Комментарии. Идет речь о критериях Хрисиппа и названы ощущения и предвари­тельные понятия, а также VII 52, где говорится об ощущениях и логи­ческом

Идет речь о критериях Хрисиппа и названы ощущения и предвари­тельные понятия, а также VII 52, где говорится об ощущениях и логи­ческом доказательстве.

Отождествление эпикурейского и антиохова учений о крите­рии объясняется скорее всего тем, что в них совпадают первые два критерия - ощущения и предварительные понятия. Остается объяс­нить, почему Торкват разделяет эпикурейцев на группы и каждой группе приписывает особый критерий, в то время как на самом деле Эпикур и его ученики использовали сразу все критерии.

Цицерон вслед за стоиками и Антиохом убежден, что каж­дый критерий должен иметь свою собственную сферу применения (ср. I 30 и II 36-37 - Цицерон четко разграничивает здесь область ощущений и область разума). В то же время критерии Эпикура ра­ботают вместе и одновременно: в любом исследовании независимо от характера исследуемого объекта Эпикур апеллирует и к ощуще­ниям, и к чувствам (см. " Письмо Геродоту" 38), и к предваритель­ным понятиям (там же, 37). Такое совмещение различных критери­ев должно выглядеть с точки зрения Цицерона противоречием, ко­торое он и пытается разрешить, полагая, что для самого Эпикура существовал только один критерий - ощущения (ср. I 22), а предва­рительными понятиями пользовались лишь некие позднейшие не­ортодоксальные эпикурейцы. Затем, отождествив эпикурейский список критериев со списком Антиоха, построенным по принципу возрастающей роли разума, Цицерон добавляет третий критерий, который он заимствует у Антиоха, - разум и придумывает для него третью группу эпикурейцев. Ср. похожий доксографический метод в изложении эпикурейского учения о дружбе в I 65.

Глава X

¹ Эпикурейцы были щедры на похвалы своему учителю: ср. I 14
и 71; " О природе богов" 143; Лукреций, начало I и III книг.

2 Ср. Эпикур " Главные мысли" VIII: " Никакое наслаждение само
по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений до­
ставляют куда больше хлопот, чем наслаждений". " Письмо Менекею"
129: " Мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас
многие из них обходим, если за ними следуют значительные непри­
ятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, ес­
ли, претерпев долгую боль, мы ждем следом за ней большего наслаж-

Книга первая

дения". См. также фр. 442 Usener; Цицерон " Тускуланские беседы" V 95; Сенека " О досуге мудреца" 32, 16. Когда Эпикур сравнивает разные наслаждения и говорит о больших и меньших наслаждениях, он име­ет в виду не различия в их интенсивности (любое наслаждение есть абсолютное состояние, которое не может быть более или менее ин­тенсивным, см. I 38 примеч. 6 к гл. XI), а различия в продолжительно­сти и в том, какую часть организма они затрагивают - см. Эпикур " Главные мысли" IX.

* Эпикур никак не мог считать требования долга достаточным основанием для поступка, тем более когда долг противоречит на­слаждению. Очевидно, в данном случае Цицерон приписывает Эпи­куру свои собственные этические представления - о долге см., напри­мер, II 72. В таком искажении взглядов Эпикура проявляется общая тенденция всей речи Торквата. Торкват неоднократно подчеркивает, что учение Эпикура строится на тех же незыблемых моральных принципах, что и этика стоиков и перипатетиков - ср. I 37: " сколь се­рьезно, сколь строго, сколь сурово само учение, почитающееся про­поведью наслаждения, утонченности и изнеженности"; ср. также рас­суждение о добродетелях в 143 ел., которое выглядит скорее как дока­зательство необходимости жить добродетельно, чем как доказатель­ство идеи Эпикура о подчинении добродетелей наслаждению. Эту особенность в изложении эпикурейской доктрины можно объяснять как риторическими соображениями (Цицерон представляет учение Эпикура в наиболее выгодном свете, рассчитывая при этом на такую аудитории, для которой главным критерием оценки являются мо­ральные принципы), так и стремлением Цицерона показать на при­мере философии Эпикура универсальность понятий долга и добро­детели: оказывается, что даже Эпикур с его концепцией высшего бла­га как наслаждения придает этим понятиям большое значение и заяв­ляет порой, как в разбираемом месте, об их самоценности.

ГЛАВА XI

1 Согласно распространенному мнению, Торкват излагает в этой главе учение Эпикура о статическом (или катастематическом, т. е. относящемся к состоянию организма, см. Эпикур " О выборе" у Диогена Лаэрция X 136) и кинетическом наслаждении (см. также II6-20; 31-32). Полагаясь на свидетельство Цицерона, большинство ис­следователей считают это учение одним из основных постулатов

Комментарии

эпикурейской этики. Нашу точку зрения на проблему кинетического и статического наслаждения см. в приложении к комментариям.

2 Эта фраза основана на высказывании Эпикура из " Письма Менекею", 131: " Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувст­венности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо по­нимают наше учение [ср. ut tollatur error omnis imperitorum в преды­дущей фразе Цицерона. - Б. Я], - нет, мы разумеем свободу от стра­даний тела и от смятений души". Однако Эпикур говорит здесь не о кинетических и статических наслаждениях. Исходя из своего пред­ставления о том, что основа наслаждения - это состояние удовлетво­ренности, Эпикур противопоставляет наслаждения необходимые (например, питье при жажде или еда при голоде), отсутствие кото­рых приводит к страданию, и наслаждения необязательные, без ко­торых человек все равно может испытывать удовлетворенность (на­пример, изысканная пища). Ср. там же, 127; " Главные мысли" XXIX; Цицерон " О пределах блага и зла" 145. См. также I 38 и примеч. 6; II 21.

Усмотрев в этой фразе разделение наслаждений на кинетиче­ские и статические, Цицерон использует для характеристики кинети­ческих наслаждений эпикурейское определение наслаждения как " приятного движения", которое, однако, применялось эпикурейцами по отношению вообще к любому наслаждению (подробнее см. при­ложение к комментариям).

