Два смысла сопротивления

„Пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в беспредельный океан вселенского целого...", призывал стихии лидер русского символизма. Смывание последних граней индивидуальности ведет к тайнодействию смерти не хуже исторического материализма. Мы знаем о вернувшемсяс мировой войны сумасшедшем, исповедовавшем сверхчеловека со всей абсурдной буквальностью (см. гл. 2). Но и Луначарский писал стихотворные „Дифирамбы Дионису". И Вячеслав Иванов служил какое-то времяв Наркомпросе...

Сопротивление режиму становилось не только смертельно опасной, но и интеллектуально сложной задачей. В этой культуре, подорванной усилиями нескольких поколений ее носителей, для сопротивления не было ни традиции, ни философии, ни языка. Не случайно из всех идей психоанализа именно сопротивление привлекало к себе меньше всего внимания профессиональных русских аналитиков. И так же закономерно, что в отношении советских интеллектуалов к психоанализу наиболее интенсивным компонентом было именно сопротивление.

Сопротивление советских читателей Фрейда имело политический аспект в гораздо большей мере, нежели интерпретировавшееся Фрейдом сопротивление венских его пациентов. Для одних психоанализ ассоциировался с самыми амбициозными притязаниями режима; другим он казался посягательством на то немногое, что оставалось неподконтрольным и неподцензурным — сны, чувства, мечты; третьим он, наоборот, давал защиту и надежду самой своей непохожестью на всепроникающую идеологию... Стоит ли добавлять, что первые, вторые и третьи были одними и теми же людьми; и людей этих, знакомых с психоанализом не понаслышке, было немного и становилось все меньше. Теперь такой интерес почти неизменно сопровождался сопротивлением в обоих смыслах этого слова, политическом и психоаналитическом. Смыслы эти сближались больше, чем было предусмотрено классиками.

Для советских интеллектуалов 20—30-х годов проблема пола была, в общем, несравненно менее болезненна, чем проблема власти. Именно этот аспект психоанализа, связанный с властью и подчинением, асимметричностью отношений аналитика и пациента, подвергался ими систематической критике. Имевшие столь травматический опыт отношений с властью, они подозревали, что применение психоанализа в знакомых им советских условиях приведет лишь к новой форме тоталитаризма. В свете того, что мы знаем теперь об этой эпохе, приходится признать, что у них, слышавших Троцкого и читавших Залкинда, были основания для таких подозрений. Даже далекий от событий Владимир Набоков видел в психоанализе угрозу „тоталитарного государства полового мифа" (впрочем, он мог основываться и на берлинском опыте, а не на сведениях из Москвы).

Психоанализ в самом деле начинал входить в противоречие с духом времени. Внешняя жизнь стала слишком страшной для того, чтобы придавать значение внутренним страхам. Жена Осипа Мандельштама, рассказывая о кошмарах, которые снились ей во время воронежской ссылки незадолго до второго ареста и мученической гибели мужа, восклицала: „Какой Фрейд посмеет объяснить эти сны вытесненными комплексами? загнанным внутрь половым чувством? эдиповской мурой и прочими добродушными зверствами? ". Впрочем, сам Фрейд прекратил работу во время оккупации Вены, и объяснял это точно той же причиной: „когда сознание потрясено, невозможно испытывать интерес к бессознательному". „Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов", — писал, основывась на сходном опыте, Михаил Бахтин.

Увлечение интеллигенции психоанализом, вспыхнувшее столь ярко в начале 20-х годов, быстро сходило на нет. История не сохранила нам прямых свидетельств интереса к психоанализу таких, например, людей, как Андрей Платонов или Борис Пастернак. Анна Ахматова, знавшая, „из какого сора растут стихи, не ведая стыда", тем не менее не раз говорила близким ей людям, что Фрейда она ненавидит. Среди великих русских писателей века больше всего о психоанализе писал, похоже, Набоков, называвший Фрейда не иначе как „венским шарлатаном" и не ленившийся посвящать ему длинные фельетоны.

Но в жизни нескольких советских интеллектуалов первой величины психоанализ имел первостепенное значение. У каждого, как увидим, были на это свои причины, и последствия их увлечения тоже были разные.

Сергей Эйзенштейн в джунглях лебеды

Большую часть своей творческой жизни последователем и критиком психоанализа был выдающийся кинорежиссер, автор знаменитого на Западе „Броненосца Потемкина" и множества других фильмов, Сергей Михайлович Эйзенштейн (1898—1948). Его теоретическое наследие частично опубликовано В. В. Ивановым, на материалы которого мы здесь и будем опираться.

