Наука обыденной жизни 2 страница

„Религия страдающего бога" совмещала в себе весьма своеобразную эротику с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность — два самых употребительных термина нового словаря. Общим для этих столь неожиданно сочетающихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого Я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить. „Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас — потерять самих себя". Для выхода из своего Я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания их между собой пропагандировались любые средства — „прадионисийский половой экстаз", „священный хмель и оргийное самозабвение", мистический опыт теософии и православный идеал соборности. Во всем этом нельзя, конечно, видеть одну только проекцию индивидуальных желаний творцов новой религии. Бердяев, в течение трех лет председательствовавший во время собраний на „башне", находил в идеях Иванова характерную черту русской интеллигенции — ее „тепличное томление по всенародной, органической, коллективной, соборной культуре", — черту, приведшую ее, по словам Бердяева, к самоубийству. Пройдет время, и Бердяев в статье под названием „Гибель русских иллюзий" узнает в произошедшей революции „дионисические оргии темного мужицкого царства", которые „грозят превратить Россию со всеми ее ценностями и благами в небытие". „Дионис в России опасен", — не уточняя, писал в 1909 и сам Иванов.

Восприняв у Ницше Диониса, Иванов был более критичен к другому знаменитому его образу - Заратустре. Радикальные ницшеанцы вроде Луначарского и Горького, для которых именно идея сверхчеловека была главным содержанием философии Ницше, находили в ней разрешение на грядущий аморализм и тотальную переделку человеческой природы. Либерал Иванов в этом не нуждался. Популяризация Ницше в русском духе заканчивается его полным переворачиванием: индивидуализм отжил свое, пишет Иванов в 1905 году. Пушкин, по его мнению, еще был индивидуалистом; но дух Достоевского, даже и в „Великом инквизиторе", — дух соборной солидарности. Сверхчеловек приобретает у Иванова совсем несвойственные ему черты „соборности", примитивной религиозной общности. Такая соборность, соединенная с идеен нового человека, — прямой предшественник, если не синоним, грядущего „коллективизма" со всеми его чудовищными следствиями.

„Что бы мы ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично", — без всякого сожаления, но, надо признать, на редкость несправедливо восклицает Иванов о себе и своем окружении. Индивидуализм, утверждает лидер серебряного века русской культуры, — это слепота; прозрение ведет к торжеству соборности. „Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет".

О. Мандельштам — один из тех, кому предстояло удалиться из круга, — выделял в книге „По звездам" именно этот „образ удивительной проникновенности", с которого, по его словам, „открываются две великих перспективы, как из постулата о параллельных две геометрии". Уже тогда, в 1909 году, поэт младшего поколения знал о своем несогласии с хором, с которым, не интересуясь деталями, готов слиться его учитель. Мандельштам видел в книге Иванова „прелесть, общую с Заратустрой", и имел мужество признаться мэтру, что у него, у Мандельштама, другой и „странный вкус:...я люблю электрические блики... почтительных лакеев, бесшумный полет лифта... Я люблю буржуазный, европейский комфорт". Вопреки самому духу модерна Мандельштам считает свое право на этот „странный вкус" натуральным, не требующим обоснований: „я никогда не спрашиваю себя, хорошо ли это".

Вспоминал ли Иванов свое пожелание смерти тому, кто не согласен на хоровую песнь, позже, когда работал в Наркомпросе у Луначарского и собирался в эмиграцию? Б. Зайцев вспоминал об этом времени его жизни с иронией: „Как будто начинали сбываться давнишние его мечты-учения о „соборности", конце индивидуализма... Вот от этой самой соборности он только и мечтал куда-нибудь «утечь»". Во всяком случае, в 1919 году Иванов принимал на себя духовную ответственность за происходящее и даже признавался, что в деле затронута его совесть:

Да, сей пожар мы поджигали,

И совесть правду говорит,

Хотя предчувствия не лгали,

Что сердце наше в нем сгорит.

Но даже теперь, утверждая, что предвидел, что он сам и окажется жертвой подожженного „ими" пожара, он продолжает говорить „мы", рискуя нелепостью: „наше сердце".

