Реляционная онтология А.Н. Уайтхеда и ее конструктивистская интерпретация [1].

Вопросы философии. М. 2008. № 12.

Онтология и эпистемология: единство или борьба противоположностей?

Возможно ли совместить два теоретических полюса новоевропейской мысли – сохранить «критическую установку», и, следовательно, сохранить право конструктивизма (и всего спектра школ социологии науки) на существование, не отказываясь при этом от «объективизма», т.е. учитывая «точку зрения» «нечеловеков» («nonhumans»)? Или, иначе говоря, можно ли считать, что не существует ничего независимого от сознания (а «быть» значит «быть воспринимаемым»), и при этом остаться реалистом? Я имею в виду реализм в том классическом смысле, который связывает средневековое понимание этого термина с современным, и говорит о том, что мышление мыслит бытие как оно есть и поскольку оно есть.

Традиция новоевропейской философии приводит к отрицательному ответу на этот вопрос: или философия исповедует «наивный реализм», или защищает конструктивистскую модель с вытекающими последствиями (самое печальное из них – объявление метафизики болезнью сознания). Недостижимость согласия между этими позициями объясняется догматической (так или иначе метафизической!) предпосылкой обособленности и самостоятельности двух родов бытия – мира «самого по себе» и сознания «самого по себе». Эта идея обособленности имеет долгую историю, длиной едва ли меньше, чем вся история европейской философии, и, начиная с Нового времени, она тесно связана с онтологией «объекта» и «субъекта».

В Новое время дуалистический раскол мира находит поддержку в механицизме. Механическое понимание материи стремится исключить из нее все виды движения, кроме пространственного перемещения и все виды взаимодействий, кроме непосредственных столкновений. Причинно-следственная связь мыслится теперь в терминах давления одного движущегося тела на другое. Любое изменение в мире представляет собой, таким образом, механически обусловленный, необходимый, процесс. Причина, ранее понимаемая как цель и смысл, выносится за пределы этого, «объективного», мира, подчиняющегося механическим законам движения, и помещается в «картезианское» сознание. Природа как бессмысленный и мертвый продукт упорядочивания, которое осуществляется извне, субъектом, является отправной точкой парадигмы критицизма. Возникает парадоксальная ситуация: запрет на метафизику вытекает из определенных метафизических предпосылок, которые, именно в силу запрета на метафизику, не могут быть пересмотрены.

Впрочем, анти-метафизическая установка, определявшая, с начала XIX в., «генеральную линию» европейской философии, не стала исчерпывающей. Кроме философов-эпистемологов, полагавших метафизику заблуждением тщеславных интеллектуалов, находятся также, мыслители, чьи работы, несмотря на кантовский запрет, выражают неискоренимую потребность философии размышлять о бытии. К таким мыслителям, пребывающим, правда, в подавляющем меньшинстве, следует отнести А.Н.Уайтхеда. По его собственному признанию, он восстанавливает «докантовские способы мышления» [2] и движется «от объективности, благодаря которой внешний мир есть данность, к субъективности, посредством которой возникает единый индивидуальный опыт» [3].

Философия Уайтхеда, вновь вернулась к окончательно казалось оставленному мыслителями построению систем, что обеспечило ей нелегкую судьбу: долгое время ею интересовались почти исключительно теологи (на них, по понятным причинам, «запрет на метафизику» не распространялся). Со стороны же магистрального направления англо-американской мысли она встречала в лучшем случае молчаливое недоумение. Но в конце XX столетия ситуация изменилась. В связи с общим оживлением онтологической проблематики возникает все более устойчивый интерес к Уайтхеду и к так называемой «процесс-философии», которая сформировалась в середине XX в. под влиянием его концепций. И самым, пожалуй, неожиданным поворотом на пути этого «приключений идей» явилось то, что философия Уайтхеда встретила благожелательный и заинтересованный отклик со стороны постпозитивистов и социологов науки [4].

