс, ч щс, аарк6<; ЕштаЭеюс⁴¹, в другом же месте го­ворит о \)л£ р ааркос; ка1 eki аарко<; егжаЭей* щ<; \|п> Хч<; Siax^aeiq⁴². Наконец, только если рассматривать эпикурейское отсутствие страдания как следствие определенного внешнего воздействия, можем мы понять одно цитируемое Плутархом утверждение эпи­курейцев, что отсутствие боли входит в человека через поры:

Приложение к комментариям

" Они [эпикурейцы] полагают, что благо находится в желудке и в прочих отверстиях тела, через которые входит наслаждение и от­сутствие боли" ⁴⁵.

По крайней мере два контекста позволяют нам предполо­жить, что состояние, не связанное ни с каким внешним воздейст­вием и не являющееся " претерпеванием", с точки зрения Эпику­ра, вообще нельзя расценивать как наслаждение. Во-первых - это приведенный нами ранее пассаж из Лукреция⁴⁴, где объясняется, почему не способны страдать и наслаждаться атомы: они не со­держат в себе более мелких частиц и потому не способны отве­чать на воздействие внешней силы. Второй пример касается уже человека. Принято считать, что человек всеми своими органами испытывает наслаждение всегда, когда не страдает. О том, что это не совсем так, свидетельствует одно замечание Лукреция о насла­ждении в органах вкуса. По словам Лукреция, когда соки съедае­мой нами пищи оказываются во рту, наслаждение получает нёбо, когда же они проходят через горло и спускаются дальше в желу­док, тогда в нёбе больше никакого наслаждения нет⁴⁵. Исследова­тели, приписывающие Эпикуру учение о статическом и кинети­ческом наслаждении, полагают, что Лукреций имеет в виду толь­ко кинетическое наслаждение: по их мнению, в данном случае пропадает именно кинетическое наслаждение, в то время как не­бо продолжает пребывать в наслаждении статическом. Однако текст Лукреция не дает нам никакого основания для такой интер­претации: по его словам, после того как соки прошли через орга­ны вкуса и нёбо перестало подвергаться их воздействию, оно не испытывает больше вообще никакого наслаждения (nulla volup-tas).

Итак, мы приходим к выводу, что " отсутствие страдания" и " хорошее состояние" организма у Эпикура не противопоставле­но позитивным наслаждениям, а связано с ними самым непо­средственным образом. Однако, если отсутствие страдания не яв­ляется отдельным видом наслаждения, какой смысл тогда вклады­вает Эпикур в это понятие?

С нашей точки зрения, cwrovia у Эпикура вообще не обо­значает особого состояния; скорее, это понятие используется им как характеристика любого наслаждения. Создавая свое учение, Эпикур должен был ответить на академическую критику гедониз-

Приложение к комментариям,

ма, основанную в числе прочих также и на следующем аргументе: если наслаждение заключается в процессе удовлетворения жела­ний, в то время как результат удовлетворения наслаждением не является, представляя собой нейтральное состояние, то гедони­сты должны провоцировать желания и избегать их полного удов­летворения, будучи подобными человеку, бесконечно наполняю­щему дырявую бочку⁴⁶; их желания оказываются ненасытными и удовлетворение этих желаний не имеет предела. Чтобы оградить себя от подобной критики, Эпикуру необходимо было устано­вить предел желаниям и наслаждениям, и этим пределом он пола­гает отсутствие страдания, подразумевая под ним, однако, не осо­бое нейтральное состояние, как академики, а характеристику, придающую смысл всякому наслаждению и определяющую его величину. Любое наслаждение, по мнению Эпикура, достигает своей максимальной величины тогда, когда приводит к полному устранению боли⁴⁷. Например, независимо от того, что мы едим - хлеб или роскошные яства, если нам удастся удовлетво­рить голод, мы получим в обоих случаях одинаковое по своей ве­личине наслаждение⁴⁸. Когда мы отдыхаем, величина испытыва­емого нами наслаждения не зависит от того, делаем ли мы это на плебейской подстилке или на узорных коврах⁴^

Можно предположить, что подобное представление рас­пространяется и на наслаждения от приятных вкусов, запахов и т. п. Если человек ощущает какое-нибудь воздействие, это воздей­ствие может либо приводить его органы чувств в естественное их состояние и потому быть приятным, либо же может быть проти­воестественным и неприятным. В том случае, когда эти ощуще­ния не являются неприятными и не вызывают боли, они обяза­тельно должны вызывать наслаждение, и величина этого наслаж­дения всегда постоянна независимо оттого, каков именно объект чувственного восприятия: например, если мы чувствуем какой-нибудь запах и он не зловонен, то мы испытываем наслаждение не меньшее, чем испытывали бы от самых изысканных ароматов.