Антииндивидуализм естественно сопряжен с антиинтеллектуализмом. Поэтику Иванова характеризуют как „поэтику тождества". По словам Аверинцева, „пристрастие Вячеслава Иванова к «сближениям и соединениям того, чего нельзя ни соединить, ни даже сблизить»", вело к обману и двусмысленной славе. Иванов писал так: „Я не символист, если не бужу неуловимым намеком или влиянием в сердце слушателя ощущений непередаваемых, похожих порой на первоначальное воспоминание.., порой на далекое, смутное предчувствие, порой на трепет чьего-то знакомого в желанного приближения", или так:

Ни граней, ни годин, ни ликов „Ты" и „Я"

Она божественно не знает,

И цельным пьет нектар из сердца бытия,

И никого не вспоминает,

И в нераздельности не знает „Ты" и „Я".

Она — это нимфа, дриада или менада, вовсе не отличимая от вожака нимф Диониса. Границы „Я" и „Ты", личности и универсума стираются в этом условном мире одновременно с отождествлением Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти. Мужское, эдиповское начало, как таковое, обречено: „Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, то есть оскудевшие солнцем, гибнут". Эротическая напряженность этого мира парадоксально сочетается с его бесполостью. Платоновская идея о том, что любовь соединяет две несовершенные части, мужскую и женскую, в совершенное дву- или бесполое целое, была чрезвычайно популярна в русской культуре и приобретала все более буквальные формы.

„Чтобы сохранить свою индивидуальность, человек ограничивает свою жажду слияния с беспредельным"; но самые ценные мгновения открываются в том „созерцательном экстазе, когда нет преграды между нами и обнаженной бездной". „Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна покрывает жадное рушение воды. В этих недрах чреватой ночи, где гнездятся глубинные корни пола, нет разлуки пола... Хаотическая сфера — область двуполого, мужеженского Диониса". Новая поэзия прямо сравнивается Ивановым с сомнамбулой, и во всем этом действительно есть многое от измененных состояний сознания — наркотических, гипнотических, медитативных.

Религия бесполого возрождающегося Бога особым образом трактует вечную проблему любви и смерти. Бердяев в своем обзоре русской философии считает эту тему центральной. Три крупнейших мыслителя эпохи, Вл. Соловьев, В. Розанов и Н. Федоров, сосредоточивали свои рассуждения на соотношении половой любви, борьбы со смертью и идеи возрождения. У Соловьева через любовь восстанавливается андрогинная целостность личности, человек перестает быть раздробленным, ущербным существом и таким образом имеет шанс преодолеть смерть, которая является следствием разделения полов. У Розанова смерть побеждается деторождением, и он борется с христианской этикой, которая, благословляя деторождение, проклинает половую любовь. Федоров, от здравого смысла наиболее далекий, призывал к всечеловеческой борьбе со смертью и единому акту оживления всех умерших с помощью новейшей науки, которая должна „превратить энергию эротическую в энергию воскрешающую".

Спустя много десятилетий после Соловьева, начавшего эту традицию, замыкающий ее Бердяев вновь повторял: „греки уже знали, что Гадес и Дионис — один бог, чувствовали мистическую связь смерти и рождения". Бердяев прямо ощущал, как „в самой глубине сексуального акта... скрыта смертельная тоска". Сходная интуиция, чувствующая общность любви и смерти и ищущая ее доказательств в мифологических глубинах культуры, привела Сабину Шпильрейн к открытию влечения к смерти как другой стороны двуединого полового инстинкта.

Даже Лев Толстой, одинокий оппонент русского модерна, отзывался в своих знаменитых повестях все на ту же проблему. Принципиально и демонстративно безразлично, кого убивают герои „Крейцеровой сонаты" и „Дьявола": в одном варианте „Дьявола" —себя, в другом, тут же публикуемом — любовницу. Важно, что любовь ведет к смерти и по сути дела идентична ей; соблазн пола и есть соблазн смерти.