Ближайшей параллелью к рассматриваемому месту является фраза из сочинения Августина " О граде Божием" XIX 1, в которой Ав­густин, следуя Варрону, объясняет эпикурейское понятие наслажде­ния как соединение двух понятий - " наслаждения, которое приятно возбуждает телесное чувство", и " покоя, в том смысле, чтобы кто-ни­будь не испытывал никакого неприятного телесного ощущения".

* О двух аспектах эпикурейского понятия наслаждения - физи­ческом, заключающемся в восстановлении естественного состояния организма, и эмоциональном, выражающемся в радости, см. в прило­жении к комментариям.

4 Ср. Плутарх " Против Колота" 27, 1123а: " Разве вы [эпикурей­цы] не утверждаете вопреки ощущениям всех людей, что между бо­лью и наслаждением нет ничего среднего, говоря, что не испытывать боли значит наслаждаться или, другими словами, не претерпевать значит претерпевать".

Книга первая

Положение Эпикура об отсутствии среднего состояния между наслаждением и страданием вытекает из описания наслаждения как удовлетворения желаний. Человек регулярно испытывает определен­ные естественные желания, такие как голод и жажда, и эти желания могут быть либо удовлетворены, либо нет, т. е. мы можем быть либо голодны, либо сыты - таким образом, мы либо наслаждаемся, либо страдаем, и никакого промежуточного состояния не существует.

5 Для Эпикура наслаждение и страдание - это, с одной стороны, " претерпевания" (affectus, греч. ш& г\), т. е. состояния, вызванные оп­ределенным воздействием, и с другой - чувства (sensus, с^овпаец). Ср. высказывание Эпикура в передаче Стобея III501 Hense: " Мы нуждаем­ся в наслаждении тогда, когда страдаем от его отсутствия. Если же этого мы не претерпеваем, но в то же время что-нибудь чувствуем (Siav Бе тогяо \ii\ raxaxco^EV ev aiofhioei mGeoxarceq), тогда в наслаждении нет никакой нужды". Описание наслаждения как чувства и " претерпе­вания" восходит к Платону, см. " Филеб" 43Ь и " Тимей" 64d.

" Эпикур " Главные мысли" XVIII: " Наслаждение плоти не увели­чивается, а лишь разнообразится, если устранить боль от нужды". Там же, III: " Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли". Ср. также Плутарх " Невозможно жить приятно..." 1088с. По мнению Эпикура, величина наслаждения определяется " устранением боли от нужды", т. е. удовлетворенностью. Эта удовлетворенность абсолютна, она не может быть больше или меньше, поэтому наслаждение будет одинаковым независимо от того, каким способом оно достигнуто -изысканные способы удовлетворения желаний лишь разнообразят наслаждение, но не увеличивают его. Например, едим ли мы хлеб или изысканные блюда, мы получим и в том, и в другом случае совершен­но одинаковое наслаждение, если мы таким образом утолим голод; роскошь будет только разнообразить, но не увеличивать наслажде­ние: " Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если она устраняет боль от нужды. Даже хлеб и вода доставляют величайшее наслаждение, если дать их тому, кто голоден" (Эпикур " Письмо Менекею" 130-131). Другой аналогичный пример приводит Лукреций: по его словам, отдыхая на простой подстилке, мы получим не меньшее наслаждение, чем если бы мы лежали на ши­карном ложе, поскольку в обоих случаях мы одинаково сумеем изба­виться от усталости (II 34-36). Эпикур никак не связывает эту идею с противопоставлением статического и кинетического наслаждений, которое находит здесь Цицерон (ср. II 10).

Комментарии

¹ Эта статуя упоминается также у Диогена Лаэрция (VII182).

8 Об этом типе стоических силлогизмов см. у Диогена Лаэрция (VII80).

9 Лат. titillare, греч. yapyaXiCjExv. В трактате " О природе богов" (I 113) Цицерон говорит, что это - слово самого Эпикура. Ср. фр. 411 и 412Usener.

Ю Ср. ту же мысль у Эпикура (" Письмо Менекею" 128), где, одна­ко, нет никакого противопоставления кинетических и статических наслаждений.

ГЛАВА XII

1 Ср. похожий образ блаженного мудреца у Эпикура (" Письмо Менекею" 133): " Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свобо­ден, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко..." (пер. М. Л. Гаспарова).

2 Ср. § 49 и 62. Эпикур " Главные мысли" II: " Смерть для нас - ни­что: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто" (эту сентенцию Цицерон приводит в II100). " Письмо Менекею" 124: " Привыкай думать, что смерть для нас - ничто: ведь все хорошее и дурное заключается в чувствах, а смерть есть лишение чувств". Этот аргумент основан на представлении о том, что чувство есть результат совместной деятельности тела и души, а смерть озна­чает отделение души от тела (см. Лукреций III830 ел.).

* Эпикур " Главные мысли" IV: " Непрерывная боль для плоти не­долговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, - немногие дни; а затяжные немощи доставляют плоти больше наслаждения, чем боли" (пер. МЛ. Гаспарова). См. Цицерон " О пределах блага и зла" 149; II 22 и 94; " Тускуланские беседы" II45 и V 58.

4 Согласно Эпикуру, боги, будучи существами блаженными, пребывают в вечном наслаждении и беззаботности, и поэтому не мо­гут обращать внимания на дела людей; следовательно, мудрец не дол­жен бояться богов. Эпикур " Главные мысли" I: " Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а по­этому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свой-

Книга первая

ственно слабым". " Письмо Геродоту" 81: "...самое главное смятение в человеческих душах возникает оттого, что одни и те же естества счи­таются блаженными и бессмертными и в то же время, напротив, наде­ленными волей, действиями, побуждениями" (пер. МЛ. Гаспарова). См. также Цицерон " О природе богов" 145 ел.