Попытаюсь объяснить, почему социал-конструктивистская рецепция Уайтхеда выглядит неожиданной. Дело в том, что традиция постпозитивизма и тесно связанная с ней социология науки стали закономерным итогом эволюции «критической установки» посткантовской философии. Критицизм в качестве фундаментальной посылки принимает положение о сознании как абсолютной системе координат и наделяет субъекта абсолютной мерой ответственности за все произведенное знание. Очевидный перекос в сторону активности «субъекта» достигается за счет пассивности «объекта», который молча дожидается истолкования и оценки. Да и существует ли он? Вопрос о существовании «внешнего мира» критическая философия выносит за пределы возможного опыта и делает упор на исследовании способов организации явлений, эволюционируя от «абсолютной твердости» трансцендентальной субъективности к «делимому до бесконечности» сознанию «телесно-практического» субъекта XX в.

Но «развенчание» субъекта в эпоху постмодерна не означает отказа от самих основ критицизма: на место трансцендентальной субъективности встает коллективная, исторически изменчивая, опосредованная культурой, детерминированная общественными связями и отношениями субъективность. «Призма» всеобщих и необходимых категорий интеллекта сменяется другой «призмой» – «парадигм» и коллективных иллюзий. Конструкция становится социальной, но остается при этом «конструкцией», которую отделяет от «реальности» непреодолимая пропасть. Запрет на метафизику продолжает править бал в философии, порождая многочисленные онтологии сознания, философии языка и культур-релятивистские течения.

Поэтому, когда в конце XX в. метафизика Уайтхеда оказывается востребованной конструктивистами, это свидетельствует о том, что им начинают жать тесные конструктивистские ботинки. Внимание к «вещам», «объектам», «нечеловекам» (nonhumans), которые – больше, чем просто явления, побуждает их к пересмотру конструктивистских принципов и к поиску таких теоретических моделей, которые позволили бы включить «реальность» в «конструкцию», не отказывая при этом в существовании ни первой, ни второй. И здесь метафизика Уайтхеда пришлась весьма кстати, поскольку отвечала этому стремлению. Социальные конструктивисты (такие как Б. Латур, Д. Харавэй, Э. Пикеринг, Д. Лоу, И. Стенгерс и др.) берут на вооружение систему Уайтхеда, не опасаясь, по-видимому, за собственное дело философского критицизма. Это косвенно подтверждает: Уайтхед таким образом перестраивает онтологическое значение «объекта» и «субъекта», что они становятся онтологически совместимыми, и, вслед за этим, становятся совместимыми «реальность» и «конструкция».

Я остановлюсь на метафизике Уайтхеда, чтобы ответить на вопрос, что именно в его системе привлекает конструктивистов, и что может быть использовано для развития постпозитивистских концепций. Иными словами, я попытаюсь рассмотреть вопрос о том, как с помощью онтологии Уайтхеда (и шире – диалектики, потому что в случае Уайтхеда речь идет именно о диалектике) совместить «реальность» и «конструкцию», онтологию и эпистемологию.

Диалектика и позитивизм: внутренние и внешние отношения

В наши дни слово «диалектика» нечасто встретишь в философских текстах. Вот что пишет по этому поводу В.В. Бибихин: «В XX в. появляется тенденция сознательного и нарочитого исключения слова и понятия «диалектика» из философского словаря… В перемене отношения к диалектике многое объяснялось реакцией отталкивания от гегелевского «панлогизма»… В философии Запада в XX в. появилось мнение, что вся диалектика – порождение отвлеченного метафизического ума, новая схоластика, подлежащая преодолению рациональным научным мышлением» [5].

Любопытно, что многие сторонники диалектики, напротив, называют метафизиками всех приверженцев анти-диалектического метода. В этом противопоставлении угадывается Гегель, считавший, что метафизика – это способ мышления, противоположный диалектическому. Например, Энгельс, ссылаясь на Гегеля, пишет: «Для метафизика вещи и их мысленные отражения, понятия, суть отдельные, неизменные, застывшие, раз навсегда данные предметы, подлежащие исследованию один подле другого и один независимо от другого [6]», тогда как для «диалектики… существенно то, что она берет вещи и их умные отражения в их взаимной связи, в их сцеплении, в их движении, в их возникновении и уничтожении [7]». В том же духе отвечает на обвинение в метафизике Лосев: «Думают, что реальность вещи есть ее необдуманность, непереведенность в разум, ее одинокое и бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы сами – злостные метафизики… Умы, сами проникнутые формалистической и нигилистической метафизикой (курсив мой ­– О.С.), еще упрекают меня в метафизике. Думают, что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно уже и метафизическое [8]».