Теперь, после того как мы рассмотрели понятие " отсутст­вие страдания", имеет смысл обратиться к той идее Эпикура, ко­торая лежит в основе сообщения Цицерона о наслаждении " в движении". Как мы уже говорили выше, под наслаждением " в дви­жении" Цицерон предлагает понимать такое наслаждение, кото-

Приложение к комментариям

рое " приводит в движение саму нашу природу и вызывает в на­ших чувствах некое приятное ощущение". Похожее употребле­ние слова " движение" мы встречаем у Плутарха, когда он, переда­вая мнение эпикурейцев, описывает состояние органов вкуса и обоняния под воздействием приятных соков и запахов как " мяг­кое и приятное движение" ⁵⁰. Сам Эпикур примерно также объяс­няет приятные ощущения в органах обоняния и слуха^{5 1} . С другой стороны, два контекста у Плутарха свидетельствуют о том, что слово " движение" употреблялось Эпикуром по отношению со­вершенно к любому наслаждению. Во-первых, Плутарх однажды передает эпикурейское определение высшего блага как " всякое приятное движение в плоти, переходящее в наслаждение и ра­дость души" ⁵² - в то время как немного далее то же состояние бу­дет охарактеризовано как еиотабекх и ештаба; аарк6<; катаотгща; следовательно, эпикурейцы вполне могли связывать с движением то, что принято считать статическим наслаждением. Еще один подобный пример мы встречаем в диалоге " Против Колота". Здесь Плутарх пересказывает эпикурейский аргумент, доказыва­ющий, что наслаждение является благом и определяет цели чело­веческих поступков; суть аргумента состоит в том, что наслажде­ние вызывает стремление к себе естественным образом, без обу­чения. Передавая эту мысль, Плутарх описательно именует насла­ждение " мягкими и приятными движениями в теле" " Безо всяко­го учителя, сами по себе эти прекрасные, мягкие и приятные дви­жения - по их [эпикурейцев] собственным словам - призывают к действию" ⁵⁵. Если полагать, что речь идет только об одной разно­видности наслаждения - о чувственных кинетических наслажде­ниях, отделенных от наслаждения статического, то данный аргу­мент выглядит противоречивым. В этом случае получается, что эпикурейцы считают конечной целью и высшей формой наслаж­дения отсутствие страдания и в то же время доказывают свою концепцию конечной цели, прибегая к иному, более низкому ви­ду - к кинетическому наслаждению⁵⁴. Даже такой убежденный сторонник мнения о существовании у Эпикура классификации наслаждений, как Рист, признает, что в этом месте Плутарх дол­жен говорить о статическом наслаждении: «фраза Плутарха " мягкие и приятные движения", возможно описывает катастематическое наслаждение»⁵⁵. Но если эпикурейцы описы-

Приложение к комментариям

вают статическое наслаждение как движение, как тогда мы можем считать это наслаждение статическим и как мы можем найти осно­вание для противопоставления его кинетическим наслаждениям?

Итак, из нашего рассуждения следует, что Эпикур мог го­ворить о любом наслаждении и как о движении, и как об отсутст­вии страдания; таким образом, эти два понятия отнюдь не указы­вают на два разных вида наслаждения. С нашей точки зрения, все упомянутые выше термины - f|5ov^, kivtiok;, drtovia, etfaiaGeq катс£ отпца/ег)ота0е1а - служат для различных характеристик одно­го и того же явления, которое заключается в некоем воздействии на организм, приводящем его в естественное состояние, и кото­рое в самом общем смысле именуется словом tiSovtj. Термины, обозначающие отсутствие боли (anovfa и |if| c& Yn& w), выражают наиболее существенную, негативную характеристику этого явле­ния, позволяющую установить предел величине наслаждений. Что касается выражения " мягкое и приятное движение" (tela mi 7cpoOTivf|<; Kivr|ai<;), то оно определяет физическую природу насла­ждения - проникновение в организм приходящих извне атомов и их влияние на совокупность атомов человека⁵⁶. Наконец, тер­минами £ \3ата0е<; катбаттща и еаЗотйбекх (" хорошее состояние") Эпикур обозначает состояние организма, испытывающего на­слаждения⁵⁷.