5 Ср. Плутарх " Невозможно жить приятно..." 4, 1089а: " Мудрец отличается в первую очередь тем, что он ясно помнит и хранит в се­бе образы, переживания и движения, связанные с наслаждением". Там же, 18, 1099d: " Память о прежнем благе - самое важное для жиз­ни, полной наслаждения". См. также Цицерон " О пределах блага и зла" I 55 и 62, II104 и 105, " Тускуланские беседы" V 96; Сенека " О бла­женной жизни" 6. С примером практического использования этой идеи мы встречаемся в письме Эпикура Идоменею (Диоген Лаэрций X 22): " Писал я это тебе в блаженный мой и последний мой день. Бо­ли мои от поноса и от мочеиспускания уже так велики, что больше стать не могут, но во всем им противостоит душевная моя радость при воспоминании о беседах, которые были между нами" (пер. МЛ. Гаспарова).

6 По мнению Эпикура, душа и ум - это субстанция, подобная жидкости или дыму; она сама по себе не может пребывать на месте -если нет сосуда, который ее удерживал бы, она растекается. Таким со­судом, сдерживающим душу, является тело. См. Лукреций III425-444.

7 Слово " страдание" (dolor) Цицерон употребляет здесь в значе­нии только телесного страдания, противопоставляя его страданиям души - страху (metus) и огорчению (aegritudo). Речь идет о том, что в основе наслаждений и страданий души лежат наслаждения и страда­ния тела - см. § 55. Цицерон связывает эту идею с представлением о неспособности души удерживаться на месте без тела. Точно так же эти две идеи соединены у Плутарха (" Невозможно жить приятно..." 1089d-e): " [эпикурейцы] вынуждены прикреплять наслаждение к его истоку [т. е. к телу. - Б. Я/, поскольку оно не удерживается в душе, но утекает и ускользает".

° Логика этого предложения не совсем понятна. Узенер замеча­ет, что рассуждение здесь нарушено - по вине либо самого Цицеро­на, либо переписчиков. Хотя развитие мысли в данном месте отлича­ется крайней непоследовательностью, все же его можно объяснить. Цицерон полагает, что высшее благо есть то, к чему сводится всякое прочее благо, а высшее зло - то, к чему сводится всякое прочее зло.

Комментарии

Объясняя, почему высшим благом следует считать наслаждение, он указывает, что к наслаждению сводятся добродетели и добродетель­ные поступки (см. ниже, 142). Однако когда Цицерон хочет доказать, что высшим и предельным злом является страдание, ему не удается придумать никакого другого зла, которое можно было бы возвести к страданию как высшему злу Поэтому он толкует слово " страдание" только как страдание тела и использует идею о том, что к телесному страданию восходят страдания души - страх и печаль.

ГЛАВА XIII

* Здесь начинается новая часть речи Торквата (42-54) - рас­суждение об отношении между высшим благом и добродетелями. Ци­церон использует в нем некоторые высказывания Эпикура, однако в целом оно представляет собой самостоятельную разработку Цицеро­на, основанную на академических и стоических идеях. Об этом сви­детельствуют приводимые нами в следующих примечаниях много­численные параллели из других сочинений Цицерона, не имеющие никакого отношения к учению Эпикура. Четыре добродетели, кото­рые рассматривает Торкват, - мудрость, или разумность (фрбчгпоц; sapientia и prudentia в переводе Цицерона), сдержанность (асофроошт!; temperantia), справедливость (Simtoowri; iustitia) и мужество (dvSpeia; fortitudo) - соответствуют стандартному набору стоических и акаде­мических добродетелей, восходящему к Платону (см. " Федон" 69с, " Законы" 630b; 964b; 965d); у Цицерона см. также в V 36, " О нахожде­нии" II 159- В то же время Эпикур, очевидно, не придерживался этой строгой классификации добродетелей. Например, Эпикур не упоми­нает сдержанности; с другой стороны, Цицерон никак не объясняет, какие добродетели Эпикур включает в свое понятие " жить прекрас­но" (" Письмо Менекею" 132).

2 Речь идет о стоиках. Ср. тот же аргумент против стоиков в IV 25 ел.

3 Ср. Эпикур в книге " О конечной цели" у Афинея XII с. 546f (= фр. 70 Usener): " Нужно ценить прекрасное и добродетели и все по­добное, если они уготовляют наслаждение, а если не уготовляют, то нужно оставить их в покое". См. также фр. 504 Usener. Ср. ту же идею в передаче Варрона (Августин " О граде Божием" XIX 1): " Когда наслаж­дение ставится выше добродетели, оно оказывается желанным ради самого себя, а добродетель в этом случае считается заслуживающей

Книга первая

приятия только ради него, т. е. служит лишь затем, чтобы удовлетво­рять и сохранять телесное наслаждение".

4 sapientia; в аналогичном контексте в V16 употребляется слово prudentia " разумность". Оба слова в этих случаях передают греч. фроупок;, хотя обычно sapientia использовалась для передачи греч. ооф1< х. В греческой философии ооф(а представляет собой теоретичес­кую мудрость (ср. определение стоиков: " знание дел божественных и человеческих", SVF II 35; Секст Эмпирик " Против ученых" IX 16 и 123), а фрбупок; - практическую мудрость, т. е. знание того, как следу­ет поступать (см. стоическое определение в примеч. 6). Обычно Ци­церон различает эти два термина - ср. " Об обязанностях" 1153: " Пер­вая из всех добродетелей - это та мудрость (sapientia), которую греки называют оофих; ведь под разумностью (prudentia), которую греки на­зывают фроупок^ мы понимаем другую добродетель - знание того, к чему следует стремиться и чего избегать, а та мудрость, которую я на­звал первенствующей, есть знание дел божественных и человечес­ких".