Это взаимное обвинение многое раскрывает. Где же коренится метафизика, и откуда она наводит на философию порчу? Позитивисты считают, что она – в учениях диалектиков, которые выходят за границы собственного опыта в область ничем (даже законом противоречия) не сдерживаемых спекуляций. Диалектики, напротив, обнаруживают метафизику в концепциях критически мыслящих философов, позитивистов, которые предпочитают однозначность в определении фактов опыта. Похоже, правы и те, и другие обвинители. И диалектика, и позитивизм равно имеют свою метафизику.

К примеру, почему диалектика представляет для позитивистов проблему? Я думаю, что дело не столько в том, что она – продукт отвлеченного, и, значит, зараженного дурной болезнью метафизики, ума. Проблема, скорее всего, в том, что «метафизическая подкладка» диалектики вступает в конфликт с «метафизикой критицизма». Спор диалектики и позитивизма – это спор двух метафизик, или двух онтологических моделей.

Неприятие метафизики позитивистами, имеющее в качестве своей метафизической предпосылки очищение «объектов» от всего «субъективного» в целях их «чистой» калькуляции средствами экспериментально-математического естествознания, закономерным образом оказывается неприятием диалектики, осмысливающей вещь через энергию ее сущности. Именно «позитивистскую метафизику» Лосев называет «нигилистической», справедливо полагая, что отрицание какого-либо свойства во «внеположенном объекте» есть точно такое же выхождение за пределы собственного опыта, как и приписывание какого-либо свойства «объекту».

Конфликт двух онтологий выражен, например, в знаменитой статье К. Поппера «Что такое диалектика».

Как замечает В.С. Библер по поводу данной статьи Поппера [9], для критика диалектики (этим критиком является Поппер) изолированные объекты-факты, представляют собой дискретное наличное бытие («это есть») или не представляют его («этого нет»). Процесс порождения и обоснования факта, процесс, в котором факт раскрывается через сущность, отличную от него самого, проходя через момент самоотрицания, подменяется в позитивизме результатом, который выступает высшей инстанцией в деле однозначного суждения о реальности в терминах истинности (существования) или ложности (не-существования). Субъект становится регистратором «всевластных фактов» и конструктором (идеального) мира в соответствии с ними. Отсюда – прямой путь к торжеству натуралистического субъективизма, утверждающего, что нет объекта вне ощущения [10] (вне индивидуального или коллективного опыта).

Поппер убежден в том, что доступный познанию мир состоит из фактов, представляющих непосредственное и неизменное бытие, и должен быть описан средствами формальной (двузначной) логики. Точка зрения Поппера созвучна с теми критическими замечаниями в адрес диалектики, которые были высказаны еще Аристотелем с позиций натурализма и феноменализма [11]. Именно к Аристотелю следует возвести одну из так называемых «догм редукционизма», которая, по словам Куайна, заключается в предположении, «что любое высказывание, взятое в изоляции от своих соседей, вообще может подтверждаться или не подтверждаться» [12].

Критикуя диалектический принцип универсальной относительности, Аристотель указывает на необходимое условие отношений – субстрат, который не содержится ни в каком подлежащем. Автономное бытие – вот предпосылка любого осмысленного высказывания. Мы мыслим ясно и с необходимой последовательностью, только когда мыслим единичное, самостоятельное, ничем не опосредованное, и поэтому спасение от антиномий достигается логической определенностью и однозначностью, когда факт фиксируется в абсолютном отъединении от всех иных фактов. В противном же случае, говорит Аристотель, можно легко доказать все [13].

Почти слово в слово повторяет Аристотеля Поппер: «если мы станем допускать противоречия, мы должны будем расстаться со всяким видом научной деятельности, … потому что, если допущены два противоречащих друг другу высказывания, то по необходимости допустимы какие угодно высказывания… ведь логически мы вправе выводить из пары противоречащих высказываний все что угодно» [14], а это, согласно Попперу, означает «полный распад науки» и научной рациональности [15].

