Кьеркегор и проблема тревоги в девятнадцатом столетии

Истоки современной тревоги лежат в девятнадцатом веке, когда наметились трещины, раскалывающие культуру. Место революционной веры в свободный разум, господствовавшей в момент зарождения и кристаллизации новой культуры, заня­ла вера в «технический разум»². Быстро растущее господство над физической природой сопровождалось многочисленными и глубокими изменениями в структуре человеческого общест­ва. Экономические и социальные последствия этих измене­ний мы рассмотрим позже, а здесь сосредоточимся на важных

¹ Вопрос, почему Паскаль был исключением из общего правила, и поче­му он воспринимал внутренний травматический опыт и тревогу гораздо от­четливей, чем его современники, увел бы нас в сторону от этого обсуждения. Можно, однако, упомянуть предположение Кассирера о том, что представле­ние Паскаля о человеке на самом деле пережиток мышления средних веков, и, несмотря на научный гений Паскаля, он в действительности не принял новые представления о человеке, которые появились в эпоху Возрождения.

² Термин Поля Тиллиха. Он характеризует то состояние разума в девят­надцатом веке, когда человек, занимаясь практической деятельностью, стал все больше внимания уделять математическим проблемам (ср. Ницше (Nietszche) и Кассирер, следующий параграф). Влияние этого растущего ин­тереса к техническим задачам на теоретические представления не было долж­ным образом оценено в то время.

изменениях, которые претерпело в тот период представление человека о самом себе.

Это была эпоха «свободных наук»¹. Каждая наука развива­лась в своем собственном направлении, а объединяющий принцип, как писал Кассирер, отсутствовал. В то же время «наука стала превращаться в фабрику», и Ницше предупреж­дал: технический разум быстро развивается, а идеалы и цен­ности человека разрушаются — следует опасаться нигилизма. Теоретические представления о природе человека, распро­страненные в девятнадцатом столетии, неотделимы в боль­шинстве случаев от эмпирических данных, полученных раз­вивающимися науками. Но так как в самой науке отсутствовал объединительный принцип, существовали большие вариации в понимании природы человека. «Каждый мыслитель, — за­мечает Кассирер, — предлагает нам свою собственную карти­ну, изображающую природу человека», и поскольку каждая картина основана на эмпирических данных, любая «теория становится прокрустовым ложем, в которое втискиваются эм­пирические факты, чтобы соответствовать заранее определен­ной схеме»². Кассирер считает, что подобная неустранимая противоречивость мысли является не только «серьезной тео­ретической проблемой, но и угрозой, нависшей над всей на­шей этической и культурной жизнью»³.

Девятнадцатое столетие характеризовалось тем, что куль­тура разделилась на отдельные составляющие, что коснулось не только общих теоретических принципов и наук, но также и других сторон культуры. В эстетике появилось движение «ис­кусство ради искусства», и искусство все больше отделялось от реальности естества — в конце века реакцией на это яви­лись произведения Сезанна (Cezanne) и Ван Гога (Van Gogh). В религии происходило отделение теоретических установок и

¹ Вернер, Брок (Werner, Brock), Современная германская философия, Кем­бридж, 1935.

² Заметки о природе человека, цитируемое произведение, с. 21. Кассирер продолжает: «Поэтому наши современные представления о человеке потеря­ли свое интеллектуальное ядро. Взамен мы получили полную анархию в мыс­лях... Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты, все рассматривают проблему со своей точки зрения. Собрать вместе или объединить все эти частные аспекты и перспективы невозмож­но... В результате каждый автор, по-ввдимому, придерживается собственно­го понимания человеческой жизни и сам оценивает ее».

³ Там же, с. 22.

церковной службы от повседневной жизни. Разделение на от­дельные составляющие в семейной жизни ярко изобразил и осудил Ибсен (Ibsen) в своем произведении Кукольный дом. Что касается психологической жизни индивида, девятнадца­тый век характеризуется резким разделением «разума» и «эмо­ций», над которыми господствует волевое усилие (воля). Воля решает, какой из двух сторон отдать предпочтение, и обычно все заканчивается подавлением эмоций. Вера семнадцатого столетия в необходимость рационального контроля над эмоция­ми сменяется привычкой их подавления, В свете этого легко по­нять, почему менее приемлемые эмоциональные импульсы, такие, как сексуальные потребности и враждебность, отверга­лись особенно сильно. Именно отсутствие психологического единства, которое стало проблемой, подвигло к работе Зиг­мунда Фрейда. Его открытие бессознательного и его методи­ки, предназначенные для восстановления психологического единства на новой основе, невозможно адекватно понять без анализа факторов, которые привели к утрате цельности лич­ности в девятнадцатом столетии¹.

На фоне описанного отсутствия внутреннего единства не­удивительно, что проблема тревоги неизбежно возникает в девятнадцатом столетии. Именно в середине этого века появ­ляются работы Кьеркегора, который тщательно и в ряде отно­шений очень глубоко изучает тревогу, характерную, по мне­нию Кьеркегора, для данного исторического периода. Конеч­но, отсутствие цельности само по себе порождает тревогу; и поиски нового основания личностного единства — Кьеркегором, а позднее Фрейдом — делали рассмотрение и возможное решение проблемы тревоги необходимым.

Распад единства мышления и культуры был осознан мно­гими проницательными, умными и прозорливыми мыслите­лями девятнадцатого столетия; многих из них можно отнести к экзистенциалистам. Экзистенциальное движение начинает

¹ Фрейд часто писал о том, что его цель — сделать материал бессозна­тельного осознанным и таким путем увеличить сферу приложения разума. В некоторых работах, скорее теоретического характера (например, Неудовле­творенность культурой и Будущее одной иллюзии), он использует представле­ния о разуме и науке, которые являются прямым наследием XVII—XVIII столетий. Но под влиянием практической работы представление Фрейда о разуме, который объединяет сознание и огромную область бессознательных побуждений индивида, стало совершенно иным, чем понятие о «разуме» в традиционном рационализме.

отсчет с 1841 года, когда немецкий философ Ф.-В.-Д. Шел­линг (F.W.J. Schelling) читал лекции, на которых присутство­вали такие известные люди, как, например, Кьеркегор, Эн­гельс (Engels) и Буркхардт (Burckhardt)¹. Помимо Шеллинга и Кьеркегора, экзистенциальное мышление было представлено направлением, получившим название «философия жизни» (Ницше, Шопенгауэр и, позднее, Бергсон), и социологиче­ским направлением (Фейербах и Маркс)². «Чему противосто­ят все философы-экзистенциалисты, так это «рациональной» системе мышления и жизни, развившейся под влиянием за­падного индустриального общества и его философии»³.

Тиллих характеризует работы экзистенциальных мыслите­лей как «отчаянные поиски нового смысла жизни в реально­сти, ставшей людям чуждой, в культуре, в которой две вели­кие традиции, христианство и гуманизм, потеряли свой об­стоятельный характер и свою убеждающую силу»⁴. Отвергая традиционный рационализм, экзистенциальные мыслители настаивали на том, что реальность может быть доступна и воспринята только индивидом как цельным существом, чувст­вующим, действующим и думающим. Кьеркегор считал, что система Гегеля (Hegel), где абстрактное мышление смешива­ется с реальностью, является, на самом деле, надувательст­вом. Кьеркегор и разделявшие его взгляды мыслители полага­ли, что страсть и мышление не могут быть отделены друг от

¹ Поль Тиллих, Экзистенциальная философия, История идей, 1944, 5: 1, 44-70.