5 См. то же определение разумности как искусства жить и срав­нение ее с медициной и навигацией в V 16 (мнение Карнеада и Анти-оха Аскалонского) и в " Академических исследованиях" II 23 (мнение Антиоха); ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" XI 170 (о стои­ках). С другой стороны, аналогия с медициной была в ходу у эпику­рейцев. Ср. у эпикурейца Диогена Тарсийского: " Точно так же и доб­родетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приноси­мого ими наслаждения, как медицина - ради здоровья, - так пишет Диоген в XX книге " Выборок" (Диоген Лаэрций X 138; пер. М. Л. Гаспа-рова); а также Эпикур " Письмо Менекею" 122, " Ватиканские сентен­ции" 54; фр. 221 Usener.

" Цицерон использует стоическое определение разумности как знания того, что есть благо и что есть зло. См. Диоген Лаэрций VII92, SVF II 174; 1181; III 266 и др.; ср. у Цицерона " О пределах блага и зла" V 67, а также " О нахождении" II 160, " О законах" I 60, " О природе бо­гов" III 38 и 71.

7 Ср. Цицерон " Подразделения речей" 38 - об ошибках, страхах и вожделениях как проявлениях неразумности (imprudentia).

° Ср. Эпикур " Письмо Менекею" 132: "...нашу жизнь делает при­ятной только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие вели-

Комментарии

кую тревогу в душе". Об опасности ложных мнений для душевного спокойствия (dwxpa^ia) см. также Эпикур " Главные мысли" XXII: " Нуж­но держать в виду действительную цель жизни и полную очевид­ность, по которой мерятся мнения, - иначе все будет полно неопре­деленности и смятения (тосрахл£)" и XXIV: " Если ты попросту отбра­сываешь какое-нибудь ощущение, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе ощущени­ем, претерпеванием и всяким образным броском мысли, то этим пра­здным мнением ты приведешь в смятение (< ruvTapd£ ei£) и все осталь­ные ощущения..." В этих двух высказываниях Эпикур в первую оче­редь, конечно, имеет в виду эпистемологические затруднения, к кото­рым приводят ложные мнения, однако употребляемое им слово " смя­тение" (шрахл) имеет сильные этические коннотации. На эту связь между эпистемологией и этикой Эпикура обратил внимание Митсис (Mitsis Ph. Epicurus' Ethical Theory. L 1988. P. 41).

9 Сравнение души с государством см. также в I 58.

Ю Речь идет о " пустых мнениях" (kevoi 5o^ai); см. в примеч. 11.

¹ * Ср. Эпикур " Главные мысли" XXIX " Желания бывают: одни -естественные и необходимые; другие - естественные, но не необхо­димые; третьи - не естественные и не необходимые, а порождаемые пустыми мнениями. Естественными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавляют от страданий, например, пи­тье при жажде; естественными, но не необходимыми - те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, напри­мер, роскошный стол; не естественными и не необходимыми - на­пример, венки и почетные статуи". Подобная классификация, хотя в несколько иной форме, приводится также в " Письме Менекею" 127: "...среди желаний наших следует одни считать естественными, дру­гие - пустыми; а среди естественных одни - необходимыми, другие -только естественными, а среди необходимых одни - необходимыми для счастья, другие - для спокойствия тела, третьи - просто для жиз­ни". Эпикурова классификация желаний восходит к Платону - см. " Го­сударство" 558d ел.

¹ 2 Цицерон передает идею Эпикура весьма не точно. Эпикур дей­ствительно говорил, что необходимые естественные желания в отли­чие от желаний пустых легко удовлетворимы (ср. " Главные мысли" XV " Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо, а богатство, требуемое пустыми мнениями, не имеет предела", а также

Книга первая

см. XXI и " Письмо Менекею" 130), однако это положение никак не могло служить основанием для данной классификации желаний: сущ­ность необходимых желаний должна заключаться в том, что они не­обходимы, а не в том, что их можно без труда удовлетворить. Соглас­но Эпикуру, необходимые желания отличаются от всех прочих тем, что без их удовлетворения человек испытывает боль - таковыми жела­ниями являются голод и жажда. Естественные, но необязательные же­лания (например, желание изысканной пищи), как и желания необхо­димые, связаны с естественным состоянием и функционированием организма, но при этом человек не будет страдать, если они окажутся не удовлетворены. Желания третьего вида не естественны, т. е. нор­мальный неиспорченный человек вообще не испытывает их (напри­мер, желание почестей). Эти желания возникают только вследствии " пустых мнений" - когда мы ошибочно предполагаем, что их удовле­творение может принести нам наслаждение.

Кроме того, Цицерон допускает здесь еще одну ошибку. По его словам, без труда можно удовлетворить любые естественные жела­ния. Таким образом, получается, что для Эпикура практически имеет значение лишь противопоставление желаний естественных и неесте­ственных. Однако на самом деле Эпикур придерживался несколько иного мнения. Когда он говорит, что " все естественное легко дости­жимо" (" Письмо Менекею" 130), он имеет в виду удовлетворение только необходимых естественных желаний, отделяя их от естест­венных же, но необязательных желаний: мы всегда можем удовлетво­рить голод, однако далеко не всегда - желание есть роскошную пищу. Позитивное начало в природе необязательных естественных жела­ний заключается не в том, что их легко удовлетворить, а в том, что от них легко можно избавиться. См. " Главные мысли" XXVI, XXX

Глава XIV

¹ Ср. Цицерон " О государстве" III 37 фр. 3.

2 Ср. Цицерон " Тускуланские беседы" IV 22; " Об обязанностях" I 93.

3 Цицерон использует приписываемое стоикам определение сдержаности (ософрскгоут!) как " состояния, сохраняющего решения разумности (фроулац) при стремлении или избегании" - SVFIII 274 и 275, ср. также этимологическое объяснение этого слова - " сохране­ние разумности" (acorrjpia фроу^аеох;) - у Платона в " Кратиле" 411е.

Комментарии

Подобное определение встречается также в " Тускуланских беседах"

IV 22. Сам Эпикур не упоминает этой добродетели; ср., однако, одно
его высказывание, где присутствует похожая идея (" Главные мысли"
XXV): " Если ты не будешь всякий раз сводить каждое действие к есте­
ственной конечной цели, а будешь и в стремлении в избегании откло­
няться к чему-нибудь иному, то поступки твои не будут соответство­
вать словам".