Итак, мы полагаем, что когда Эпикур называет высшим благом eikjxaSeq штаотгща, он отнюдь не пытается поставить в центр своего этического учения понятие здорового и безболез­ненного состояния самого по себе, не обусловленного никаким приятным внешним воздействием. Говоря об Ыахавк, катаотгща и dTcovfa, он не призывает своих приверженцев избегать всякого взаимодействия с окружающим миром; скорее, его теория при­звана показать, как можно с помощью самых простых и доступ­ных каждому средств сделать отношения между человеком и ми­ром наиболее гармоничными.

Теперь стоит обратиться к самому, пожалуй, сильному ар­гументу, который могут привести сторонники аутентичности эпикурейской классификации наслаждений - к свидетельству Диогена Лаэрция, подкрепленному цитатой из сочинения самого Эпикура. Как и Цицерон, Диоген полагает, что эпикурейцы выде­ляли два вида наслаждения; первый вид он называет " катастема-

Приложение к комментариям

тическим" наслаждением (кагоатпшхпкт!), второй - наслаждени­ем " в движении" (ev Kivfiaei)⁵⁸. Далее Диоген ссылается на не­сколько сочинений Эпикура и его учеников, а в конце приводит собственные слова Эпикура: 6 5' fetiKovpoq ev тф Пер1 aipeaecov ovrco Xeyei • х\ ^ev yap dtapa^ia Kai dnovia катаоттщапкш eiai T|5ova(x\ бе x«pa ^K(*i Л cu^poauvri ката kivt^oiv evepTEia pAinovxai («Эпикур в сочинении " О выборе" говорит таю " Безмятежость и отсутствие боли - это катастематические наслаждения, а радость и веселье наблюдаются в движении и деятельности»).

Кажется, эта цитата действительно должна свидетельство­вать о разделении наслаждений на статические (или " катастема­тические") и кинетические. Однако, если мы будем понимать сло­ва Эпикура таким образом, мы столкнемся с несколькими проб­лемами. Во-первых, непонятно, почему Эпикур приводит в каче­стве примера кинетических наслаждений наслаждения души -радость и веселье (xapd и eitypoawn), тогда как Цицерон, излагая то же самое учение в первых двух книгах " О пределах блага и зла", распространяет это понятие и на наслаждения тела; более того, Цицерон в первую очередь понимает под наслаждениями " в дви­жении" именно телесные чувственные наслаждения⁵⁹. Чтобы разрешить это противоречие, некоторые исследователи видят обозначение телесных наслаждений в слове etypoativri, однако против такой интерпретации свидетельствует как обычное зна­чение этого слова, его этимология (от фрт|у - " ум") и история его употребления⁶⁰, так и специальное замечание Плутарха⁶¹, рас­сматривающего бытование этого понятия в эпикурейской школе: " Что касается тех вещей, которые действительно заслуживают на­званий 'радости' и 'веселья'... то благо в них является присущим душе и душевным в подлинном смысле слова" (& <; 5е d^iov Kai 8iKaiov ttfypoativcu; Kai x^aP& S vo^i£ ea9ai... oi'keiov xfj \|/\)XTJ Kai \|toXikov аХлбах;... aunov тосуавбу eon)⁶². Во-вторых, сложно по­нять, какой смысл в данном утверждении Эпикура должно иметь слово evepTEia (" деятельность"). По мнению Мерлана, признаю­щего, что эти проблемы существуют и что до сих пор не предло­жено удовлетворительного их решения, общий смысл пассажа тем не менее ясен. Однако нам кажется, что именно неверное по­нимание общего смысла и создает эти сложности, которые впол­не можно решить, истолковав фразу Эпикура иначе.