____________ Новый спаситель

Древняя религия умирающего и возрождающегося Бога привлекала к себе внимание разных европейских культур. Знаменитый английский этнограф Джеймс Фрезер пытался исследовать ее методами позитивной науки, сводя к ней великое разнообразие языческих, библейских и новозаветных сюжетов и представляя ее как центральное ядро всякой магии и религии. Ницше придал религии Диониса универсальное значение и, в духе немецкого романтизма, сумел очистить ее от следов постылой реальности. Он пользовался Дионисом и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, чувств и разума, воли и покоя. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же имел в нем хотя бы потенциального партнера для диалога.

Умирающий Блок разбил бюст Аполлона кочергой. Вяч. Иванов считал дионисийство особо присущим славянам, „Истыми поклонниками Диониса были они — и потому столь похож их страстной удел на жертвенную силу самого, извечно отдающегося на растерзание и пожрание, бога эллинов", — с увлечением говорил он 15 октября 1917 года (50). Что же касается „германо-романских братьев", то у них царит аполлонийский „лад и порядок, купленный принужденным внешним и внутренним самоограничением".

Рассказывая об Иванове, его универсальной культуре и артистизме, Бердяев писал, что „в России до революции образовались как бы две расы... На «башне» велись разговоры самой утонченной культурной элиты, а внизу бушевала революция". Возможно, разница между верхом и низом была не такой уж большой.

Почти никогда не поминая Аполлона, Иванов делает из Диониса символ бездонной глубины, в котором любой нуждающийся интеллектуал, искатель и грешник мог найти недостающую ему идентичность. Дионис превращается в монологическое, все объясняющее нечто, порождающее само себя и потому не нуждающееся в партнере. В своем главном действии умирания-возрождения, в котором перемешано все, что выработано человеком для понимания мира — рождение и смерть, субъект и объект, любовь и ненависть, — он решает все проблемы, отвечает на все вопросы.

Среди австрийских интеллектуалов начала века влияние дионисийских идей Ницше было чрезвычайно велико и тоже, как и в России, трактовалось в политических и эстетических терминах. Историки выявляют взаимовлияния тех же начал, дионисийского искусства и популистской политики, в творчестве таких разных деятелей модерна, как композитор Густав Малер, один из крупнейших психиатров эпохи Теодор Мейнерт или основатель австрийской социал-демократической партии Виктор Адлер.

Любители Диониса составляли ближайший круг общения Фрейда. Мейнерт одно время был его другом и шефом, Малер — пациентом (никто не понимал его лучше, чем Малер, вспоминал Фрейд), а к Виктору Адлеру, другу и сопернику его молодости, он относился с необыкновенным уважением. Дионисийство, самый простой из возможных способов видения мира, предлагалось к употреблению выдающимися интеллектуалами своего времени, и этот их вклад по-своему готовил недалекое уже русское и немецкое будущее. У Фрейда дионисийская идея не вызывала никакого отклика. Куда более отзывчив к ней был Юнг.

В начале 1910 года он предлагал Фрейду вести психоанализ к превращению в новую религию умирающего и возрождающегося Бога. „Сообщество, которое бы имело какое-то этическое значение, не может быть искусственным, но должно питаться глубокими инстинктами расы... Только мудрые становятся нравственными благодаря голым интеллектуальным презумпциям, остальным из нас необходима вечная правда мифа... Этические проблемы сексуальной свободы неисчислимы, и они достойны того, чтобы над ними попотели мудрецы. Но 2000 лет христианства могут быть заменены только чем-то эквивалентным. Этическое братство, не воодушевленное архаически-инфантильной движущей силой, останется чистым вакуумом и никогда не сможет возбудить в человеке малейший след вековой животной энергии, которая ведет птиц через океаны и без которой не происходит несокрушимых движений масс.

Я представляю себе значительно более прекрасное и всеобъемлющее будущее для психоанализа... Я думаю, мы должны дать ему время проникнуть в людей в самых разных центрах, оживить среди интеллектуалов чувство символа и мифа, незаметно превратить Христа снова в пророчествующего бога вина, которым он и был, и впитать экстатические инстинктивные силы христианства для единственной цели — сделать культ и священный миф тем, чем они действительно являются, пьянящим праздником радости, на котором человек обретает дух и святость животного... Подлинное этическое развитие не отбрасывает христианство, а прорастает сквозь него, осуществляя на деле его песню любви, агонии и экстаза над умирающим и возрождающимся Богом, мистическую силу вина, страшное людоедство Тайной вечери — только такое этическое развитие может служить жизненным силам религии".