² Связь этой формы мышления с американским прагматизмом, основы которого изложил Вильям Джеймс (James), прояснится позднее. Современ­ными европейскими представителями экзистенциализма являются М. Хайдеггер (М. Heidegger) и К. Ясперс (К. Jaspers). Мы не хотели бы, чтобы экзистенциализм у читателя данной книги ассоциировался с современной популярной концепцией, которая изложена, например, в философских рабо­тах Сартра (Sartre). Эта концепция позднее была названа «интермедией», или «девиацией*, в истории экзистенциализма — Гидо де Ругеро (Guido de Ruggiero), Экзистенциализм, Нью-Йорк, 1948.

³ Экзистенциальная философия, цитируемое произведение, с. 66. Тиллих продолжает: «За последние сто лет следствия этой системы становились все более ясными: выработался логический, или натуралистический, механизм, который, как кажется, разрушает индивидуальную свободу, свободу приня­тия решений и основы человеческой общности; и выработался аналитиче­ский рационализм, который истощает жизненные соки организма и превращает все, включая самого человека, в объект, свойства которого мож­но подсчитывать и контролировать...»

⁴ Там же, с. 67.

друга. Фейербах писал: «Только то, что является объектом страсти, реально существует»¹. Ницше говорил: «Наше тело думает». Таким образом, эти мыслители пытались преодолеть традиционное разделение на разум и тело и стремление по­давлять иррациональные аспекты опыта. Чистая объектив­ность, как писал Кьеркегор, является иллюзией, и если бы это было не так, это было бы плохо: «Существует слово «интерес» (interest), которое отражает нашу настолько тесную связь с объективным миром, что нас не удовлетворяет объективное, то есть без интереса, отношение к истине»². Кьеркегору очень не нравились жесткие определения таких понятий, как «я» и «истина»; он считал, что они определимы только динамиче­ски, то есть диалектически. «Прочь от теорий», призывал он, «прочь от систем, назад к реальности»³. Он настаивал на том, что «истина для отдельного индивида существует только в том виде, в каком он сам производит ее в своих действиях»⁴. Та­кое утверждение воспринимается как проявление крайней степени субъективности, и на поверхностном уровне так оно и есть; но следует помнить о том, что Кьеркегор и близкие ему философы считали, что путь, которым они идут, это путь к истинной объективности, в противоположность искусствен­ной объективности «рационалистических» систем. Как сказал Тиллих, это поворот к непосредственному восприятию чело­века, к «субъективности», которая есть не нечто противопо­ложное «объективности», а живой опыт, из которого произра­стают как объективность, так и субъективность»⁵. Целью этих философов было преодоление раскола культуры, попытка снова сделать акцент на индивиде как живом, воспринимающем единстве — то есть на индивиде, который думает, чувствует и желает одновременно. Рассмотрение взглядов экзистенциали­стов важно для нашего исследования не только потому, что деления на психологию и философию для них не существует,

¹ Там же, с. 54.

2 Вальтер Лоури (Lowrie), Короткая жизнь Кьеркегора, Princeton, N.J., 1944, с. 172.

³ Там же, с. 116.

⁴ Понятие страха, цитируемое произведение, с. 123.

⁵ Тиллих, с. 67. Там же: «Они старались познать творческую основу бы­тия, которая первичнее разделения на объективное и субъективное и нахо­дится вне пределов этого разделения».

но и потому, что с их исследованиями впервые в современ­ный период проблема тревоги выдвигается на первый план.

Теперь рассмотрим взгляды Серена Кьеркегора. В конти­нентальной Европе, согласно Броку, его считают «одним из наиболее выдающихся психологов всех времен, по широте подхода и, возможно, по основательности превосходящего Ницше, а по проникновению в глубь вещей сравнимого толь­ко с Достоевским»¹.

Главное, чему Кьеркегор уделяет внимание в маленькой книге, посвященной тревоге² и опубликованной в 1844 году, это взаимоотношениям между тревогой и свободой. Кьерке­гор утверждает, что тревогу всегда следует понимать как знак свободы³. Свобода является целью развития личности; с точ­ки зрения психологии, «добро — это свобода»⁴. Кьеркегор оп­ределяет свободу как возможность, которую рассматривает как духовную сторону человека; в самом деле не будет непра­вильно читать «возможность» всякий раз, когда Кьеркегор пишет «дух». Главной особенностью человека, в отличие от

¹ Вернер Брок, Современная германская философия, с. 75. Анализ взглядов Кьеркегора с точки зрения современного психолога можно найти в работе О.-Х.Маурера, Тревога, в книге Теория научения и динамика личности (1950). Маурер считает, что взгляды Кьеркегора не могли быть поняты большинст­вом до тех пор, пока Фрейд не выпустил свои труды.

² Переведена на английский под названием Понятие тревоги Вальтером Лоури и опубликована в 1944 году, Princeton. N.J. Лоури пишет, что в англий­ском языке «нет слова, которое адекватно передает значение слова «Angst» (предисловие к предыдущему изданию, с. IX). Поэтому после продолжитель­ных размышлений доктор Лоури, к которому единодушно присоединились и другие переводчики Кьеркегора на английский, решил использовать слово «dread» как перевод Angst Кьеркегора. Конечно, следует согласиться с тем, что слово «ТРЕВОГА» в английском языке часто означает «желание» («1 am anxious to do something») или определенную степень беспокойства, а также имеет и другие значения, которые совершенно не совпадают со значением слова «Angst». Но немецкое слово «Angst» — это слово, которое Фрейд, Гольдштейн и другие использовали, чтобы обозначить понятие «тревога», и мы для обозначения тревоги будем использовать это слово. Вопрос состоит в том, является ли значение научного психологического термина «ТРЕВОГА» (в противоположность литературному) очень близким (а на самом деле оно гораздо ближе, чем «dread», к значению слова «Angst» Кьеркегора). Профес­сор Тиллих, знакомый как с употреблением слова «Angst» в психологии, так и с работами Кьеркегора, считает, что это так. Во всяком случае, профессор Лоури любезно предоставил автору этой книги разрешение заменить слово «dread» на «ТРЕВОГА» в цитатах из его переводов Кьеркегора.

³ Понятие страха, с. 138.

⁴ Там же, с. 99.

растений и животных, является широта доступных возможно­стей и способность человека осознавать возможности в самом себе. Кьеркегор рассматривает человека как существо, перед которым постоянно открываются разные возможности, кото­рый знает о возможностях, представляет их себе и с помощью творческой активности реализует их. Что такое возможность с точки зрения психологии, мы обсудим далее, идеи Кьеркегора об открытости и общительности; пока лишь подчеркнем, что возможность — это свобода.

Так получается, что возможность свободы ведет за собою тревогу. Тревога, как говорит Кьеркегор, это состояние чело­века, который сталкивается со свободой; тревога «возможна, если есть свобода». Всякий раз, когда возможность предостав­ляется индивиду, тревога потенциально присутствует в том же самом восприятии. Можно привести примеры из повседнев­ной жизни. Так у каждого человека есть возможность и по­требность двигаться вперед в своем развитии — ребенок учит­ся ходить, затем идет в школу, взрослый женится или получа­ет новую работу. Такая возможность развития, продвижения вперед сопровождается тревогой. Человек не может знать, что делается там, впереди, он не прослеживает дорогу до конца и не предвидит то, что происходит. (Это «нормальная» тревога, ее нельзя путать с «невротической», которая рассматривается ниже. Кьеркегор считает, что невротическая тревога, в срав­нении с нормальной, в большей степени ограничивает чело­века и сужает творческие возможности; она возникает, когда человек не может продвигаться вперед в ситуациях, провоци­рующих нормальную тревогу.)¹ Тревога существует, когда по­тенциально актуальны несколько возможностей. По Кьерке-гору, чем больше возможностей (творческих способностей) у

¹ Чтобы реализовать себя, человек должен всегда двигаться вперед. «И это действительно так, что когда перед тобой весь мир, опасно рисковать, и зачем? Потому что можно потерять. А не рисковать, это практично. И все же, не рискуя, так ужасно легко потерять то, что было бы трудно потерять даже при наиболее рискованном риске, и, во всяком случае, никогда не потерять так легко, так всецело, как будто это было бы ничто... самого себя. Так как если я рискнул некстати — очень хорошо, тогда жизнь поможет мне, меня наказав. Но если я не буду рисковать — кто тогда мне поможет? И, более то­го, если совсем не рисковать в самом глубоком смысле этого слова (а риско­вать в самом глубоком смысле этого слова означает осознать самого себя), я получу все земные блага... и потеряю себя! И что же?» — Кьеркегор, Смер­тельная болезнь, перевод Вальтера Лоури (Princeton, N.J., 1941), с. 52 (курсив мой. — P.M.).