4 О сдержанности как умении преодолевать вожделения (libidines) ср. Цицерон " Тускуланские беседы" IV 34 и V 42, " О приро­де богов" 142, " О дружбе" 47, " Об обязанностях" 1123, " О нахождении" II 163; далее см. Платон " Федон" 68с, " Пир" 196с, " Федр" 237е, " Госу­дарство" 430е.

Сдержанность традиционно связывалась со способностью противостоять вожделениям, влекущим человека к наслаждениям и препятствующим его стремлению к цели, полагаемой разумом. См., например, Платон " Пир" 196с, " Федр" 237е, Аристотель " Никомахова этика" 1107Ь, 1117Ь и др.; ср. у Цицерона в " О пределах блага и зла"

V 67 и " О природе богов" III38. Для Эпикура, видящего конечную цель
в наслаждении, такая характеристика сдержанности была бы бес­
смысленной. Поэтому Цицерон отождествляет эпикурейскую сдер­
жанность с идеей о необходимости избегать некоторых меньших на­
слаждений, чтобы получить затем большие наслаждения (см. 132 ел.).

ГЛАВА XV

¹ Описание мужества строится на обычных для Цицерона то-
посах; мужество есть способность переносить тяготы и страдания
(labores et dolores; см. " Об обязанностях" III 117, " Тускуланские бесе­
ды" V 41, О нахождении" II 163; ср. также " О пределах блага и зла"
V67) и заключается в презрении к страданиям и смерти (mortis
dolorisque contemptio; см. " О государстве" V 9, фр. 4, " Тускуланские бе­
седы" II43). Цицерон приводит здесь те идеи Эпикура, которые наи­
более соответствуют такому представлению о мужестве - а именно,
утверждения о том, что смерть не является злом и что страдание либо
не долго, либо не тяжко.

2 robustus animus et excelsus. Ср. выражение robusta fortitudo в
" Тускуланских беседах" IV 51 и фразу из " Тускуланских бесед" II11, где
мужественный человек назван " возвышенным" (excelsus), т. е. стоя­
щим выше мелких человеческих проблем.

Книга первая

Цицерон в рассматриваемом месте объясняет мужество как определенный склад души. Такая трактовка свойственна философам стоической, перипатетической и академической школ, но вряд ли возможна для Эпикура. По-видимому, Эпикур понимал под мужест­вом не внутреннюю характеристику самого человека, а только харак­теристику его действий: человек, по мнению Эпикура, совершает му­жественные поступки не потому, что он сам по себе является мужест­венным, а потому что эти поступки могут принести ему пользу. Ср. Диоген Лаэрций X 120: " Мужество бывает не от природы, а от расчета пользы".

3 Еще одно доказательство (см. также § 40) того, что смерть не
может быть страшна, основано на уподоблении двух состояний -
предшествовавшего рождению и следующего за смертью. См. Лукре­
ций III830-911; фр. 495 Usener.

⁴ См. фр. 448 Usener.

5 Тот же образ встречается у Филодема в трактате " О смерти" (Buechel с. 291 ел. // Rheinisches Museum. N XV).

6 Сенека приписывает Эпикуру изречение: " Жить в нужде пло­хо, но нет нужды жить в нужде" (" Письма" XII 10). Однако обычно Эпикур высказывается против самоубийства (см. " Письмо Менекею" 125-127).

ГЛАВА XVI

¹ Эта фраза основана на эпикуровом определении справедливо­сти как " договора о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда" (" Глав­ные мысли" XXXIII). Цицерон, однако, опускает слово " договор", из-за чего фраза становится практически бессмысленной. Возможно, эту ошибку следует объяснять тем, что Цицерон исходит в описании спра­ведливости из своего собственного представления о ней, принципи­ально отличающегося от идеи Эпикура. Для Эпикура справедливость заключается в некоторых условных правилах поведения: она есть со­глашение между людьми, продиктованное соображениями выгоды. Цицерон же понимает под справедливостью, как и под всеми прочими добродетелями (ср. о мужестве в § 49 - см. примеч. 2 к гл. XV), опреде­ленный склад человеческой души. Ср. определение справедливости в трактате " О нахождении" (II160) - " склад души (habitus animi), поддер­живаемый соображениями общей пользы и воздающий каждому по

Комментарии

его достоинству"; ср. также слова о противоположной справедливости бесчестности, " проникающей в душу" (ниже в разбираемом парагра­фе) и " обосновавшейся в душе" (53). Такая трактовка оказывается никак не совместимой с эпикуровой идеей договора, и поэтому Цицерон ре­шает исключить слово " договор" из определения.

^ О связи справедливости с душевным спокойствием (dxapa^ia) ср. Эпикур " Главные мысли" XVII: " Кто справедлив, тот более всех спо­коен (dxapaKxoxaxoq); кто несправедлив, тот полон самой великой тревоги (харахл)".

3 Ср. Эпикур " Главные мысли" XXXV: " Кто тайно делает что-ни­будь, о чем у людей есть договор, чтобы не причинять и не терпеть вреда, тот не может быть уверен, что останется скрытым, хотя бы до сих пор это ему удавалось десять тысяч раз: ведь неизвестно, удастся ли ему остаться скрытым до самой смерти". Там же, XXXIV: " Неспра­ведливость не есть зло сама по себе; это страх от подозрения, что че­ловек не останется скрытым от тех, кто карает его за такие действия" (пер. М. Л. Гаспарова).

4 Речь идет о раскрытии заговора Каталины в консульство Ци­церона в 63 г.

5 Ср. соединение этих трех понятий (iustitia, aequitas, fides) в со­чинениях Цицерона " Об ораторе" II 345, " О государстве" I 2, " Об обя­занностях"! 121.

6 О связи справедливости с щедростью (liberalitas) и доброже­лательством (benevolentia) ср., например, " Об обязанностях" I 20, 42, 56; II 32, 38; III 24, 28.