И содержание, и стиль, и словарь этого документа, сильно выбивающегося из трезвого духа переписки Юнга с Фрейдом, чрезвычайно близки идеям и словам русских символистов тех же лет. Речь идет, видимо, не столько о взаимовлиянии, сколько об общих источниках. Главным из них был, конечно, Ницше, с идеями которого можно соотнести едва ли не каждую фразу этого письма. Юнг переживал в это время свой кризис, связанный с отношениями с его русской пациенткой Сабиной Шпильрейн, и „неустойчиво балансировал на грани между дионисийством и аполлонийством", о чем тут же сообщал Фрейду. Ответ был суров: „Дорогой друг, ну и бурное у Вас вдохновение, оно докатывается до меня как раскат грома".

Юнг и его последователи много раз пытались совместить философию Ницше, филологию И. Бахофена и этнографию Фрезера с психоанализом Фрейда. Собственно, „Метаморфозы и символы либидо" Юнга и были такой попыткой совместить Эдипа с Дионисом. Именно эта его работа послужила причиной для разочарования Фрейда в нем как в теоретике. Для Фрейда синтез этих начал был невозможен, он означал подрыв оснований психоанализа. Юнг же много лет спустя, уже после второго поражения Германии в войне, интерпретировал новый исторический опыт все в тех же терминах. Юнг утверждал в 1947 году, что Дионис у Ницше — лишь одно из воплощений более могущественного Вотана, бога шторма, магии и завоеваний. Вотан же есть подлинный бог Германии, страны духовных катастроф.

____________ Дионис и Эдип

В мире русского символизма Дионис стал главным героем, как Эдип в психоанализе Фрейда. Их сопоставление тем более интересно, что в структурном плане Дионис для Вячеслава Иванова, как и Эдип для Фрейда, представлял собой универсальный образ, живущий в бессознательной глубине человеческой природы, постижимый только в интерпретации и заключающий в себе важнейшую истину о человеке, всеобщий сценарий его проявлений. Но насколько аналогичны центральные функции этих образов, настолько различна их природа. Дионис в обработке русских символистов оказался полярной противоположностью фрейдовскому

Эдипу.

Сущность Эдипа в его отдельности и его идентичности. Он человек, мужчина и сын, он принадлежит к своему роду, своему полу и своему поколению. Его чувства и поступки заостренно индивидуальны, он любит только свою мать и убивает именно своего отца. Его чувства не смешиваются одно с другим, его любовь отлична от его ненависти. В мире Эдипа любовь и влечение к смерти так же далеки друг от друга, так же не могут слиться в одно, как не может он спутать свою мать и своего отца, вообще мужчину и женщину. В этом мире противоположности существуют в своем чистом виде, не могут найти медиатора и не должны искать его.

Чтобы применить свою концепцию к женщинам-пациенткам, Фрейду пришлось подобрать другой миф об Электре. Бесполый или двуполый Эдип равно невозможны. Точно так же для того, чтобы распространить анализ на другое поколение, на матерей, аналитикам пришлось ввести еще один комплекс — Иокасты. Эдип не может совмещать в себе противоположные чувства, противоположные полы, противоположные поколения. Весь смысл трагедии Эдипа исчезнет, если противоположности „диалектически" сольются в его душе.

Дионис, наоборот, снимает в некоем синтезе противоположности индивида и универсума, мужчины и; женщины, родителя и ребенка. Его сущность — в циклическом умирании и возрождении. Возрождая сам сем'я, Дионис не нуждается ни в родителях, ни в детях,

пугала Сергея сестра, был страшен потому, что стоял в той же позе, в которой находился тогда отец — выпрямившись во весь рост и выдвинув вперед лапу. По этим весьма косвенным признакам аналитик, подобно детективу, выводит и позицию коитуса, которая стала объектом фиксации и затем оказалась любимой позицией взрослого Панкеева; и время, когда произошла „первичная сцена", — Сергею было полтора года; и обстоятельства, благодаря которым малыш стал наблюдателем половой жизни родителей... Вывод, по поводу которого Фрейд высказывает опасения, что читатель откажется ему верить, таков: увиденный в 4 года сон с валками на ореховом дереве — это бессознательное воспоминание об увиденной в полтора года сцене полового акта родителей.