человека, тем более вероятно возникновение тревоги. Воз­можность («Я могу») превращается в актуальность, но проме­жуточная детерминанта — это тревога¹.

Рассматривая тревогу в развитии, Кьеркегор, во-первых, описывает первоначальное состояние ребенка. Он именует его состоянием невинности, когда ребенок находится в непо­средственном единстве с естественными условиями сущест­вования, со средой. У ребенка есть возможности, и это вызы­вает тревогу, но это тревога без определенного содержания. В первоначальном состоянии тревога является «стремлением к рискованным предприятиям, жаждой удивительного, загадоч­ного»². Ребенок движется вперед, актуализируя свои возмож­ности. Но в состоянии невинности ребенок не понимает, что возможность роста, например, означает возможность кризи­сов, столкновения с родителями и неповиновения им. В со­стоянии невинности созревание индивида — это возмож­ность, которая еще не стала для самого ребенка осознанной; и тревога, с ней связанная, это «чистая возможность», не имею­щая специфического содержания.

Затем в ходе развития человек достигает уровня самоосоз­нания. Кьеркегор ссылается на рассказ об Адаме как описа­ние этого явления в мифологической форме. Отбрасывая ус­таревший взгляд на данный миф как историческое событие, он настаивает на том, что «миф описывает как внешнее то, что происходит внутри»³. Кьеркегор считает, что миф об Ада­ме показывает внутреннее пробуждение самосознания инди­вида. В определенный момент развития появляются «знания о добре и зле», как описано в мифе. Затем в поле возможностей появляется осознанный выбор. Человек все больше осознает как необыкновенную природу возможностей, так и ответст­венность, связанную с ними. Индивид сталкивается с воз­можностью конфликтов и кризисов — возможность имеет как негативную, так и позитивную сторону. Так, ребенок с точки

¹ Понятие страха, с. 44. Вся цитата звучит следующим образом: «Воз­можность означает «я могу». С точки зрения логики достаточно удобно ска­зать, что возможность превращается в актуальность. В реальности это не так просто, и необходима промежуточная детерминанта. Эта промежуточная де­терминанта является тревогой...»

² Там же, с. 38.

³ Там же, с. 92. В указанном смысле миф об Адаме воспроизводится в жизни каждого человека где-то между годом и тремя.

зрения развития начинает двигаться в направлении индивидуации. Двигаясь по этой дороге, он не находится в непосред­ственной гармонии с окружением (например, родителями), но постоянно огибает острые углы, чтобы избежать конфлик­тов со средой. И действительно, во многих случаях дорога раз­вития ведет прямо через реальные столкновения и конфликты с родителями. Индивидуация (становление «я») осуществля­ется ценой обретения тревоги, которая присутствует там, где человек занимает позицию как противостояния среде, так и сотрудничества с ней. Описывая рост свободы как постепен­ное осознание возможностей, Кьеркегор говорит о «тревожа­щей возможности быть способным»¹.

Отметим, что центральная психологическая проблема, с которой сталкивается Кьеркегор, это стремление человека быть самим собой. Воля быть самим собой — это истинное призвание человека. Кьеркегор утверждает, что нельзя опреде­лить точно, чем должно быть «я», так как «я» — воплощение свободы. Но при этом он подробно рассматривает, как люди избегают быть самими собой: уходя от саморефлексии, стре­мясь быть кем-то еще, просто с помощью конформизма или демонстрации открытого неповиновения, что является фор­мой трагического, стоического отчаяния, обрекая человека на невозможность полного самораскрытия личности. «Волю» в понимании Кьеркегора не следует смешивать с понятием во­люнтаризма, которое, по мысли философов девятнадцатого века, предполагает подавление неприемлемых элементов внут­ри самого себя. Скорее воля, по Кьеркегору, есть творческая решительность, в основе которой расширяющееся самоосоз­нание. «Вообще говоря, сознание, то есть сознание себя, это имеющий решающее значение критерий «я», писал он. «Чем больше сознания, тем больше «я...»². Описанные представле­ния не звучат иностранным языком для тех, кто знаком с со­временной психотерапией, основная цель которой состоит в расширении самосознания путем анализа внутренних кон­фликтов, и которая терпит поражение, если индивиду не уда-

¹ Там же, с. 40. Ср. описание угрозы изоляции, потери могущества и возникновения тревоги в книге Фромма Бегство от свободы, Нью-Йорк, 1941, с. 29 (обсуждается на странице 170 и следующих за ней).

² Смертельная болезнь, цитируемое произведение, с. 43.

ется преодолеть блокированность самосознания на различных уровнях¹. В психотерапии ясно, что эти блокаторы самосоз­нания появляются, когда индивид неспособен к какому-либо действию, когда в процессе развития все время растет тревога. По мнению Кьеркегора, личность зависит от способности ин­дивида противостоять тревоге и при этом двигаться вперед. Свобода, по Кьеркегору, не является просто приращением, столь же естественным, как рост растения вверх по направле­нию к солнцу, когда удаляют мешающие камни (мы специ­ально акцентируем это положение, поскольку в некоторых направлениях психотерапии подход к проблеме свободы чрез­мерно упрощен). Свобода определяется тем, как человек уста­навливает связь с самим собой в каждый миг своего сущест­вования. Это означает, если прибегнуть к современному язы­ку, что свобода есть мера ответственности и автономности человека при управлении собственной жизнью и самим со­бой.

Когда Кьеркегор говорит о пробуждении самосознания — стадии, следующей за состоянием невинности ребенка, воз­никает соблазн сравнить его описание с данными современ­ной психологии². Очевидно, пробуждение самосознания име­ет сходство с тем, что представители некоторых психологиче­ских направлений называют «появлением эго». Обычно это происходит в возрасте от одного до трех лет; можно наблю­дать, что у младенцев самосознания нет, тогда как оно явно присутствует у ребенка четырех-пяти лет. В соответствии со взглядами Кьеркегора происходящие изменения являются «качественным скачком, и поэтому не могут быть адекватно исследованы с помощью научных методов». Цель Кьеркегора состояла в том, чтобы феноменологически описать состояние человека (например, взрослого), которое Кьеркегор считает

¹ Должно быть ясно, что Кьеркегор, как и представители современной психотерапии, говорит не о том, что иногда называют «нездоровой интрос­пекцией». Такая интроспекция возникает не вследствие расширения само­сознания (что, на взгляд Кьеркегора, является противоречием в терминах), но скорее вследствие блокирования самосознания.

² Трудность заключается в том, что понятия, употребляемые Кьеркего-ром, и термины современной психологии ни в коем случае не эквивалентны. Например, понятие «я* у Кьеркегора лишь частично соответствует психоло­гическому термину эго, по смыслу наиболее близкому.

состоянием конфликта (или самосознания) и корни которого лежат в первоначальном состоянии невинности¹.