ГЛАВА XVII

¹ В данной главе Цицерон неожиданно и не совсем уместно приводит набор тезисов, с помощью которых доксографы объясняли расхождения между учениями Эпикура и киренаиков. Ср. Диоген Ла-эрций II 89-90 и X 136-137. Эта часть изложения нужна Цицерону главным образом для того, чтобы передать мнение Эпикура об отно­шениях между наслаждениями тела и души - мнение, которое фило­софы-академики считали наиболее характерной особенностью уче­ния Эпикура и которое служит одним из основных предметов крити­ки Цицерона во второй книге (см. II 89, 98, 106 и особ. 107, а также 125).

Книга первая

¹ Ср. положение киренаиков у Диогена Л аэрция II89: " Не всякое душевное наслаждение или боль порождаются телесным наслажде­нием или болью: например, можно радоваться единственно благо­денствию отечества как своему собственному" (пер. МЛ. Гаспарова). Фр. 451 Usener (= Антиох Аскалонский у Клемента Александрийского " Строматы" II 21): " Киренаики полагают, что мы радуемся не только наслаждениям, но и общению, и почестям, а Эпикур считает, что вся­кая радость души следует за претерпеванием плоти".

Когда Эпикур говорит о наслаждениях души и тела, он имеет в виду не два различных вида наслаждений, а совместное участие этих двух составляющих нашего существа в любом наслаждении. Во-первых, всякое наслаждение есть определенное состояние тела, но это состоя­ние всегда вызывает реакцию души - радость (см. Плутарх " Невозмож­но жить приятно..." 1089е, 1090а). Во-вторых, душа может радоваться и сама по себе, но в этом случае радость возникает от воспоминания или предвкушения наслаждений тела (там же, 1088f ел., 1089d). Плутарх ха­рактеризует всю эту картину в следующих словах «Посмотри, что они [эпикурейцы] делают, как они переливают это " наслаждение", или " без­болезненность", или " хорошее состояние" туда и сюда - из тела в душу, а потом обратно из души в тело, вынужденные прикреплять его к его ис­току, поскольку наслаждение не удерживается в душе, но утекает и ус­кользает, и они подпирают " наслаждение плоти радостью души", как го­ворит [Эпикур], но затем, говоря о " предвкушении", вновь переходят от радости к наслаждению» (там же, 1089d-e).

3 См. 125.

4 Ср. точку зрения киренаиков: " Телесные наслаждения много выше душевных, и телесные страдания много тяжелее: потому-то они и служат преимущественным наказанием для преступников" (Диоген Лаэрций II90). Ср. там же, X 137: " Другое его [Эпикура] отличие от ки­ренаиков: те полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худ­шей душевную боль потому, что тело мучится лишь бурями настояще­го, а душа - и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и на­слаждения душевные больше, чем телесные" (пер. М. Л. Гаспарова). См. также Диоген из Эноанды XXXVIII 1, 8-3, 14 Chilton.

5 Подобного утверждения у Эпикура не встречается; при этом в V 72 Цицерон почти в тех же словах передает идею Антиоха. Очевид­но, Цицерон самостоятельно выводит эту мысль из положения Эпи-

Комментарии

кура о превосходстве душевных наслаждений над телесными, кото­рое было приведено в предыдущем параграфе. Тем самым Цицерон пытается предложить ответ Эпикура на вопрос, весьма важный для учения Антиоха Аскалонского, но вряд ли существенный для самого Эпикура - о роли телесных и душевных благ в достижении счастья.

° Это утверждение противоречит идее Эпикура об отсутствии среднего состояния между страданием и наслаждением (см. I 38): ес­ли есть только два состояния - страдание и наслаждение, то отсутст­вие наслаждения означает страдание, а отсутствие страдания - на­слаждение (см. Эпикур " Письмо Менекею" 128).

По-видимому, в основе рассматриваемой фразы лежит харак­терное для академической школы представление о существовании трех состояний: страдания, наслаждения " в движении", т. е. заключающегося в одном только процессе удовлетворения желаний, и нейтрального со­стояния. Если с этой точки зрения взглянуть на концепцию Эпикура, то выйдет, что отсутствие наслаждения (в академическом смысле, т. е. на­слаждения " в движении") не равнозначно страданию, поскольку вклю­чает в себя также и нейтральное состояние; но в то же время отсутствие страдания Эпикур называет наслаждением - поэтому, с точки зрения академиков, эпикуровы понятия страдания и наслаждения оказываются не симметричны друг другу (кстати, именно на ассиметрии этих поня­тий основан один из академических аргументов против Эпикура, при­водимый Цицероном в II28).

Ср. также Диоген Лаэрций II 89 об отличии Эпикура от кире-наиков: " Освобождение от боли, о котором говорится у Эпикура, они [киренаики] не считают наслаждением, равно как и отсутствие на­слаждения - болью" (пер. МЛ. Гаспарова).

7 Ср. Диоген Лаэрций II 89-90 о мнении киренаиков: " Память о благе или ожидание блага не ведут к наслаждению, как это кажется Эпикуру: дело в том, что движение души угасает с течением времени" (пер. МЛ. Гаспарова). Представление Эпикура о радости от воспоми­нания и предвкушения наслаждений подробно разбирает Плутарх (" Невозможно жить приятно..." 1088е ел.).

ГЛАВА XVIII

* Эпикур " Главные мысли" V.

2 Лукреций (III980 ел.) использует то же сравнение для изобра­жения страха перед богами.

Книга первая

3 Данное утверждение противоречит идее Эпикура о радости от ожидания будущих наслаждений, переданной Цицероном в I 57. По-видимому, здесь в изложение вклинивается традиционный аргу­мент против Эпикура - ср. Плутарх " Невозможно жить приятно..." 1089е.