Картина становится совсем уж неправдоподобной, когда читатель со ссылкой на не приведенную в тексте ассоциацию пациента узнает, что тем летним днем 1908 года супруги Панкеевы в присутствии своего малыша произвели... три половых акта подряд.

Странное отсутствие здравого смысла, с которым утверждается эта последняя деталь, приводит в замешательство. Пожалуй, в допущении подобной вероятности самим Фрейдом, а также в том, что и позднейшие исследователи не отмечали странности этого предположения, сказалась неадекватность „русских стереотипов" — разделяемых людьми Запада представлений об экзотической России, в которой возможны самые невероятные эксцессы, сексуальные и политические.

Как писал Фрейд, „никоим образом не исключено", что маленький ребенок, становится свидетелем полового акта родителей, и это случается „не только в пролетарских семьях". Легко также представить себе, что супруги, в спальне которых случайно или вследствие болезни спит полуторагодовалый ребенок, захваченные внезапным желанием, занимаются любовью. Но чтобы они в присутствии ребенка позволили бы себе столь обильное, многочасовое сексуальное пиршество в огромном помещичьем доме, полном нянек и слуг...

Можно допустить, что воспринятые в полтора года образы, отложившись в бессознательном, в четыре года реализуются в пугающем сне и, превратившись в симптомы, преследуют пациента всю жизнь. Но нельзя поверить в то, чтобы полуторагодовалый ребенок отследил всю бесконечную сексуальную сцену, пока, наконец, не прервал ее своим криком, и чтобы его бессознательное расчленило бы ее на акты и отсчитало бы ло трех.

____________________Запасные варианты

Это не единственные несообразности, которые видны в истории детского невроза „человека-волка"; но они доводят до предела искусственность других элементов картины. Видимо, самого Фрейда это продолжало беспокоить и тогда, когда он писал „Из истории одного детского невроза", и какое-то время после публикации. Во время работы над этой Историей Фрейд безусловно верит в то, что полуторагодовалый Сережа действительно видел первичную сцену, а потом в искаженном и зашифрованном виде „вспомнил" ее в сновидении. Но несколько позже, в не менее знаменитых лекциях по „Введению в психоанализ", Фрейд признает, что такое сильное допущение необязательно. Детские воспоминания типа первичной сцены „в большинстве случаев не верны.., а в отдельных случаях находятся в прямой противоположности к исторической правде".

Это дополнение, которое пришлось привнести в теорию психоанализа, Фрейд называет поразительным и смущающим. Действительно, оно радикально путает картину, которая, если бы она находила фактическое подтверждение, выглядела бы столь же убедительной, как физический закон. На деле же „сконструированные или восстановленные в воспоминаниях при анализе детские переживания один раз бесспорно лживы, другой раз столь же несомненно правильны, а в большинстве случаев представляют собой смесь истины и лжи". Первичная сцена иногда представляет собой действительно увиденный когда-то пациентом половой акт родителей, а иногда — фантазию пациента, которая отложилась в его бессознательном и много позднее, в особой ситуации анализа, вспоминается как реальность.

После этого Фрейду пришлось сделать еще один вывод, который совсем далеко увел его от той картины мира, с которой он начинал свои исследования. Фантазии тоже обладают психической реальностью. „Мы постепенно начинаем понимать, что в мире неврозов решающей является психическая реальность, и потому фантазию по своему значению надо приравнять к действительным событиям". Фрейд считает теперь, что такие события, как наблюдение полового сношения родителей, совращение ребенка взрослым и угроза кастрацией, либо происходят на самом деле, либо „составляются из намеков и дополняются фантазией", а результат — один и тот же: невроз. Нам не удалось, считает основатель психоанализа, показать различия в последствиях того, участвует ли „в этих детских событиях фантазия или реальность". Человеку свойствен врожденный механизм переживания подобных событий, и если реальность не предоставляет их, приходится обходиться фантазией.