После «прыжка» в самосознание о тревоге начинают ду­мать, ее содержание расширяется. То, что живущий в настоя­щее время «индивид больше размышляет о тревоге, есть след­ствие участия индивида в истории его рода»². Самоосознание делает возможным не только индивидуальное развитие, на­правленное на развитие «я». Так же, как индивид теперь ощу­щает себя независимым, обладающим свободой выбора от ме­ры благоприятности среды и своих природных особенностей, так же воспринимает он себя как нечто большее, чем автомат, поведение которого определяется лишенным смысла истори­ческим развитием. С помощью самоосознания человек может влиять на современное историческое развитие и до опреде­ленной степени изменять его. Это положение не перечерки­вает большой роли исторически сформировавшейся среды в жизни человека. «Связи каждого человека в момент рождения исторически обусловлены, — писал Кьеркегор, — и естест­венный закон оказывает такое же реальное влияние, как и всегда ранее»³. Но решающее значение имеет то обстоятель­ство, как человек соотносит себя со своими историческими связями⁴.

Тревога заключает в себе внутренний конфликт; в этом состоит еще одно следствие самосознания. Тревога «боится», говорит Кьеркегор, «и все же она сохраняет тайное взаимо­действие со своим объектом, не может отвести от него глаза, да и не желает этого делать...»⁵. Тревога «это желание того, че­го человек боится, симпатическая антипатия. Тревога — это чуждая сила, которая распространяет на индивида свою власть,

¹ Если говорить на языке философии, то это, конечно, проблема проти­востояния человеческой «сущности» и человеческого «существования».

² Понятие страха, цитируемое произведение, с. 47.

³ Там же, с. 65.

⁴ Рассуждения Кьеркегора можно обобщить так: в состоянии невинно­сти индивид не отделен от среды, и тревога является неопределенной. В со­стоянии самоосознания существует возможность отделения, человек становится индивидуальностью; о тревоге размышляет; в результате инди­вид, опираясь на самосознание, может направлять свое собственное разви­тие, а также влиять на историю собственного рода.

⁵ Понятие страха, с. 92. Кьеркегор добавляет, и причина читателю долж­на быть хорошо понятна, «если кому-то сказанное может показаться труд­ным для восприятия, я тут ничего не могу поделать*.

и никто не может вырваться, да и нет ни у кого такого жела­ния; и так как человек боится, то того, чего он боится, он же­лает. И затем тревога лишает человека сил»¹. Этот внутренний конфликт как проявление тревоги знаком представителям со­временной клинической психологии; наибольшее внимание ему уделяли Фрейд, Штекель (Stekel), Хорни и некоторые другие. Большое число характерных примеров такого кон­фликта описано клиницистами; особенно он заметен при неврозах: у больного есть сексуальные желания или желания агрессии, и он боится именно этих желаний (или их последст­вий), и возникает устойчивый внутренний конфликт. Любой человек, который перенес серьезную физическую болезнь, знает, что тревога усиливается, если не наступает выздоровле­ние, и все же он заигрывает с перспективой выздоровления; ему симпатична, словами Кьеркегора, перспектива, которой он одновременно боится и которую ненавидит. Это, как ка­жется, явление гораздо более глубокое, чем просто желание получить «вторичную выгоду» от болезни, душевной или фи­зической. Возможно, Фрейд имел в виду именно это явление, когда писал о том, что «инстинкт смерти» противостоит «ин­стинкту жизни» — правда, эти формулировки вызывают мно­го вопросов. По-видимому, Отто Ранк (Rank) подошел гораз­до ближе к Кьеркегору (и в то же время избежал наиболее спорных положений теории Фрейда), предложив теорию кон­фликта между «волей к жизни» и «волей смерти». (Автор этой книги не считает, что анализируемый внутренний конфликт можно лучше понять, если считать его «инстинктивным», или «биологическим». Он скорее психологический; поэтому тер­мин Ранка воля, хотя и не вполне удовлетворителен, все же лучше термина инстинкт. Этот конфликт проявляется не только вместе с тревогой, но является продуктом тревоги, то есть уровень выраженности конфликта соответствует уровню предшествовавшей тревоги). Во всяком случае, Кьеркегор яс­но говорит о том, что, описывая внутренний конфликт, он не будет ограничиваться только невротическими явлениями. Он полагает, что в любой ситуации, когда человек, вышедший из младенческого возраста, воспринимает тревогу, существует

¹ Там же, с. XII, цитата из его журнала (III A 223; Dm f 402).

конфликт. При любом взаимодействии с чем-либо индивид желает двигаться вперед, актуализировать свои возможности, и в то же время — не хочет этого. Кьеркегор неоднократно описывает различия между «неврозом» и «здоровьем»: здоро­вый индивид движется вперед, несмотря на конфликт, реали­зуя свою свободу, тогда как нездоровый индивид ограничива­ет себя и, подобно «лежачему» больному, жертвует свободой¹. В этом пункте проявляется фундаментальное различие между страхом и тревогой: при страхе человек движется в одном на­правлении, прочь от объекта, которого боится; при тревоге же существует продолжительный внутренний конфликт и амби­валентное отношение к объекту. Кьеркегор всегда настаивал на том, что хотя тревога на стадии размышления о ней насы­щена более определенным содержанием, чем на предыдущей стадии, ее содержание никогда нельзя полностью отнести к конкретным предметам, поскольку она отражает внутреннее состояние, состояние конфликта.

Другое следствие самоосознания состоит в том, что на сцене появляются ответственность и чувство вины². Чувство вины — это сложная и запутанная проблема, как для Кьерке-гора, так и для современных психологов, и, по мнению автора этой книги, проблема часто решается путем ее чрезмерного упрощения. Мы лучше поймем представления Кьеркегора о взаимоотношениях вины и тревоги, если придадим особое значение тому, что он всегда соотносит тревогу с творческими возможностями. Так как человек может творить — творить се­бя, желая быть самим собой, точно так же, как творить бес­численное множество своих действий в повседневной жизни (и это две стороны одного и того же процесса) — он испыты­вает тревогу. Не будет никакой тревоги, если у человека не бу­дет никаких возможностей. Когда человек актуализирует свои

¹ Интересно, что Отто Ранк также утверждает, что здоровый индивид может творить, несмотря на внутренний конфликт (между «волей к жизни» и «волей к смерти», если пользоваться терминологией Ранка), в то время как невротик не может справиться с этим конфликтом, но лишь ограничивает се­бя и жертвует своей творческой активностью.

² В современной психопатологии утверждается, что тревога всегда при­сутствует там, где есть чувство вины (страх наказания), но обратное не всегда верно. Однако, как можно видеть, Кьеркегор имеет в виду другой уровень рассмотрения, а именно соотношение чувства вины с творческими возмож­ностями.

творческие способности, свои возможности, он всегда стал­кивается как с негативными, так и с позитивными аспектами этого процесса. Самоактуализация всегда разрушает ста­тус-кво, разрушает сложившиеся психические структуры, раз­рушает то, что «прилипло» к нам с детства и за что мы дер­жимся, а в результате образуются новые и необычные формы, которые принимает жизненный процесс и путь, которым он идет. Если человек не действует, отказывается расти, отказы­вается пользоваться своими возможностями, ограничивает свою ответственность, отказ актуализировать свои возможно­сти вызывает чувство вины. Но творчество также означает разрушение сложившегося баланса индивида и среды, отказ от старого; означает создание чего-то нового и необычного в человеческих отношениях, а также в образцах культуры (это касается, например, творчества художников)¹. Поэтому в ка­ждом творческом импульсе потенциально присутствует агрес­сия по отношению к другим людям, с которыми осуществля­ется взаимодействие, или негативное отношение к ним, или негативное отношение к своим собственным психическим структурам. Говоря метафорически, можно сказать, что в лю­бом творческом акте старое убивают для того, чтобы могло родиться новое. Поэтому, согласно Кьеркегору, чувство вины всегда сопутствует тревоге: и то и другое всегда соответствует 'знаниям о наших возможностях и мере их актуализации. Чем больше творит человек, утверждает Кьеркегор, тем больше потенциально присутствуют тревога и вина².

