Между Юнгом и Ивановым?

(Из дневника Сабины Шпильрейн, около 1909 года) „Он хотел показать мне, что мы друг для друга совершенно чужие люди, и что снова искать встречи с ним будет для меня унизительно. Однако я решила снова пойти в следующую пятницу, но держаться сугубо профессионально. Дьявол шептал мне другое, но я больше не слушала его. Я сидела там в глубокой депрессии. Тут появился он, сияя от удовольствия, и начал очень эмоционально рассказывать мне о Гроссе, об инсайте, которого он недавно достиг (то есть о полигамии); он больше не желает подавлять свое чувство ко мне, он признает, что я для него первая и самая дорогая женщина, за исключением, конечно, жены, и т. д. и т. д., и что он хочет все рассказать о себе. Опять это забавное совпадение, когда дьявол так неожиданно снова оказывается прав. Молиться на него или проклинать? Эта бессмертная фраза: „Я часть той силы, что вечно стремится к злу и вечно порождает благо". Демоническая сила, сущностью которой является разрушение (зло) — в то же время и есть творческая сила, потому что из разрушения двух индивидов появляется новый индивид. Это и есть сексуальное влечение, которое по своей природе есть влечение к разрушению, влечение индивида к уничтожению себя. По этой самой причине оно и должно преодолевать столь большое сопротивление в каждом человеке; но доказательство этого положения займет слишком много времени.

Пора спать.

Освобождаясь от своего чувства к Юнгу, Шпиль-рейн делает открытие, согласно которому — ив отличие от того, что тогда думал Фрейд, — сексуальное влечение не единственная сила, существующая в человеке. Вместе с ним и в противоположность ему существует другое влечение — к разрушению и уничтожению жизни. Фрейд сначала не принял этой мысли, реформирующей его теорию либидо и требующей пересмотра многих положений психоаналитического метода. Много по" же, в конце своей долгой жизни, Фрейд сделал именно эту идею — об Эросе и Танатосе как равновеликих силах человеческой природы — основой последней версии своего учения. Пройдет 30 лет, и именно ту цитату из „Фауста", от которой отталкивалось никем тогда не прочитанное рассуждение Сабины, возьмут отправной точкой для своих книг как сам Фрейд (в предисловии к психологической биографии президента Вильсона), так и Михаил Булгаков (в эпиграфе к „Мастеру и Маргарите" (см. гл. 9).

В эти годы Сабине Шпильрейн удается добиться профессионального признания. Ее отношения с Юнгом, видимо, установились на некотором взаимно приемлемом уровне. Она мечтала о ребенке и делилась с Фрейдом фантазиями о сыне Зигфриде, которого она родила бы от Юнга и который мог бы стать вторым спасителем человечества, потому что соединял бы в себе достоинства арийской и еврейской рас. У Юнга в 1911 году появилась новая подруга, тоже бывшая его пациентка, а впоследствии психиатр, Тони Вульф, отношения с которой продлятся десятилетия. В этом же году Сабина с успехом защищает докторскую диссертацию и садится за статью „Разрушение как причина становления" (42), которая станет знаменитой. Об этой статье она пишет Юнгу так: „Дорогой мой! Получи дитя нашей любви, статью, которая и есть твой маленький сын Зигфрид. Мне было трудно, но нет ничего невозможного, если это делается ради Зигфрида. Если ты решишь печатать это, я буду знать, что выполнила свой долг по отношению к тебе. Только после этого я буду свободна. Это исследование значит для меня много больше, чем жизнь, поэтому я так боюсь... Зигфрид давал мне творческий порыв, хоть он и был обречен на существование в мире теней Прозерпины. Я не хочу нарушать твой мир и покой; наоборот, моя диссертация рассчитана на то, чтобы добавить как можно больше к твоему благополучию..."

Рассуждения в работе Шпильрейн начинаются с вопроса о том, почему столь могущественный половой инстинкт наряду с наслаждением порождает негативные чувства — тревогу, отвращение, брезгливость? В пространном эссе цитаты из Юнга перемежаются изложением гоголевского „Ревизора", Гросс — вещим Олегом, Шекспир — Заратустрой. Шпильрейн рассказывает о своих пациентах, но все же мифология и история культуры дают ей более благодарный материал. В ссылках доминируют Ницше и Фрейд. В контексте мы чувствуем не менее сильное влияние Владимира Соловьева и Вячеслава Иванова.