Увлечение было неровным, отмеченным периодическими обострениями интереса либо, наоборот, яростного сопротивления, но оно прошло сквозь всю его жизнь. Павлов, Фрейд и Мейерхольд — первые три фамилии, которые он упоминает в своей огромной автобиографии; через них шло его раннее „единоборство против ветряных мельниц мистики". Эйзенштейн впервые прочел Фрейда весной 1918 года, служа добровольцем в только что созданной тогда Красной армии. С кинематографической точностью он вспоминал: „в неистовой давке я так поглощен книжонкой Фрейда, что не замечаю, как давно раздавил свою четверть молока". Близкий к нему в начале 20-х молодой актер, впоследствии известный режиссер Ф. М. Эрмлер вспоминал, что Эйзенштейн знал Фрейда „со всей фундаментальностью, которая была свойственна его интеллекту"; по его мнению, сцены фильма „Старое и новое" не оставляют сомнений в том, что Эйзенштейн использовал психоанализ в своей работе. Сам Эрмлер тоже увлекался психоанализом, но однажды тот же Эйзенштейн заявил ему: „Если ты не прекратишь возню с Фрейдом, я перестану с тобой знаться. Ты болван. Читай Павлова, ты увидишь, что не один Фрейд существует на свете". Эта обаятельная брутальность была существенной чертой стиля эпохи. Другой приятель рассказывал, что он называл Эйзенштейна „резидентом дьявола", и тому нравилась кличка.

Эйзенштейн дружил со Стефаном Цвейгом, который был в России незадолго до написания своей книги „Врачевание и психика", содержащей длинный, восторженный рассказ о Фрейде. Цвейг рассказывал режиссеру о Фрейде как о „великом венце", „патриархе новой афинской школы". Эйзенштейн вспоминал с иронией, как в этих рассказах „Платон и Аристотель были слиты в подавляющей личности человека с вагнеров-ским именем [Зигмунд, — А, Э. ]". Цвейг считал необходимым познакомить Эйзенштейна с Фрейдом и в 1929 году договорился с последним о встрече в Вене. Встреча не состоялась. Позднее, в 1946 году, Эйзенштейн описывал свой аналитический опыт как „рейды мои по фантастическим джунглям психоанализа, пронизанным мощным дыханием лебеды", — так именовал он фрейдовское либидо.

В своих незаконченных мемуарах Эйзенштейн рассказывал, как с помощью Фрейда он разбирался в характере своих отношений с собственным учителем, Всеволодом Мейерхольдом, „Эдипов комплекс — в игре страстей внутри самой школы... [Фрейда. — А. Э. ]. Сыновья посягают на отца скорее в ответ на его «режим и тиранию». Этот отец больше похож на Сатурна, пожирающего своих детей, чем на безобидного отца Эдипа... Не отсюда ли образ орды, пожирающей старшего в роде? ". Почему я так горячусь, рассказывая о психоанализе, спрашивал себя Эйзенштейн? Ответ готов: во всем похожая ситуация разыгрывалась между Мейерхольдом и его учениками. „Такой же великий старец; бесконечно обаятельный как мастер и коварно злокозненный как человек; разлом и разлад первичной гармонии;...такой же бурный рост индивидуальностей вокруг него. Такая же нетерпимость к любому признаку самостоятельности", Эйзенштейн в своей интроспекции идет и дальше. Как за Фрейдом стоял Мейерхольд, так и за Мейерхольдом стоял собственный отец. Отец не говорил маленькому Сереже, откуда берутся дети, а учитель был еще более уклончив в вопросах искусства. „Богу было угодно, чтобы в вопросах «тайны» духовный папенька оказался таким же, каким был папенька физический". Написанная по-немецки фраза „Как мне сказать об этом моему ребенку? " встречается в его мемуарах 4 раза (и, более того, была их первоначальным названием).

Рассуждение Эйзенштейна можно продолжить. Как отец не давал ему ответа на вопросы о сексе, а Мейерхольд уклонялся от разъяснений в профессиональных делах, так и ответы Фрейда не удовлетворяли его поиск последних истин духовной жизни. Видевший во Фрейде, как и в Мейерхольде (и, конечно, в отце) „сочетание гениальности творца и коварства личности", Эйзенштейн и Фрейда подозревает в том, что тот что-то знает, но не говорит.