Хотя секс и чувственные удовольствия часто становятся

¹ Процесс творчества недостаточно изучен в современной психологии. Подтверждение взглядов Кьеркегора можно найти в высказываниях худож­ников. Так, Дега (Degas) говорил: «Картину следует создавать с тем же чувст­вом, которое испытывает преступник, совершая преступление». Томас Мани (Thomas Mann) писал, что художники владеют «прелестными секретами, ко­торые вызывают чувство вины». Это явление, как можно обнаружить, в боль­шей степени разработано в мифологии: в мифе о Прометее творчество изображается как неподчинение богам. Если стать на позицию психологии, не означает ли индивидуация и связанное с ней творчество нарастающий разрыв со своей матерью и неподчинение ей; или, словами Фрейда, происхо­дит ли в процессе творчества все более частое низвержение отца со своего ^трона? В психологии эта проблема остается нерешенной.

² «Чем человек гениальнее, — пишет Кьеркегор, — тем на более глубо­ком уровне он открывает свою вину». — Понятие страха, цитируемое произ­ведение, с. 96.

содержанием этой вины, Кьеркегор не считал, что секс и чув­ственные удовольствия сами по себе являются источниками вины или тревоги. Секс имеет значение скорее всего потому, что он символизирует проблему индивидуации и общности. Во времена Кьеркегора, точно так же, как и в наше время, че­рез секс часто очевидным образом выражалось стремление стать самим собой — например, иметь свои собственные же­лания, побуждения; а также стремление иметь как можно бо­лее интенсивные взаимоотношения с другими людьми (так, полное осуществление упомянутых желаний возможно лишь при наличии других людей). Секс, таким образом, может сим­волизировать конструктивное включение человека в общест­во (секс, в данном случае, это форма межличностных отноше­ний). С другой стороны, секс может принять искаженную форму и вылиться в эгоцентризм (псевдоиндивидуальность) или стать не более чем симбиотической зависимостью (псев­дообщность)¹.

Вера в судьбу, говорит Кьеркегор, часто используется как метод избегания тревоги и вины в процессе творчества. Так как «судьба — это отношение духа (возможности) к чему-то внешнему», например, несчастью, необходимости или слу­чаю, все в совокупности человек не воспринимает, на что ука­зывают тревога или вина, но Кьеркегор считает, что, защитив себя, изобретя учение о судьбе, человек не может творить в полном объеме. Например, Кьеркегор полагает, что иудаизм, где открыто рассматривается проблема вины, есть нечто более высокое, чем эллинизм, который покоится на вере в судьбу. Творческий гений в высшем смысле этого слова не должен бежать от тревоги и вины, спрятавшись за веру в судьбу; чело­век творит, проходя через тревогу и вину.

Одна из форм потери свободы — это состояние «заключе-

¹ Аналогией к вышесказанному могут служить рассуждения Кьеркегора о тревоге, достигающей самой высокой степени выраженности у женщины во время рождения ребенка, потому что «в это мгновение на свет появляется новый индивид» (там же, с. 65). После рождения тревога и вина потенци­ально присутствуют в каждый момент вхождения человека в общество; и в переносном смысле сказанное касается не только рождения ребенка, но и появления нового в процессе становления индивидуальности. Согласно Кьеркегору, человек должен постоянно творить собственную личность в ка­ждый миг своей жизни.

ния внутри»¹. Такое состояние, указывает Кьеркегор, в исто­рических работах называется «демоническим»; и поскольку Кьеркегор пересказывает библейские предания о случаях ис­терии и немоты, мы понимаем, что имеются в виду различные клинические формы неврозов и психозов. Проблемой в таких случаях, считает Кьеркегор, являются «несвободные отноше­ния с добром»; индивид пытается не допустить возможность свободы, ограничивает свое развитие. В самом деле, «свобо­да — это всегда расширение своих возможностей», «свобо­да — это постоянное общение»². Кьеркегор пишет, что не имеет в виду, употребляя выражение «заключение внутри», резервы творческой личности. Заключение внутри — это уход и форма постоянного отрицания: «Человек в демоническом состоянии не заключает себя вовнутрь с помощью чего-то, он сам заключает себя»³. Исходя из этого, Кьеркегор утверждает, что заключение внутри скучно (такое впечатление, что ты не существуешь) и бессмысленно. У заключенного внутри чело­века появляется тревога, когда он сталкивается со свободой и «добром» (эти два термина здесь используются как синони­мы). «Добро», по Кьеркегору, означает для заключенного внут­ри сигнал, призывающий его вновь сделаться цельной лично­стью на основе свободы⁴. Можно показать это на материале

¹ «Заключение внутри» — описательный термин, означающий процесс блокирования сознания, торможение и другие обычные невротические реак­ции в ответ на тревогу, к которым мы будем часто обращаться в последующих главах. Обратите, в частности, особое внимание на истории болезни Филиса и Франсиса в главе 7; см. также разделы 5 и 6 главы 8.

² Там же. Ср. описание обитателей психиатрической лечебницы, сде­ланное Ибсеном: «Каждый закрывает себя в бочке самого себя, бочка заты­кается пробкой самого себя и высушивается в колодце самого себя». — Пер Гюнт.

³ Понятие страха.

⁴ По мысли Кьеркегора, неправильно жалеть человека, заключенного внутри, и считать его жертвой судьбы, поскольку это означало бы, что изме­нить ничего нельзя. Истинное сочувствие к человеку предполагает его столк­новение с проблемой вины, то есть ответственностью. Эта ответственность — наша общая проблема, являемся мы заключенными внутри или нет. Мужест­венный человек предпочитает, когда болен, сказать: «Это не судьба, а вина». Значит, он сам будет определять, что предпринять, в соответствии со своими возможностями. И «нравственного человека», продолжает Кьеркегор, «ничто не отравляет так, как преклонение перед судьбой, красивой безделкой, кото­рая под предлогом сочувствия обманом завладеет его главным сокровищем, а именно, свободой» (там же, с. 108, примечание).

эмпирических исследований больных людей (например, боль­ных инфекционными болезнями), так как болезнь в нашей культуре еще больше связывается с судьбой, чем психологи­ческие проблемы. Наблюдая множество больных туберкуле­зом, автор этой книги заметил, что сочувствующие больным друзья и медицинский персонал часто уверяли их в том, что болезнь, заражение туберкулезной бациллой явилась делом случая. Это объяснение делает ответственной за болезнь судьбу и, предполагалось, приводит к облегчению состояния больно­го. Но на самом деле у многих чувствительных больных лишь усиливалось настроение безысходности: если болезнь дело случая, нельзя быть уверенным, что она не повторится снова и снова. Если же больной понимает, что его образ жизни не­правилен, и это послужило одной из причин заболевания, ко­нечно, он будет чувствовать себя в большей степени винова­тым. Однако у больного появится надежда и он будет думать, что нужно изменить, чтобы преодолеть болезнь. С этой точки зрения, испытывать чувство вины не только более правильно; это чувство вызывает также более искреннюю надежду. (Из­лишне говорить, что Кьеркегор и автор этой книги имеют в виду рациональную, а не иррациональную вину. Последняя рож­дается бессознательными причинами, является неконструк­тивной, и от нее следует избавляться.)

Кроме того, Кьеркегор считает, что «добро» — это стано­вящееся все более интенсивным общение со многими людь­ми. Состояние заключения внутри в конечном счете основано на иллюзии: «Легко наблюдать, что заключение внутри, о ко­тором идет речь, означает ложь, или, если так предпочтитель­нее говорить, неправду. Но неправда это и есть несвобода...»¹. Кьеркегор предполагает, что работающие с заключенными внутри личностями должны осознавать ценность молчания и иметь всегда «очень ясное представление о вещах». Он счи­тал, что вылечить заключенного внутри человека можно с по­мощью душевного откровения, или «ясности», и размышле­ния Кьеркегора довольно сходны с современными представ­лениями о катарсисе и очищении.