Приложение к комментариям

Действительный смысл слов Эпикура становится понятен, если сопоставить их с одним местом в перипатетической " Боль­шой этике" ⁶⁵. Автор этого произведения, основываясь на идеях Аристотеля, разбирает положение философов академической школы о том, что наслаждение не может быть благом, поскольку представляет собой процесс становления. Речь идет о наслажде­ниях, связанных с восстановлением организма, таких как еда и питье; по мнению академиков, это процессы, целью которых яв­ляется избавление от страдания, и следовательно, благом следует считать отсутствие страдания, а не эти наслаждения. Автор " Боль­шой этики" отвергает это мнение, и среди своих аргументов при­водит следующий: по его словам, когда мы получаем удовольст­вие от еды, наслаждается не восстанавливающееся и принимаю­щее пищу тело, а часть нашей души, которая в это время " действу­ет и движется" (evepTEi koci Kivevrm): " ее движение и деятельность и является наслаждением" (г\ 6ё Kivrioiq агУтоаЗ коа ti evepretd ёоп f|8ovTJ). Высказанная здесь идея восходит к Аристотелю, который, опровергая концепию наслаждения как становления, утверждал, что наслаждение не тождественно восстановлению естественно­го состояния организма, но сопровождает его⁶⁴. Что же касается отвергаемого Аристотелем и его последователями взгляда акаде­миков, понимающих под наслаждением как движение души, со­провождающее процесс восстановления, так и само это восста­новление, то он, по-видимому, отразился в том определении на­слаждения, которое приводит Аристотель в " Риторике": kCvtioCv xiva vr\<; \|Д> ХЛ^ ^к°и KotTdoraaiv dGpoav koci сиовтуслу ц rr\v гжар-Xovaav фгЗслу (" некое движение души и полное и ощутимое вос­становление естественного состояния")⁶⁵.

Терминологическая близость этих рассуждений рассмат­риваемой фразе Эпикура очевидна: Эпикур использует термин катаотаац, изменяя его по своему обыкновению на катаоттщос, и так же, как и автор " Большой этики", употребляет применительно к наслаждению слова kivtiok; и ivtpyexafi*. Таким образом, это со­поставление позволяет увидеть в высказывании Эпикура отраже­ние его полемики со своими оппонентами о значении понятия " наслаждение". Перипатетики отделяют наслаждение в собствен­ном смысле слова, понимаемое ими как движение и деятельность души, т. е. эмоция, от физического факта восстановления орга-

Приложение к комментариям

низма, который доставляет наслаждение, но при этом сам насла­ждением не является. Эпикур же вслед за академиками включает в свое понятие наслаждения не только эмоциональный, но и физи­ческий аспект⁶⁷: наслаждение для него, с одной стороны, - это физическое явление, пассивный механический процесс в орга­низме, заключающийся в восстановлении или поддержании ес­тественного его состояния, с другой же стороны - это активная эмоциональная реакция души.

Представление Эпикура о двух аспектах наслаждения про­тивостояло, по-видимому, не только перипатетическому, но и стоическому учению. Это хорошо видно из одного обращенного против эпикурейцев стоического аргумента, который приводит Диоген Лаэрций⁶⁸. В этом аргументе идет речь о первом естест­венном побуждении живого существа, из которого эллинистиче­ские философы выводили свои концепции конечной цели. По словам Диогена, стоики в отличие от эпикурейцев полагали, что это побуждение направлено не на наслаждение, а на сохранение и поддержание естественного состояния; наслаждение же, по их мнению, - это лишь " последствие" (гту& т)\10) удовлетворения первого побуждения. Однако с точки зрения эпикурейцев, под­держание естественного состояния - это и есть наслаждение. Стоический аргумент, таким образом, строится на ином, более узком значении понятия " наслаждение": стоики называют этим словом только психическое (или, вернее, ментальное) состояние, сопутствующее физическому удовлетворению, в то время как для эпикурейцев само удовлетворение также является наслажде­нием^⁹.

Два аспекта эпикурейского понятия наслаждения - физи­ческий и эмоциональный - часто упоминаются в источниках. Так, например, Плутарх говорит, что эпикурейцы " подпирают на­слаждение тела радостью души" ⁷⁰. В другом месте - в уже приво­дившемся нами пассаже из диалога " Невозможно жить приятно..." (1090а) - Плутарх передает утверждение Эпикура, что " хорошее состояние тела (fj xfjq ааркд<; егхттабаа) - источник всякой радо­сти (xapd)"; причем, как видно из следующих его слов, выражение Л хцс, aapKoq ettaidGeia синонимично выражению е\5ота6е<; ааркд<; катаатпщх, и, таким образом, два элемента этой фразы (егЗотабею/ е\5отос9е<; катаотг|^а и xapd) совпадают с двумя аспектами наслаж-