4 Блаженство мудреца - это одна из ключевых тем трактата Ци­церона (см. III75 о стоиках, V 77 ел. об Антиохе), равно как и всей эл­линистической этики. Каждая школа стремилась сформулировать свою концепцию счастья и конечной цели таким образом, чтобы до­стижение этой цели находилось во власти мудреца; роль разума и фи­лософии состоит в том, чтобы обеспечить это блаженство, избавляя человека от всего, что препятствует его счастью. Ответом Эпикура на эту задачу являются его рассуждения о роли разума в получении на­слаждений, а также те тезисы, которые суммируют главные уроки его философии и которые затем были сведены вместе под названием " че-тырехсоставное лекарство" (тстрафарцакос,): " Бог не вызывает страха, смерть - тревоги; благо легко достижимо, а зло - легко переносимо" (Филодем " Против софистов" IV 9-14 Sbordone; ср. Эпикур " Главные мысли" I—IV). О блаженстве мудреца Эпикур говорит в" Письме Мене-кею" 132 ел. (ср. Цицерон " О пределах блага и зла" 110 с примеч.), до­бавляя в конце: " Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей".

5 По мнению эпикурейцев, стоики, прибегающие в своих фило­софских исследованиях к диалектическим процедурам, оперируют не реальными вещами, а пустыми словами, за которыми ничего не стоит. См. Диоген Лаэрций X 34. Представление эпикурейцеы о стои­ческом понятии " достойного" (лат. honestum - перевод греч. то kcAov " прекрасное") как пустом звуке Цицерон рассматривает в II48.

ГЛАВА XIX

¹ Эпикур " Главные мысли" XVI: " Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни". Эпикур осо­знавал исключительную важность проблемы свободы воли. Его реше­ние этой проблемы основано на признании самостоятельной реаль­ности человеческой личности и ее воли, стоящих выше механическо­го движения атомов. Душа имеет материальную атомную структуру;

Комментарии

однако материя в определенных сложных состояниях, каковым явля­ется душа, способна, с точки зрения Эпикура, приобретать особые, нефизические свойства, которые приводят в действие новые причин­ные законы. Таким образом, из физической причинности вырастает особая и обладающая самостоятельным существованием причин­ность психологическая (см. Эпикур " О природе" XXXIV 21-22 Arrighetti). Возникает, однако, проблема, каким образом психологи­ческая личность способна воздействовать на физический мир, под­чиняющийся строгим законам движения атомов. Чтобы решить ее, Эпикур создает теорию отклонения атомов, согласно которой атом в любой произвольный момент времени и в любом произвольном ме­сте может изменить свою траекторию. Другими словами, у атома есть возможность двигаться по одной из нескольких потенциальных тра­екторий, и выбор траектории может определяться человеческой во­лей. См: Long АЛ, Sedley DN. Op. cit. P. 107-112, о концепции отклоне­ния атомов см. также 119, примеч. 10 к гл. VI.

2 Эпикур " Главные мысли" XIX " Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разу­мом" (пер. МЛ. Гаспарова). См. также II87.

3 В других школах подобные проблемы обсуждались в рамках диалектики. Эпикур, отвергая традиционную диалектику (см. 122), от­носил их к области, называемой " каноникой". " Каноника" описывала правила вынесения суждений о мире и, таким образом, являла ключ к познанию природы, поэтому она включалась в физику (Диоген Лаэр-ций X 30).

4 Лат. consequentium, repugnantium; греч. (*к6Хо\)9< х, цахоцЕУа Это стоические термины. Стоики обозначали ими логические отно­шения между антецедентом (условием) и консеквентом (следствием) в сложных высказываниях: например, в высказывании: " Если стоит день, то светло" - консеквент " светло" следует (ctKoXouOei) из антеце­дента " стоит день", а противоположность консеквенту (" не светло") не совместима (цахетт) с антецедентом. Понятия следования и несо­вместимости стоики использовали для определения формальной корректности сложных высказываний. См. Диоген Лаэрций VII 73-74, а также 77, где в тех же терминах описываются отношения между посылками и заключением силлогизмов при определении формальной верности и неверности силлогизмов.

У Эпикура эти термины не встречаются. Правда, позднейшие эпикурейцы, разрабатывавшие теорию умозаключений по знакам (см.

Книга первая

примеч. 6 к гл. ГХ), пользовались термином " следование" (сЬсоХоъвих), описывая с его помощью отношения между знаком и означаемым - см. Филодем " О знаках" XXXVII 11-13 De Lacy; ср. также Секст Эмпирик " Против ученых" VII 213. Однако вряд ли следует связывать разбирае­мое место у Цицерона с какой-то определенной эпикурейской теори­ей. Понятия следования и несовместимости известны Цицерону из стоического, а не эпикурейского учения, и являются для него основны­ми проблемами диалектики в целом. Например, в " Тускуланских бесе­дах" (V 68) Цицерон объясняет суть диалектики как " суждение о том, что из чего следует и что несовместимо (quid cuique rei sit consequens quid repugnans), в чем заключается и вся тонкость рассуждений, и вся истинность суждений"; ср. " Оратор" 115 (об этих понятиях у Цицерона см. также " Топику" 11; 20—1; 53; 71; 88 и " Об ораторе" II 166). Поэтому данную фразу следует рассматривать просто как утверждение о том, что эпикурейцы, хотя и отвергают стоическую диалектику, тем не ме­нее занимаются ее важнейшими вопросами, относя их к другой облас­ти философии - физике.

5 Ср. Эпикур " Главные мысли" XI: " Если бы нас не смущали подо­зрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и жела­ний, то нам незачем было бы даже изучать природу" (пер. МЛ. Гаспа-рова).

6 Regula, греч. kovcov " канон" (Диоген Лаэрций X 30). В эллинис­тической эпистемологии это слово практически синонимично " кри­терию". От него Эпикур образовал название " каноники" - той части философии, которая была посвящена проблемам познания. В тракта­те Цицерона " О природе богов" (I 43) " канон" также назван " небес­ным".

7 Ср. Диоген Лаэрций X 32: " Все мысленные представления (eTcivoiai) рождаются из ощущений вследствие непосредственного контакта или посредством аналогии, уподобления или соединения, с некоторым участием также и размышления".