Свобода может быть утрачена также и на психосоматиче­ском уровне. Для Кьеркегора «соматика, психика, пневмати-

¹ Т а м ж е, с. 114, примечание.

ческое» (возможность) так тесно связаны между собой, что «нарушение функций одного начала тут же сказывается на других»¹. Он добавляет третий действующий фактор к при­вычным душе и соме, а именно фактор «я». Это та «промежу­точная переменная», которая включает в себя возможность и свободу. Кьеркегор не считал, что личность есть просто сплав души и тела. Реализуют ли личность разнообразные возможно­сти, зависит от взаимоотношений «я» с душой и сомой. (Здесь еще одно подтверждение того, что под «я» Кьеркегор не имеет в виду просто часть души, которой является эго.) «Я» является действующим фактором, обеспечивающим способность ин­дивида судить о душе, соме и свободно действовать.

У ригидных личностей мы встречаем другую форму отказа от свободы как следствия тревоги. Это те личности, пишет Кьеркегор, которые лишены уверенности. «Приверженец са­мой негибкой ортодоксальной точки зрения может находить­ся в демоническом состоянии. Он знает все, он отдает знаки почтения священному, истина для него — это сборище обря­дов, он рассказывает о том, как вести себя перед троном бога, сколько раз нужно кланяться, он умеет делать все в манере ученика, который может написать математическую формулу, используя буквы АБВ, но не может этого сделать с помощью букв ГДЕ. Поэтому он тревожится, когда видит, что порядок нарушается. И насколько же сходны его представления со взглядами современного философа-теоретика, который нахо­дит новое доказательство бессмертия души, затем подвергает­ся смертельной опасности и не может представить свое дока­зательство, потому что у него нет с собой записной книжки»². Разновидность тревоги, обусловленная отсутствием внутрен­ней уверенности, может проявляться, с одной стороны, как своеволие и неверие — в виде негативной установки, а с дру­гой стороны — как суеверие. «Суеверие и неверие — и то и Другое являются несвободой»³. Фанатика и неверующего объ­единяет разновидность тревоги, лежащей в основе их мышле­ния. И у того, и у другого отсутствует открытость; «и у того, и

¹ Там же, с. 109.

² Там же, с. 124.

³ Там же.

у другого отсутствует духовность, и они не осмеливаются за­глянуть внутрь самих себя»¹.

Для Кьеркегора очевидно, что люди делают все от них за­висящее, чтобы избежать тревоги. Он говорит о «трусливом веке», в котором он живет и в котором «человек делает все возможное, чтобы с помощью янычарской музыки, сопрово­ждающей громкоголосое действование, держаться от мыслей, возникающих в одиночестве, как можно дальше, подобно то­му, как в лесах Америки диких зверей прогоняют горящими факелами, криками, звуками ударяющихся друг о друга таре­лок»². Это происходит потому, что тревога воспринимается очень болезненно. И вновь мы приводим Кьеркегора, его яр­кое и точное описание этой болезненности: «И ни у одного Великого инквизитора нет в наличии таких ужасных пыток, какой является тревога; и ни один тайный агент не знает, ни как более искусно застать врасплох человека, которого он по­дозревает, выбрать мгновение, когда он слаб, или установить ловушку, в которую его заманят и поймают; и никто не знает, как достичь того, что делает тревога; и ни один хитроумный судья не знает, как вести допрос, исследовать показания об­виняемого, как это делает тревога, которая никогда не дает человеку убежать, ни с помощью развлечения, ни с помощью грохота, ни на работе, ни в игре, ни днем, ни ночью»³. Но по­пытки избавиться от тревоги не просто обречены на неудачу. Убегая от тревоги, человек теряет наиболее прекрасную воз­можность научиться быть человеком⁴.

Кьеркегор пишет, зачаровывая читателя, о тревоге как о «школе». Тревога — это даже лучший учитель, чем реальность. Человек может временно убежать от реальности, уклониться от встречи с неприятной ситуацией, но тревога всегда обуча­ет, потому что она внутри человека. «Даже по отношению к наиболее пустяковым проблемам, как только индивид сделает

¹ Там же, с. 129.

2 Там же, с. 107.

³ Там же, с. 139.

⁴ «Если бы человек был или зверем, или ангелом, у него бы не было тре­воги. Но человек является одновременно и тем, и другим, он может трево­житься, и чем больше тревога, тем более велик человек. Здесь, однако, не имеется в виду общераспространенное понимание тревоги как имеющей от­ношение к чему-то вне человека, но предполагается, что человек сам по себе является источником тревоги». — Там же, с. 139.

ловкий, хитрый ход и незаметно ускользнет от чего-нибудь, при полной уверенности, что трюк удался, ведь реальность не обладает таким зорким взглядом, как тревога) — так тревога тут как тут»¹. Совет брать тревогу в учителя может показаться глупым, добавляет Кьеркегор, особенно тем, кто хвастает, что никогда не испытывал тревоги. «На это я бы ответил, что, не­сомненно, не следует бояться других людей и конечных ве­щей, но только тот человек, который провел возможность че­рез тревогу, обучился справляться с тревогой»¹. С другой сто­роны — мы можем назвать эту сторону негативной, — такое обучение предполагает, что человек повернется лицом к сво­им проблемам и примет их такими, какие они есть: примет то, что он смертен, что в процессе существования может про­изойти что угодно. На основе этого Augst der Kreatur³ человек учится понимать, что с ним происходит в реальности⁴.

Прохождение через школу тревоги имеет и положитель­ную сторону. Оно позволяет человеку отбросить маловажные, имеющие конечное действие ограничения и быть свободным, чтобы актуализировать бесконечные возможности личности. Конечное, для Кьеркегора, есть то, что «заключает вовнутрь» свободу; бесконечное, в противоположность конечному, «от­крывает двери» для свободы. Бесконечное поэтому является неотъемлемой составляющей концепции возможностей Кьер­кегора. Конечное проявляется, например, как многочислен­ные ограничения и искусственное сокращение возможностей, которые мы наблюдаем в поведении больных людей, так же, как и в нашей собственной жизни. Бесконечное нельзя по­нять подобным образом, поскольку оно означает свободу. Размышляя о свободе, Кьеркегор восхищался Сократом, ко­торый «торжественно показал всем отравленный кубок... так больной говорит хирургу перед началом болезненной опера-

¹ Там же, с. 144.

² Там же, с. 141 (курсив мой.— Р.Мэй.)

³ Страха творения (нем.) — прим. пер.

⁴ «Поэтому, когда человек закончит школу возможности, а его знания будут полнее знаний ребенка, освоившего буквы, о том, что нельзя требовать от жизни абсолютно ничего, что ужас, вечные муки, уничтожение обитают Рядом с каждым человеком, и усвоит ценную идею, что каждая тревога, кото­рая тревожит (Aengste), может в любое мгновение стать реальной опасно­стью, — такой человек будет по-иному относиться к реальности, будет превозносить реальность...» — Там же, с. 140.

ции — «теперь я готов*. Затем тревога входит ему в душу и всю ее обследует, выдавливая из человека все конечное и мел­кое, и с того момента управляет им, куда бы он ни направлял­ся»¹. Будучи в таких тесных взаимоотношениях с тревогой, человек обучается вере, или внутренней уверенности². Затем у человека появляется «мужество уйти от тревоги, не породив при этом тревоги, что возможно только на основе веры — ве­ра не уничтожает тревогу, но, оставаясь вечно юной, постоян­но растет и ускользает из объятий тревоги, избегает смертель­ных мук, которые та причиняет»³.