Приложение к комментариям

дения в разбираемой нами цитате из Эпикура у Диогена Лаэрция. Об этих же двух аспектах наслаждения говорится и у Цицерона в диалоге " О пределах блага и зла": " Ведь поскольку, освобождаясь от страдания, мы радуемся самому этому освобождению и отсут­ствию любого тягостного ощущения, а все то, чему мы радуемся, есть наслаждение... то всякое снятие страдания справедливо на­зывается наслаждением" ⁷¹. Наконец, что касается второй, эмоци­ональной стороны наслаждения, то ее подробно описывает Лук­реций⁷², рассказывая о " движениях чувства", возникающих в ду­ше и затем захватывающих весь человеческий организм.

В приведенных нами примерах " катастематическое" на­слаждение является наслаждением телесным и соответствует drcovfo во фразе Эпикура. По-видимому, суть цитируемых Диоге­ном Лаэрцием слов Эпикура заключается как раз в том, чтобы признать отрицаемые перипатетиками и стоиками телесные на­слаждения, связанные с восстановлением организма. Однако, как следует из этой цитаты, Эпикур называл " катастематическим" на­слаждением также и определенное состояние души - " безмятеж­ность" (сшхрсфа). Обычно такую характеристику dxapa^ia объяс­няют аналогией этого состояния души с телесной dnovia: подоб­но тому как тело получает наслаждение, избавившись от голода и жажды, душа наслаждается, освободившись от страхов и волне­ний, и в этом случае можно точно так же говорить о хорошем " со­стоянии" (кахаоттща). При такой интерпретации dxapa^fa долж­на представляться пассивной и механической стороной наслаж­дения, которой сопутствует активная эмоциональная реакция ду­ши - радость. Возможно, однако, что определение dxapa^fa как " катастематического" наслаждения вызвано другой причиной. Дело в том, что, говоря о катааттща, Эпикур всегда имеет в виду состояние тела и никогда не называет этим термином состояние души. С другой стороны, атарофа неоднократно связывается с drcovid иным образом: под " безмятежностью" Эпикур понимает уверенность человека в том, что он будет получать телесные на­слаждения в будущем⁷^, т. е. dtapa£ ia преподносится как состоя­ние души, имеющее dnovia своим предметом. Если такая интер­претация верна, то разбираемой фразе Эпикура совершенно со­ответствует та полная картина наслаждений, которая описана в одном высказывании эпикурейцев у Плутарха⁷⁴: " Хорошее состо-

Приложение к комментариям

яние тела и уверенное его ожидание [т. е. безмятежность. - Б. Щ приносят величайшую и самую надежную радость тем, кто умеет думать" (тб т& Р ейатабй; ааркбс; кат< *атг|ца ка\ тб яер1 xmknq tciox6v ёХтааца [т. е. dxapa£ (a. - Б. Щ xf|v dicpoxdxnv хщ> & \ ml (tePaioxdTTiv £ x^eiv хоц ЬпХа/фавт 8vva^evoi<;).

Итак, с нашей точки зрения, " катастематическое" и " кине­тическое" наслаждение в цитируемой Диогеном Лаэрцием фразе Эпикура - это не два различных наслаждения, а два сосуществую­щих аспекта, две стороны одного наслаждения. Высказываемая здесь идея о двух аспектах наслаждения крайне важна для эпику­рейской теории высшего блага. Рассматривая наслаждение не только как субъективное переживание, но и как объективное фи­зическое состояние организма, Эпикур может показать, каким образом оно способно служить универсальной объективной це­лью, определяющей человеческие поступки и придающей цело­стность и единство человеческой жизни⁷⁵.