Как видно, неприятие диалектики определено выбором в пользу принципа исключенного третьего, за которым стоит онтология механического соединения безотносительных и самодостаточных элементов. Атомистическая онтология буквально пронизывает новоевропейскую мысль и в значительной мере вдохновляет эпистемологический перекос, который выражается в упорном поиске субъективной достоверности. Стремление позитивизма ограничить рациональный дискурс только описанием наблюдаемых идентичностей («объектов») – один из наиболее ярких примеров такого поиска.

Однако, по мере того, как философия в XX в. подходит к порогу субъект- или культур-центризма [16], к тому пределу, за которым эта позиция явно обнаруживает свою односторонность, если не слово «диалектика», имеющее, по-видимому, слишком «навязчивые» коннотации, то сами принципы диалектического мышления постепенно восстанавливаются в правах. «Реляционные онтологии», «холизм», «системные теории», «перспективный реализм», «экологическое сознание», «органицизм» и «органическая философия», «симметрии» и «симметричные онтологии», наконец, «синергетика» – распространенные ныне термины, которые используются для описания традиционного диалектического подхода, чье своеобразие состоит во внимании к взаимному определению противоположных начал [17]. Общим для этих направлений является отказ от атомистической онтологии в пользу онтологии целостности, что сопровождается пересмотром категории отношения [18]. Кризис позитивизма второй половины XX в и последовавший за ним кризис всей критической традиции [19] напрямую связаны с глубокими изменениями в сфере онтологических концепций.

Уайтхед, обладая тончайшим вкусом к метафизике, предвосхитил эту ситуацию несколькими десятилетиями ранее. Для него очевидна связь позитивистской и критической традиций с атомизмом, а сам атомизм он считает онтологией, которая должна сойти с философской сцены [20]. Однако при этом Уайтхед отнюдь не выступает в качестве защитника противоположной позиции – монизма, согласно которому все многообразие мира есть лишь иллюзия, тогда как подлинное бытие представляет собой единый субстрат или единую духовную сущность. Для Уайтхеда, одного из самых последовательных диалектиков XX века [21], ключевая интрига мира и философствования заключается именно в соотнесенности Единого и Многого.

Это – отсылка к Платону, чья философия, по общему признанию комментаторов Уайтхеда [22], служила для него постоянным источником вдохновения.

Убедительные аргументы в защиту единства бытия были представлены Зеноном и элейской школой. Они сводятся к тому, что сущее не может быть составлено бесконечное число раз из бесконечных элементов, иначе оно было бы больше бесконечного, что невозможно. Всякое множество причастно единому, всякое становление сводимо к бытию. Платону, тем не менее, удается выстроить также и противоположную аргументацию: единое, в свою очередь, причастно многому. Только благодаря соотнесенности с иным единое существует и может быть познано. Существующее единое – это первое «диалектическое вдруг», первая встреча единого и иного, и их взаимопроникновение. Важнейшая характеристика этого взаимного воздействия – его мгновенность, за счет чего отношение оказывается предпосылкой бытия, а не его функцией. Именно в момент «встречи» единого и иного возникает первая организация – существующее единое [23].

Из первого отношения вырастает система, в которой каждый элемент определен через соотнесенность с другими: «где есть два, там всегда есть единое и иное, или, как сказали бы мы, единое и его отношение, а отношение имеет ту особенность, что оно порождает множественность» [24].

Таким образом, исходный принцип системной организации распространяется на все мироздание: идеи как самотождественные сущности оказываются связанными друг с другом в такую систему отношений, в которой именно отношения обеспечивают их самотождественность.

Органическая «связь всего со всем» становится отправной точкой философии Уайтхеда. Поэтому в «споре Аристотеля с Платоном» Уайтхед определенно на стороне последнего.

Именно к Аристотелю он возводит философски неадекватное, с его точки зрения, понятие «независимой реальности», легшее в основу как онтологического, так и логического атомизма. «Сущность не находится ни в каком подлежащем и не сказывается ни о каком подлежащем». Это утверждение Аристотеля, по мнению Уайтхеда, предрешило стремление европейской философии мыслить действительность в терминах «субъект-предикат» [25]. Бессодержательное и статичное подлежащее (лат. substratum), которое Аристотель полагает в качестве первоосновы, разрушает идею соотнесенности элементов, поскольку мыслится как предпосылка отношений и неизменный носитель свойств. С логической точки зрения это означает, что фундаментальную истину о мире передает утверждение, облеченное в форму «подлежащее-сказуемое», в котором сказуемое присовокупляется к подлежащему «механически», так как их онтологический статус решительно различен. Для субъекта, носителя предикатов, все прочие субъекты оказываются «всего лишь» «сказуемыми». Эта метафизическая предпосылка уничтожает «внутренние отношения» между сущностями. Отношения между отдельными субстанциями создают метафизические помехи: в такой конструкции для них не находится места [26]. Дальнейшее развитие этой схемы приводит к дизъюнкции фактов и классифицирующей логике.