Научно ориентированному читателю может показаться, исходя из приведенных цитат, что Кьеркегор говорит на язы­ке поэзии и парадокса. И это, безусловно, так; но его идеи могут быть изложены ясно, на основе опыта. С одной сторо­ны, Кьеркегор предвосхитил выводы Хорни и других о том, что тревога свидетельствует о наличии нерешенных проблем: по выражению Кьеркегора, тревога наступает на пятки чело­веку (если он не вытеснит свои проблемы полностью, как при неврозе) до тех пор, пока проблема не будет решена. С другой стороны, Кьеркегор заявляет, что успех в противостоянии вы­зывающим тревогу ситуациям укрепляет «силу Я»: это путь становления зрелой личности. Больше всего поражает, что, несмотря на отсутствие у Кьеркегора инструментов для иссле­дования бессознательного (они появились лишь после работ Фрейда), он так ясно и глубоко увидел проблему тревоги, предвосхитив современные психоаналитические открытия; и в то же время он вписал свои открытия в широкий контекст поэзии и философии. У человека, прочитавшего сочинения Кьеркегора, возникает впечатление, что он видит рассвет того дня, о котором говорил французский философ Клод Бернар (Claude Bernard), дня, когда «физиолог, философ и поэт будут говорить на одном и том же языке и понимать друг друга».

•Там же, с. 142.

¹ Фромм предлагает похожее определение веры как внутренней твердо­сти (см.: Человек для себя, Нью-Йорк, 1947). На самом деле, хотя идеи Фром­ма и значительно отличаются от идей Кьеркегора, в некоторых отношениях они поразительно схожи с представлениями о психике датского мыслителя девятнадцатого века. В центре внимания как Фромма, так и Кьеркегора был индивид как экзистенциальное единство, и оба исследовали проблему свобо­ды индивида и чувство изоляции, так глубоко воспринимаемые современ­ным человеком.

³ Там же, с. 104.

Глава 3 ТРЕВОГА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ БИОЛОГИИ

Эволюция высших функций нервной системы привела к по­явлению идей, ценностей и игры — уникальных проявлений со­циальной жизни человека. Человек — единственный, кто может планировать отдаленное будущее и испытывать удовольствие от достижений прошлого. Человек — единственный, кто может быть счастлив. Но один лишь человек может также беспокоиться и испытывать тревогу. Шеррингтон (Sherrington) как-то сказал, что поза сопровождает движения, как тень. Я пришел к выводу, что тревога сопровождает интеллектуальную деятельность, как ее тень, и чем больше мы будем знать о природе тревоги, тем больше мы будем знать об интеллекте. — Говард Лиддл (Liddell), Роль бдительности в развитии невроза у животных.

В этой главе мы проанализируем биологические реакции организма при столкновении с опасностью. Мы начнем с описания защитной реакции испуга, которая, не будучи стра­хом или тревогой, предшествует этим эмоциям. Изучение ре­акции испуга Лэндисом (Landes) и Хантом (Hunt) представля­ет особый интерес, так как проливает свет на порядок чередо­вания защитного рефлекса, тревоги и страха¹.

1. Реакция испуга

Когда в поле восприятия человека появляется сильный и/или неожиданный стимул, например, громкий звук, он бы­стро сгибается, резко двигает головой вперед, моргает. По этим и некоторым другим признакам можно определить «рефлекс испуга». Этот рефлекс представляет собой первич­ную, врожденную, непроизвольную реакцию, которая пред­шествует эмоциям страха и тревоги². Лэндис и Хант провели

¹ Термином «биологическая реакция» мы обозначаем не только реакцию непосредственно нервной системы, но и, более широко, реакцию организма как биологического целого на угрозу.

² Мы здесь не будем рассматривать рефлекс Моро (Мого), который су­ществует у младенцев и свойственен незрелой нервной системе. Рефлекс Мо­ро исчезает при определенной степени зрелости, особенно зрелости высших нервных центров, и поэтому может наблюдаться у взрослых только при пато­логии. Для взрослых первичным защитным рефлексом является реакция ис­пуга.

разнообразные эксперименты, провоцируя реакцию испуга. Стимулом служил обычно звук выстрела, реакции снимали на кинопленку. Наиболее заметной чертой реакции испуга было сгибание всего тела, «которое имеет сходство со сжатием или «сморщиванием» тела индивида, применяемым в качестве за­щиты»¹. Реакция защиты всегда характеризовалась морганием и обычно включала в себя «движение головы вперед, харак­терное выражение на лице, поднятие и вытягивание вперед плеч, абдукцию верхней части рук, сгибание локтей, прона­цию нижней части рук, сгибание пальцев, движение тулови­ща вперед, сжатие живота и сгибание коленей»². С точки зре­ния неврологии, реакция испуга включает в себя торможение высших нервных центров, последние неспособны перерабо­тать такой неожиданный стимул. Можно сказать, мы пугаем­ся раньше, чем узнаем, что нам угрожает.

Рефлекс испуга — это не страх и не тревога. «По-видимо­му, лучше всего характеризовать испуг как доэмоциональную реакцию», замечают Лэндис и Хант. «Этот рефлекс — непо­средственная реакция на внезапный, сильный стимул, при котором от организма требуется нестандартная реакция. Как таковой рефлекс испуга принимает участие в формировании реакции на критические ситуации, но сам по себе является мгновенной, быстро проходящей реакцией, по своей органи­зации и своему выражению гораздо более простой, чем так называемые «эмоции»»³. Соответствующая эмоция может по­следовать за рефлексом испуга. У взрослых испытуемых в экс­периментах Лэндиса и Ханта после испуга проявлялись такие вторичные поведенческие (эмоциональные) реакции, как лю­бопытство, раздражение и страх. Авторы полагают, что эти вторичные поведенческие реакции являются «связующим звеном между врожденными, не приобретенными реакциями и приобретенными, социально обусловленными, а часто и чисто произвольными реакциями»⁴. Важно отметить, что чем младше ребенок, тем менее часто вторичные реакции наступа-

¹ Лэндис и Хант, цитируемое произведение, с. 23.

²Тамже, с. 21. Также; «Эта реакция является базисной, не поддается произвольному контролю, универсальна и наблюдается как у негров, так и у белых, как у ребенка, так и у взрослого, я также у приматов и некоторых жи­вотных, стоящих на более низких ступенях эволюционного развития».

³ Там же.

⁴ Там же, с. 136.

ют вслед за испугом. На первом месяце жизни ребенок, кроме испуга, больше почти никаких реакций не проявляет, «в то время как наши исследования показывают», продолжают Лэндис и Хант, «что по мере того как ребенок развивается, все чаще появляются вторичные реакции... плач или уклонение от стимула — будь то поворот головы в сторону от источника звука или более выраженная реакция, поворот тела и уползание прочь, — с возрастом становятся все более частыми»¹.

Реакция испуга, согласно Лэндису и Ханту, принадлежит к классу реакций, которые Гольдштейн называет «реакциями на чрезвычайные обстоятельства». Мы рассматриваем реак­цию испуга как первичный, врожденный защитный рефлекс, который предшествует эмоциональным реакциям тревоги и страха².

2. Гольдштейн: тревога как реакция на чрезвычайные обстоятельства

Идеи Курта Гольдштейна очень важны для нашего иссле­дования, так как работы этого ученого позволяют понять био­логические основы тревоги³.

Возникновение концепции Гольдштейна стимулировала его работа как нейробиолога с больными различными психическими заболеваниями, но особенно — с поражениями го­ловного мозга. Эти больные, возможности адаптации которых

¹ Там же, с. 141.