Большое влияние оказала на Эйзенштейна известная книга Отто Ранка „Травма рождения". Гооячий поклонник Ницше и одновременно — один из любимых учеников Фрейда, Ранк вновь пытался найти психологически реальный компромисс между Эдипом и Дионисом. В своей книге он ввел в аналитический контекст новые представления о значении эмбрионального и родового опыта, которые окажутся чрезвычайно перспективными для психотерапии. Бахтин, знавший эту книгу, воспринимал ее как психоанализ, доведенный до абсурда, Эйзенштейн же был чрезвычайно увлечен идеей обратного стремления в материнское лоно, придающей' такой конкретный характер мифу возрождения. Как рассказывает исследователь его архива, он пытался объяснить таким образом множество явлений культуры вплоть до детективных романов, которые, подобно мифу о Минотавре или библейской истории об Ионе, все сосредоточены на первичном стремлении найти высшую истину в тайном и недоступном пространстве, прообразом которого является материнское лоно.

Человек универсальной одаренности, он идентифицировал себя с Леонардо да Винчи. В Америке друзья называли его Леонардо, и сравнение Эйзенштейна с Леонардо стало популярной темой западных очерков о режиссере. То, что мы знаем о его личной жизни, позволяет думать, что и она была в достаточной мере схожей с жизнью Леонардо, как ее описывал Фрейд. Розанов, конечно, с удовольствием зачислил бы его в свою коллекцию „людей лунного света". Сам Эйзенштейн, однако, рассказывал своему биографу Мари Сетон: „Многие говорят обо мне, что я гомосексуалист. Я никогда им не был... Я думаю, что у меня должны быть бисексуальные тенденции".

Вместе с Соловьевым, Ивановым, Бердяевым, Бахтиным и другими выразителями „русской идеи" Эйзенштейн всерьез относился к платоновской идее андрогинии как идеала целостного человека. Сверхчеловеческая сущность виделась ему в идее „исходного андро-гинного существа, затем разделенного на два разобщенных начала — мужское и женское, которые в брачном сочетании празднуют новое восстановление этого исходного первичного, единого бисексуального начала". „Везде и всегда достижение этих черт первичного божества связывается с могуществом достичь сверхчеловеческого состояния... У Ницше этот элемент присутствует в образе Заратустры и в те моменты самоизлияния о себе, в которые автор сливается с создаваемым им образом сверхчеловсчества... мы имеем оборот вперед — в идеал исходного, первичного до человеческого состояния". В другом месте, однако, Эйзенштейн говорит о том, что впервые проблема андрогинии заняла его не после „Заратустры" Ницше, а после „Леонардо" Фрейда. Но везде он устанавливает „связь представления о сверхчеловеческом с андрогинным комплексом".

Он напряженно борется с тем, что в соответствии с глубоко укорененной русской традицией воспринимал как пансексуализм Фрейда (и за чем, возможно, скорее стояло раздражение индивидуализмом последнего). Как он рассказывал в своих мемуарах, с течением лет он понял, что „первичный импульсный фонд шире, нежели узкосексуальный, как его видит Фрейд". Бессознательное для него — это отражение самых ранних и недифференцированных уровней социального бытия. В интроспекции Эйзенштейна оно включает в себя секс, но не порабощено им. Секс — это лишь „биологическое приключение человеческих особей". Автора „тянет в недостижимые для ограниченной особи космические формы целостного слияния". Этнографическая первобытность, столь модная в те десятилетия, когда Фрезер стал замещать в умах интеллектуалов и Маркса, и Фрейда, интересует Эйзенштейна более всего как подсказка в поисках синкретического единства. „Я бы о себе сказал: этот автор кажется раз и навсегда ушибленным одной идеей, одной темой, одним сюжетом —... конечной идеей достижения единства".

Читатель легко узнает здесь новое воплощение знакомых идей Ницше и Вячеслава Иванова. И действительно: „персонификация моих «начал»... — это, конечно, Дионис и Аполлон"; синтез же их он, как и Рильке, видел в Орфее, Искусство, подобно алкоголю, возвращает человека вспять или вниз, к глубинам пра-логического, к Дионису. Но есть и разница: в отличие от Иванова, Эйзенштейн знает на себе затягивающий соблазн масс, и для него возвращение вспять или вниз — не вопрос салонных дискуссий, а реальная жизненная возможность: достаточно выйти на улицу, к бушующей толпе. Или снять фильм о ней.