Вновь вернувшись к своей „Истории одного детского невроза", Фрейд вынужден внести в нее добавления, которые довольно сильно ей противоречат. Теперь он допускает, что образ полового акта между родителями (он по-прежнему не сомневается, что именно родительский коитус был сюжетом сна с волками) является следствием того, что Сергей когда-то увидел сношения овец в отцовской отаре. Может быть еще, что не овец, а овчарок. Тогда понятно, откуда белые волки. Итак, маленький Сергей трижды видел коитус пастушеских собак... Все это вызывает уважение к интеллектуальной настойчивости автора, но не добавляет доверия к его интерпретации. Она окончательно лишается здесь той классической ясности и чистоты, которую приписывал ей Джонс, но вряд ли видел в ней сам Фрейд.

К тому же сама идея насчет овец показывает, что Фрейд так и не мог примириться с тем компромиссом, на который он пошел в „Лекциях"... В самом деле, если действительно все равно, видел ли пациент первичную сцену в реальности или в фантазиях, то вся история его личности, которую выстраивает психоаналитик, лишается возможностей верификации. Ее уже нельзя подтвердить или опровергнуть с помощью того „детективного" метода, присматривающегося к каждому достоверному факту и выводящему из него непротиворечивое целое, который был так дорог Фрейду: не зря он, как сообщает в своих воспоминаниях Панкеев, любил Конан Дойля. Свою знаменитую коллекцию античных статуэток Фрейд объяснял Сергею похоже: психоаналитик как археолог, который восстанавливает целое по мельчайшей детали... Но эта деталь должна быть фактом, а не фантазией. Фантазия тем и отличается от реальности, что ее достоверность нельзя проверить. Когда Фрейд говорит об овцах, он подробно доказывает, что Сергей как раз в те годы действительно видел овечьи стада, принадлежавшие его отцу. Но утверждения, что Сергей попросту воображал в раннем детстве половые отношения своих родителей, проверить невозможно: об этом некого спросить, кроме самого Сергея.

Эти его фантазии не с чем сопоставить и никак нельзя решить с достоверностью, к какому времени и возрасту они относятся.

Получишь на орехи!

Фрейд с его интересом к Достоевскому мог знать сюжет его детского страха, под пером писателя ставший знаменитым — кошмарное видение волка, которое мужик Марей прогоняет словами о Христе и прикосновением пальца к губам ребенка.

Сусальным золотом горят

В лесах рождественские елки;

В кустах игрушечные волки

Глазами страшными глядят, —

писал в 1908 году Осип Мандельштам. Сходство ее сном Панкеева немалое: в сне Панкеева Фрейд готов был увидеть рождественскую елку с игрушечными волками, и у обоих, Мандельштама и Панкеева, волки из леса страшно смотрят на ребенка (и больше ничего не делают). Почему волки и елки были так важны для девятнадцатилетнего поэта, что он открыл ими свою первую книгу стихотворений? Как и сон, стихи не содержат в себе своей интерпретации. „Мы смерти ждем, как сказочного волка", - писал юный Мандельштам; „но не волк я по крови своей", скажет он смерти много лет спустя... Не одни ли и те же образы рождаются в рифмованных строчках поэтов и в свободных ассоциациях пациентов?

Рождественская елка — особый случай взаимодействия природы и культуры, и символическое его значение понятно любому русскому ребенку: она перенесена из леса в дом, она скрывает подарки и почти уже не таит угрозы, она отмечает своим перемещением, как Дед Мороз — переодеванием, карнавальный смысл главного праздника года. Нервные дети, из которых вырастают пациенты и поэты, не принимают привычную для взрослых метафору, возвращая ей буквальный смысл: лес есть лес, и волки на елке есть страшные волки, хоть они и игрушечные. В коротком стихе Мандельштама особенно ясен этот инфантильный отказ соглашаться с противопоставлением природы и культуры, леса и дома.