Чтобы создать нечто, надо разрушить то, что ему предшествовало. Поэтому во всяком акте созидания содержится процесс разрушения. Инстинкт самовоспроизведения содержит в себе два равных компонента — инстинкт жизни и инстинкт смерти. Для любви и для творчества влечение к смерти и разрушению не является чем-то внешним, что загрязняет их и от чего они могут быть очищены. Напротив, влечение к смерти является неотторжимой сущностью влечения к жизни и к ее продолжению в другом человеке. Через разнообразные биологические примеры она приходит к мифологическому и литературному материалу. Подтверждением являются все те случаи, когда любовь является порождением ненависти, рождается из смерти или причиняет смерть — мазохисты и садисты; любовники-самоубийцы, например Ромео и Джульетта; вещий Олег, нашедший смерть в черепе любимой лошади, которая воплощала в себе его сексуальность, идентичную со смертью. Любовь имеет другой своей стороной желание уничтожения своего объекта, всякое рождение есть смерть, и всякая смерть — это рождение. Теоретический вывод таков: „инстинкт сохранения вида требует для своего осуществления разрушение старого в такой же степени, как создание нового, и... по своему существу амбивалентен... Инстинкт самосохранения защищает человека, двойственный инстинкт продолжения рода меняет его и возрождает в новом качестве".

Шпильрейн докладывала этот текст на заседании Венского психоаналитического общества 25 ноября 1911 года. Присутствовало 18 человек, включая Фрейда, Федерна, Ранка, Сакса, Штекеля и Тауска. Доклад вызвал бурное обсуждение. В частности, Тауск критиковал ее подход как дедуктивный и этим противоположный индуктивному, конкретному духу психоанализа. Спустя несколько лет его ужасная смерть послужит иллюстрацией абстрактных идей Сабины (см. гл. 1).

Фрейд отзывался о Шпильрейн и ее докладе так: „Она очень талантлива; во всем, что она говорит, есть смысл; ее деструктивное влечение мне не очень нравится, потому что мне кажется, что оно личностно обусловлено. Она выглядит ненормально амбивалентной".

Восемнадцать лет спустя Фрейд скажет: „Я помню мое собственное защитное отношение к идее инстинкта разрушения, когда она впервые появилась в психоаналитической литературе, и то, какое долгое время понадобилось мне, прежде чем я смог ее принять". Время прошло, и Фрейд в своей знаменитой работе „По ту сторону принципа удовольствия", написанной им, как часто считают, под влиянием опыта мировой войны и ряда личных потерь, повторил основные выводы Шпильрейн. Он отдал ей должное в характерной для него манере: „В одной богатой содержанием и мыслями работе, к сожалению, не совсем понятной для меня, Сабина Шпильрейн предвосхитила значительную часть этих рассуждений". Юнг считал, однако, что такой ссылки недостаточно: идея инстинкта смерти, писал он, принадлежит его ученице, а Фрейд попросту ее присвоил. Ссылка, тем не менее, существует и является единственным памятником, поставленным Сабине Николаевне.

Впрочем, характеристика, данная работе Шпильрейн Фрейдом, до странности амбивалентна: может ли восприниматься как „богатое содержанием и мыслями" то, что непонятно? Фрейд признает этим формальный приоритет Сабины Шпильрейн, но русский контекст, существенный для нее и в большой степени эту ее работу породивший, был Фрейду далек. Именно это делало для него статью Шпильрейн „непонятной".

По композиции и материалу статья Шпильрейн похожа на знаменитый „Смысл любви" Вл. Соловьева. Тот тоже начинал со способов размножения у насекомых и рыб, тоже говорил, что „бог жизни и бог смерти — один и тот же бог", но делал из этого совсем иные выводы о необходимости преображения пола и борьбы со смертью. В большей степени Сабина Шпильрейн основывалась на современной ей, вошедшей в моду как раз в годы ее юности и молодости традиции русского символизма, которая в свою очередь базировалась на философии Ф. Ницше (см. гл. 2). Обильно цитируя мечты Ницше о вечном возрождении — физическом возрождении сверхчеловека после его смерти, которые имели множество приверженцев в русской культуре от Федорова до Мережковского, Шпильрейн придает им новый, психологический смысл. Шпильрейн трактует „вечное возрождение" и идею сверхчеловека как результат идентификации Ницше с матерью: его любовный союз с матерью таков, что он не представляет себя иначе, как собственную мать, и свою мать иначе, как самого себя. Он беременей сам собою, и потому, действительно, готов возрождаться вечно. И он сам, и человек вообще, и все человечество в целом для Ницше равно матери, вынашивающей великолепное дитя. Человек — это то, что нужно преодолеть, потому что человек родит сверхчеловека.