² Исследуя реакцию испуга как реакцию, предшествующую эмоциональ­ным реакциям тревоги и страха, можно прийти к интересным выводам. На­пример, Кьюби (Kubie) считает, что реакция испуга — это стадия «онтогенеза тревоги». Он утверждает, что реакция испуга прежде всего указывает на су­ществование разрыва между индивидом и окружающим миром. Плод в утро­бе матери, считает Кьюби, не может быть испуган. Но ребенок и реакция испуга рождаются одновременно. С этого момента существует «дистанция» между индивидом и средой. Ребенок испытывает такие состояния, как ожи­дание, отсроченное реагирование, фрустрация. Как тревога, так и мышление возникают вследствие этой ситуации «разрыва» между индивидом и окру­жающим миром, утверждает Къюби, причем появление тревоги предшеству­ет развитию мышления. «Тревога в жизни индивида связывает реакцию испуга с зачатками всех разновидностей мыслительного процесса». — L.-S. Kubie, The Ontogeny of Anxiety, Psychoanal. Rev., 1941, 28: 1, 78-85.

³ Курт Гольдштейн, Организм, целостный подход к биологии, Нью-Йорк, 1939; Природа человека в свете психопатологии, Кембридж, 1938.

к требованиям окружавшей среды из-за поражения мозга ог­раничены, демонстрируют такие реакции на многие стимулы, как шок, тревога и защитное поведение. Наблюдая их, а также здоровых индивидов в кризисных ситуациях, можно понять биологические основы развития тревоги у различных орга­низмов¹.

Определение тревоги Гольдштейна. Главное в определении тревоги, которое дает Гольдштейн, то, что тревога — это субъ­ективное восприятие чрезвычайных обстоятельств. Индивид в чрезвычайных обстоятельствах не может справиться с требо­ваниями окружающей среды и поэтому ощущает угрозу сво­ему существованию (или своим ценностям, которые важны для его существования.) Больные с поражениями головного мозга, которых наблюдал Гольдштейн, придумывали много­численные способы, чтобы не попасть в чрезвычайные об­стоятельства. У некоторых, например, развилось навязчивое стремление к аккуратности: они старались, чтобы каждая вещь всегда была на своем месте, и, попадая в ситуации, где вещи были в беспорядке, испытывали затруднения, не могли адекватно реагировать, у них проявлялась сильная тревога. Другие больные, когда им предлагали написать свое имя на листе бумаги, писали его в самом углу листа: любое открытое пространство (любая «пустота») являлось для них проблемой, с которой они не могли справиться. Такие больные стреми­лись не допускать никаких изменений среды, по причине не­способности адекватно оценивать новые стимулы. Во всех но­вых ситуациях больные не справляются с требованиями ок­ружающего мира и не могут актуализировать основные

¹ Следует различать «биологическое», относящееся к целому организму, действующему и реагирующему, и «психологическое», относящееся к одному уровню этого целого. Некоторые авторы утверждают, и это действительно так, что изучение больных с поражением головного мозга не дает информа­ции о психологических особенностях невротической тревоги, так как у таких пациентов прежде всего поражена нервная система. Например, Маурер (1949) утверждает, что тревога у больных Гольдштейна больше похожа на Urangst (первоначальная тревога, нем. — Прим. пер.), чем на невротическую тревогу. Сомнительно, что термин «невротическая тревога» может иметь ка­кой-то смысл применительно к таким больным. Однако это не отменяет большого значения исследований Гольдштейна, которые закладывают осно­вы биологической концепции для понимания тревоги. Автор книги полагает (более подробно об этом будет сказано позже), что биологические открытия Гольдштейна не противоречат психологическим представлениям о тревоге, но дополняют их.

способности. Здоровый взрослый, конечно, способен пра­вильно реагировать на разнообразные стимулы, но проблема индивида в чрезвычайных обстоятельствах остается, по сути, той же, что и для больных при столкновении с изменениями среды. Объективная сторона существования в таких обстоя­тельствах — это нарушение поведения, субъективная — воз­никновение тревоги.

Гольдштейн не считает, что организм может быть описан как совокупность различных «побуждений», блокирование или нарушение функционирования которых ведет к тревоге¹. Скорее у организма существует только одно стремление, а именно стремление актуализировать свою собственную приро­ду². У каждого организма существует первичная потребность и склонность сделать свою среду подходящей для себя, и на­оборот. Конечно, природа организма — животного или чело­века, может быть самой разной. У каждого есть собственные существенные способности, от которых зависит, что организм будет актуализировать и каким способом. Дикое животное может успешно актуализировать свою природу, живя в джунг­лях, но если его сажают в клетку и не выпускают из нее, оно теряет способность реагировать адекватно и ведет себя безум­но. Иногда организм преодолевает разрыв между собственной природой и окружающей средой, жертвуя некоторыми эле­ментами своей природы, — возможно, упомянутое выше дикое животное найдет способ приспособиться к чрезвычайным ус­ловиям содержания в клетке, пожертвует своей способностью свободно передвигаться. Неадекватной реакцией индивида можно считать ограничение взаимодействия с внешним ми­ром в соответствии с основными способностями, чтобы избе­жать чрезвычайной ситуации. В качестве иллюстрации Гольд­штейн упоминает эксперименты Кэннона (Cannon) с кошка­ми, которым перерезали нервные волокна симпатической нервной системы. Эти кошки все время стояли рядом с бата­реей отопления, потому что их способность адекватно реаги­ровать на холод (и так сохранять свое существование) была ограничена.

Угроза возникновения боли, согласно Гольдштейну, не

¹ Хотя Гольдштейн и отвергает концепцию «побуждений», он считает возможным говорить о «потребностях».организма, который через них стре­мится актуализировать себя.

² Ср. эту идею с представлением Кьеркегора о самореализации, гл. 2.

единственное, что ведет к возникновению чрезвычайных об­стоятельств и тревоги, эта угроза даже не является главной. Человек часто может переносить боль без тревоги или страха. Подобным же образом не всякая опасность порождает трево­гу, а лишь та, которая угрожает существованию организма — «существование» в данном случае имеется в виду не только физическое, но и психологическое. Угроза может быть на­правлена на ценности, которые организм связывает со своим существованием¹. Например, одного студента провал на экза­мене может нисколько не травмировать, тогда как для друго­го, у которого от сдачи экзамена зависит вся дальнейшая карьера, подобная ситуация становится чрезвычайной, и он реагирует на нее расстройством поведения и тревогой. Таким образом, в основе реакции организма на чрезвычайные об­стоятельства две составляющие: сама по себе объективная си­туация и природа организма, который реагирует на ситуацию.

Человеческие существа сильно различаются по способно­сти преодолевать кризисные ситуации. В следующей главе об­суждается то обстоятельство, что некоторые индивиды так плохо переносят кризисные ситуации потому, что их внутрен­ние конфликты являются, строго говоря, психологическими. Здесь мы ограничимся указанием на то, что у любого челове­ка есть «порог», за гранью которого любой дополнительный стресс делает ситуацию чрезвычайной. Гринкер (Grinker) и Шпигель (Spiegel) описали такой порог, проведя исследова­ние солдат, терявших самообладание во время сражения. Функция различных защитных механизмов — чрезмерной приверженности порядку, уклонения от перемен, навязчивых действий — состоит в том, чтобы уберечь индивида от чрезвы­чайных обстоятельств.

Теперь рассмотрим интересный вопрос, который подни­мает Гольдштейн, почему у эмоции тревоги нет соответствую­щего ей объекта. Гольдштейн соглашается с Кьеркегором,

^! Скажем о том, чего нет в работах Гольдштейна: в нашей культуре так называемые «побуждения» — являются ли они в своей основе физиологиче­скими, как секс, или психологическими, как «достижение успеха*, — часто связаны с психологической жизнью индивида тем или иным способом. На­пример, один человека испытывает тревогу из-за фрустрации сексуальных желаний, а другой воспринимает ситуацию как чрезвычайную, если неудач, которые он терпит, например, в сфере зарабатывания де