8 Об истинности ощущений в понимании Эпикура см. при­меч. 4 к гл. VII.

9 Торкват приводит здесь тезисы Эпикура, обращенные против скептиков - по-видимому, против скептически настроенных филосо­фов-атомистов, таких как Метродор Хиосский, Анаксарх и учитель са­мого Эпикура Навсифан, которые, развивая некоторые скептические

Комментарии

идеи Демокрита, сомневались в действенности ощущений и в возмож­ности достижения с их помощью позитивного знания. Первый тезис: скептик, отрицающий способность ощущений служить основой зна­ния, не может определить даже те понятия, которыми он сам пользует­ся в своих рассуждениях (понятия знания и незнания, истинного и ложного, сомнительного и достоверного), так как все понятия рожда­ются из ощущений. Ср. Лукреций IV 474 ел. Второй тезис Торквата - это традиционный аргумент догматиков против скептиков: если не может быть знания, то невозможно и делать правильный выбор, как поступать в той или иной ситуации, следовательно, скептик разрушает самое ос­нование жизни. Ср. Лукреций IV 506 ел., ср. тот же аргумент в устах по­следователя Антиоха Аскалонского - Цицерон " Академические иссле­дования" II31.

ГЛАВА XX

¹ См. II78 ел.

2 Эпикур " Главные мысли" XXVII: " Из всего, что дает мудрость
для счастья всей жизни, величайшее - это обретение дружбы" (пер.
МЛ. Гаспарова).

* Тезей и Пирифой, Орест и Пилад, Ахилл и Патрокл. См. Цице­рон " О дружбе" 15; Плутарх " О множестве друзей" 2, 93е; Лукиан " Ток-сарид" 10.

4 Цицерон вновь (ср. §§ 30-31) разбивает эпикурейцев на три группы, утверждая на этот раз, что каждая из них придерживается особого мнения о дружбе. Однако как в предыдущем случае, так и здесь это разделение вряд ли имеет под собой какое-либо реальное основание. В изложении каждой из этих трех точек зрения Цицерон исходит из высказываний самого Эпикура (см. следующие примеч.), перетолковывая их согласно со своими собственными идеями.

По мнению Цицерона, у дружбы теоретически может быть две мотивации - выгода или любовь к человеку ради него самого. В осно­ве истинной дружбы должна лежать вторая из этих мотиваций; при­чем любовь к другу может возникать только вследствие его мораль­ных достоинств, так что истинная дружба возможна только между до­стойными и мудрыми людьми. См. II 78 ел. и примеч.; III 70; " О друж­бе" 18 и 26; " О законах" 149. Первое из трех мнений эпикурейцев, ко­торое Цицерон называет мнением Эпикура, соответствует дружбе ра­ди выгоды; третье, наиболее совпадающее со взглядами Цицерона, -

Книга первая

истинной дружбе между мудрецами. Что касается второй эпикурей­ской теории дружбы, то она представлена как компромисс между мнением Эпикура и взглядами Цицерона. Таким образом, структура изложения оказывается здесь примерно такой же, как и в 130-31: сна­чала Цицерон приводит точку зрения Эпикура, противоположную своей собственной, затем говорит о некотором компромисном мне­нии и, наконец, приписывает третьей группе эпикурейцев мнение, близкое своему собственному, но противоречащее взглядам Эпикура.

5 Согласно Эпикуру, поскольку высшим благом и критерием для всякого выбора является наслаждение, к дружбе следует стремиться ради того наслаждения, которое она приносит (см. Плутарх " Против Колота" 111 lb; Диоген Лаэрций X 120). Это наслаждение, однако, не сводится к частной выгоде, которую можно получить от друга. Поль­за дружбы заключается в том, что она служит источником душевного спокойствия и радости, обеспечить же их можно, только если рато­вать за друга не меньше, чем за самого себя. Ср. Плутарх " Невозможно жить приятно..." 1097а: " Они сами [эпикурейцы] говорят, что оказы­вать благодеяние приятнее, чем получать его". Более того, наслажде­ние от дружбы столь велико, что ради него можно терпеть любые страдания и даже пойти на смерть. Ср. Плутарх " Против Колота" 111 lb: " [Эпикур] стремится к дружбе ради наслаждения, но говорит при этом, что ради друзей он переносит величайшие страдания"; Ди­оген Лаэрций X 120: " [Мудрец] при случае умрет за друга"; см. также Эпикур " Ватиканские сентенции" 28.

6 Эпикур " Главные мысли" XXVIII.

7 Описание этого второго мнения основано на идее самого Эпикура, изложенной нами в примеч. 5: с одной стороны, стремление к дружбе продиктовано соображениями пользы, но, с другой сторо­ны, суть ее заключается в бескорыстном благодетельствовании и бла­гожелательстве. Ср. Диоген Лаэрций X 130: " Сама дружба вызывается пользой; нужно, чтобы что-нибудь ей положило начало (ведь и в зем­лю мы бросаем семена), но потом она уже держится на том, что вся полнота наслаждения у друзей - общая" (пер. МЛ. Гаспарова); см. так­же Эпикур " Ватиканские сентенции" 23.

8 Излагая третье мнение, Цицерон соединяет идею Эпикура о том^что в основе дружбы, как и справедливости, лежит договор меж­ду людьми " не причинять и терпеть вреда" (см. Лукреций V 1019 ел.; дружба, таким образом, является с точки зрения Эпикура главной и

Комментарии

высшей форма справедливости), со своим собственным представле­нием о возможности истинной дружбы только между мудрецами (" О дружбе" 18; см. примеч. 4) - представлением, восходящим к учению Аристотеля и стоиков (см. Аристотель " Никомахова этика" 1156b; стоики - у Стобея II 108 = SVF 630 и у Диогена Лаэрция VII 124 = SVF 631).

ГЛАВА XXI

¹ Ср. 125 и 26.