Все рассмотренные факты, с нашей точки зрения, свиде­тельствуют о том, что эпикурейская концепция наслаждения от­личается от того, как ее изображают Цицерон и Диоген Лаэрций. Эпикур далек от того, чтобы увидеть наслаждение в нейтральном состоянии - в состоянии, когда отсутствует и страдание, и обыч­ное позитивное наслаждение. Нет у Эпикура и всех тех противо­речий, в которых обвиняет его Цицерон и которые связаны с раз­делением наслаждений на кинетические и статические. Создает­ся впечатление, что Цицерон и Диоген пытаются навязать Эпику­ру это разделение, вычитывая его в тех фразах, где речь шла сов­сем о другом: Диоген находит подобную мысль в предложении, где на самом деле говорилось о физической и эмоциональной стороне любого наслаждения, Цицерон же, в свою очередь, вычи­тывает эту идею в двух характеристиках наслаждения - как отсут­ствия страдания и как приятного движения, воспринимаемого чувствами. Приписав Эпикуру противопоставление двух видов наслаждения, Цицерон стремится увидеть его и в некоторых дру­гих высказываниях философа. Например, Торкват в первой книге " О пределах блага и зла", сразу после своего утверждения о двух видах наслаждения цитирует слова Эпикура: " Высшее же наслаж­дение, по Эпикуру, достигается освобождением от всякого стра­дания, так что после этого наслаждение может разнообразиться

Приложение к комментариям

и видоизменяться, но не может расти или увеличиваться" ⁷^ Со­гласно Торквату, в этой фразе Эпикур говорит о том, что высшей формой наслаждения является статическое наслаждение, и ко­гда оно достигнуто, чувственные кинетические наслаждения мо­гут только разнообразить его, но не могут увеличивать⁷⁷. Одна­ко, как справедливо замечают Гослинг и Тэйлор⁷⁸ в самой по се­бе фразе Эпикура ничего не сказано о кинетических и статиче­ских наслаждениях - мы можем обнаружить в ней этот смысл, только если с самого начала будем считать, что Эпикур противо­поставлял два этих вида наслаждений. С нашей точки зрения, данное изречение скорее можно сопоставить с одним утвержде­нием Эпикура в его письме Менекею: " Самая простая снедь дос­тавляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если уст­раняется боль от нужды" ⁷⁹. Здесь Эпикур объясняет свою идею о том, что величина наслаждения определяется только избавлени­ем от боли и полным удовлетворением желаний и не зависит от того, каким образом это желание удовлетворено - ту идею, кото­рую мы разбирали выше, когда пытались объяснить значение эпикурейского понятия dorovfa Именно этот смысл и несла в се­бе фраза Эпикура, приводимая Цицероном, и только лишь убеж­денность в том, что " избавление от страдания" у Эпикура - это не характеристика любого наслаждения, а обозначение особого наслаждения - статического наслаждения " в покое", позволила Цицерону увидеть в ней противопоставление двух разных видов наслаждений⁸⁰.

Если у Эпикура не существовало никакого разделения на­слаждений на кинетические и статические, возникает вопрос, от­куда тогда почерпнули эту идею Цицерон и Диоген Лаэрций. Сто­ит заметить, что между текстами Цицерона и Диогена есть не­сколько безусловных параллелей и помимо сообщения о класси­фикации наслаждений: например, оба автора приводят одинако­вые перечни расхожений между Эпикуром и киренаиками⁸¹; кроме того, и Диоген, и Цицерон одинаково передают аргумент, которым, по их словам, пользовались эпикурейцы, доказывая, что конечной целью является наслаждение⁸². Все это позволяет нам предположить, что Диоген и Цицерон пользовались в изложении эпикурейской этики источниками, относящимися к одной и той же доксографической традиции; из этих источников они и по-

Приложение к комментариям

черпнули информацию о разграничении кинетического и стати­ческого (или " катастематического") наслаждений. Что это была за доксографическая традиция и каким образом в ней создавался миф о кинетическом и статическом наслаждении, можно уви­деть, обратившись к тексту Цицерона.

Вообще все изложение эпикурейской доктрины в первых двух книгах " О пределах блага и зла" вряд ли можно считать аде­кватным. Как общая композиция речи Торквата в первой книге, так и интерпретация отдельных положений и понятий эпикурей­ской философии несет в себе несомненные следы влияния акаде­мического учения. Это влияние следует связывать в первую оче­редь с именем философа-академика Антиоха Аскалонского, чьи взгляды находятся в центре внимания Цицерона на протяжении всего произведения: именно их Цицерон противопоставляет от­вергаемым концепциям Эпикура во второй книге и стоиков в чет­вертой книге, и им же он посвящает практически всю пятую кни­гу своего сочинения. По-видимому, влиянием академических идей следует объяснять и рассматриваемую нами своеобразную трактовку эпикурейской концепции наслаждения.