Шпильрейн не вдается в биографические подтверждения этой концепции, она анализирует Ницше исключительно как готовый мифологический материал. Вероятно, такой подход в более чистом виде соответствовал методологии Юнга, как раз тогда подытоженной в „Метаморфозах и символах либидо". Эта книга, одна из главных работ Юнга, вышла практически одновременно со статьей Шпильрейн, и Юнг впоследствии указывал на то, что идеи Шпильрейн связаны с одной из глав его книги, в которой он рассказывает о двойственном значении материнской символики. Возможно, это и так, но скорее оба они основывались на одном и том же источнике, которым был Ницше. Как раз в это время ницшеанские мотивы становятся очень частыми в письмах Юнга. В длинной же статье Шпильрейн Ницше является, безусловно, самым цитируемым автором, намного превосходя по количеству ссылок и Фрейда, и Юнга. Более глубокое понимание Ницше Шпильрейн сама подчеркивала как свое достижение, и примерно это же — „вклад в анализ мистической модальности мышления" — видел в ее работе Поль Федерн.

Духовный отец русского ницшеанства, Вячеслав Иванов, сосредоточивавший свои искания вокруг „религии страдающего Бога" — Диониса, идеи, которая, как мы видели, одно время была очень близка Юнгу, — в 1909 году печатает свой манифест „По звездам", в котором, в частности, рассказывает о соотношении Страсти и Смерти; „на обеих стоят стопы Эроса, из обеих встает Любовь, кровнородная и чуждая обеим". Источники Иванова те же — Ницше, с одной стороны, мировая мифология — с другой, русская литература XIX века — с третьей. „В бессознательной исконности памяти об обреченности мужского на гибель и о необходимости расплаты жизнью за обладание женщиной лежит то роковое очарование таинственно влекущей и мистически ужасающей правды, какое оказывают на нас „Египетские ночи" Пушкина". Точно так же, как в статье Сабины, высокая мифология перемежается у Иванова примерами из жизни пчел; для него тоже „высшая правда отражается в биологическом феномене смерти мужских особей после акта оплодотворения". Сама сущность Диониса предполагает слияние любви и смерти в циклических актах его рождения-умирания, и если у Диониса были влечения, то это, несомненно, были бы двуединое влечение к жизни и влечение к смерти.

Неизвестно, читала ли Сабина Шпильрейн Вячеслава Иванова и как она к нему относилась. Известно только, что его сочинениями зачитывалось все ее поколение, широкая культурная среда от гимназистов до философов и поэтов элиты. В разных формах их потом развивали и популяризировали философ Бердяев и живописец Бакст, романист Мережковский и филолог Бахтин. „Спаивая декадентов, неореалистов, символистов и идеалистов в одно стадо", туманные символы Иванова представляли собой общий знаменатель русской культуры модерна.

Фрейд был чужд этой культуре, пересекаясь с ней либо в некоторых своих источниках, прежде всего в Ницше, либо в своих русских учениках и пациентах. Шпильрейн на этой культуре воспитывалась *. В символическом смысле она осуществила свою мечту — родила свою статью, как Зигфрида, от смешения двух духовных традиций, еврейской и арийской.

Сославшись на Шпильрейн, Фрейд продолжал свои рассуждения в „По ту сторону принципа удовольствия" в совершенно необычном стиле. Подчиняясь новой для себя логике, он медленно, многословно и, как он выразился, „хромая", продвигается от идеи влечения к смерти к прямо связанной с ней (см. гл. 2) идее смешения полов. Естественно, он цитирует тут платоновский миф об андрогине, попутно вспоминая еще сходную теорию в „Упанишадах". Именно здесь — среди всего им написанного! — Фрейд чувствует, что чересчур близок к роли „адвоката дьявола". Поразительно ощущать растерянность столь резкого и уверенного обычно мыслителя, когда он, слишком глубоко соприкоснувшись с чуждой ему традицией, останавливается: „Я думаю, на этом месте нужно оборвать рассуждения... Я не знаю, насколько я в них верю".

И действительно, идея влечения к смерти переключает психоаналитический дискурс из эдиповской логики в принципиально иную логику, логику Диониса. Ясная, рациональная и гетеросексуальная мысль Фрейда размывается здесь совсем иными идеями Платона, Ницше и русских символистов. За этим должна была бы следовать переоценка базовых психоаналитических ценностей... Но Фрейд вовремя остановился, признавшись в моральном характере своих затруднений, по сути дела в самоцензуре: „к сожалению, редко можно быть беспристрастным, когда дело касается последних вопросов... Я полагаю, что каждый одержим здесь... пристрастиями, влечениями которых он бессознательно руководствуется в своем размышлении".