Но Панкеев увидел своих волков не на елке и даже не просто на дереве. Он увидел их „на орехе". Кажется, это единственная деталь сна, которую Фрейд оставил без интерпретации. В противоречие с собственным своим методическим принципом, по которому наиболееважны для интерпретации сновидений как раз те их элементы, которые кажутся бессмысленными и не связаны с его сюжетом или с либидинозными переживаниями сновидца, как раз такую деталь сна Панкеева — то, что дерево было именно ореховым, — Фрейд, упомянув, далее игнорирует.

Трудно дать новую интерпретацию сновидению, имевшему место сто лет назад. Еще более бессмысленны попытки дополнять или поправлять анализ Фрейда, имеющий значение только в его целом. Одна такая попытка применительно к сну Панкеева получила известность. В 1926 году, сразу после своего конфликта с Фрейдом, Отто Ранк предложил свою интерпретацию этого сна. Волки на дереве — это отражение во сне шести фотографий ближайших учеников Фрейда, членов так называемого Комитета (включая самого Ранка). Пациент видел их в приемной Фрейда, а потом увидел сон с волками, который вовсе не является его детским сном. Фрейду пришлось обратиться к Панкееву за новым подтверждением того, что свой сон тот увидел в детстве.

Все же есть один момент, который хочется отметить, тем более что он мог остаться недоступен Фрейду в силу очевидных технических причин.

Мы знаем, что немецкому Сергей выучился у некоего герра Риделя, который приезжал на летние месяцы в южное поместье Панкеевых несколько лет подряд. Уроки закончились тем, что он влюбился в сестру Сергея, которой было 15—16 лет, и получил отказ. Это значит, что Сергей стал учиться немецкому, начиная с 10 лет. Даже через 60 с лишним лет после встречи с Фрейдом, которые почти все были прожиты им в Вене, он говорил по-немецки с Легким русским акцентом.

В психоанализе существуют разные мнения относительно того, можно ли вести его на языке, не являющимся родным для пациента. Теоретически ответ должен быть отрицательным. Если принять знаменитую формулировку Ж. Лакана, согласно которой бессознательное структурировано как язык, то надо уточнить: бессознательное структурировано как родной язык.

Весь символический материал, относящийся к событиям детства, хранится в оболочке родного языка. Извлекается ли он из памяти, как сказал бы психолог, или из бессознательного, как скажет психоаналитик, — каждому ясно, что этот столь трудный, когда речь идет о раннем детстве, процесс еще больше затрудняется,, когда пациенту приходится переводить материал со своего „детского" языка на один из „взрослых", усвоенных им гораздо позднее. У каждого языка свои законы, и прихотливый ряд идиом, пословиц или звуковых ассоциаций, имеющих столь большое значение для анализа, попросту непереводим с одного языка на другой. Этот процесс сродни переводу стихов, который, часто с большими трудностями и неизбежными потерями, доступен только профессионалам. Было бы странно ожидать этого от пациента.

Но психонализ — дело практическое, и если бы, скажем, Фрейд действительно придерживался подобного принципа, его учение никогда не вышло бы за пределы немецкого языка. На деле решение подобного вопроса принимается исходя из чисто прагматических соображений. И вместе с тем никогда нельзя исключить, что некоторый материал, представленный пациентом в переводе с родного языка на язык аналитика и допускающий теперь исключительно содержательную интерпретацию, на родном языке пациента располагал бы к иным трактовкам.

В русском языке существует чрезвычайно распространенная идиома, ее знает каждый ребенок: „Получишь на орехи! " (или еще: „Вот сейчас дам тебе на орехи! "). Это говорит мать, отец, бабушка или няня, когда сердятся на ребенка и хотят пригрозить ему наказанием. Происхождение этого простонародного выражения не известно; его особенностью является то, что это говорят обычно совсем маленьким детям. Выражение алогично: буквально его можно трактовать скорее как „получишь деньги, чтобы купить орехи", но его угрожающий смысл идиоматичен и совершенно непереводим. Более чем вероятно, что двух-трехлетний Сергей, нежно любивший, как считал Фрейд, свою няню и мстивший ей непослушанием за отвержение его порывов, слышал от нее то и дело: „Сейчас получишь на орехи! " В устной речи это выражение неотличимо от другого падежного варианта — „Получишь на орехе! ". Аллея грецких орехов росла, по воспоминаниям Сергея, прямо за окном его спальни.