Доминирование формальной логики Аристотеля с периода поздней классики навязало метафизической мысли те категории, которые извлекаются непосредственно из ее фразеологии. Правда, Уайтхед несколько смягчает критику: подавляющее влияние формальной логики не вполне соответствует рассуждениям самого Аристотеля, который за пределами онтологии застывших логических форм «осуществил мастерский анализ понятия «происхождение» (generation)» [27], центрального также для собственной философии Уайтхеда (к этому я вернусь в следующем разделе). Однако средневековая мысль делает упор на статических изолированных понятиях и, благодаря этому, метафизика субстанции наряду с формальной логикой практически безальтернативно господствуют в европейской мысли. Философы Нового времени, создатели и теоретики экспериментально-математического естествознания, явно или скрыто наследуют онтологию неизменных фактов и сопутствующую ей «доктрину внешних отношений». Из этой так называемой «доктрины» Уайтхед выводит раскол универсума на «субъект» и «объект», в его терминологии – «бифуркацию природы».

Действительно, многие философы XVII в., открыто критикуя аристотелевское понятие субстанции, в то же время молчаливо допускают, что утверждения, облеченные в форму «субъект-предикат», являются наиболее адекватным способом рассуждения о мире [28]. Декарт в основу учения о субстанции ставит аристотелевскую идею первичной сущности, по сути независящей от свойств и отношений: «Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» [29]. Спиноза также подчеркивает независимость субстанции: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться” [30]. Здесь ­– исходный пункт эпистемологического крена философии Нового времени. Какие бы учения ни создавались вслед за этим – от рационалистического обоснования опыта до эмпирического скептицизма и солипсизма – все они наследуют идею независимости индивидуальной субстанции и потому, по выражению Б. Латура, в основном заняты обсуждением неудачных попыток «установить соответствие между лампочкой и выключателем, когда провод перерезан».

«Лампочка» и «выключатель» – это «вторичные» и «первичные» качества, заместители «сознания» и «бытия» в XVII в. Установить отношение между ними означает добиться корреляции пары качеств, одно из которых принадлежит исключительно одному индивиду, и другое – исключительно другому. В этой теории воспринятая действительная сущность обладает одним качеством, а воспринимающий индивид обладает другим качеством, которое есть, соответственно, «идея, репрезентирующая это качество. В рамках декартовской онтологической конструкции единственно возможным оправданием естественного убеждения в познаваемости мира служит ссылка на Божественные гарантии соответствия одного качества другому. Система Декарта, как любая философская система, в основе которой лежит концепция замкнутой на себя субстанции, предполагают субъекта, который сталкивается с тем или иным данным и реагирует на это данное. Их отношения складываются как последовательность операций, из которых вторая следует за первой в ответ на него. Да и сами отношения теряют свою относящую (связывающую) функцию и совпадают с качествами.

Индивидуальная независимость субстанций неизбежно переходит в индивидуальную независимость временных происшествий (моментов). В такой конструкции нет места для действительных отношений, которые суть отношения взаимодействия.

Вот как один из сторонников органического мировоззрения описывает взаимодействие: Это «такое одновременное определение вещи А вещью В и наоборот, при котором не имеет смысла различение зачинщика и обороняющегося: как это ни парадоксально, в случае взаимодействия явление х (в вещи А) обусловлено явлением у (в вещи В), но, в свою очередь, это же самое явление у обусловлено х» [31]. Здесь мы опять встречаемся с одновременностью взаимодействия, с диалектическим «вдруг», которое в системе Уайтхеда получит название события (event).

«Быть представленным в ином подлежащем» – ключевое понятие в системе Уайтхеда, лейтмотив всей его философии, бросающей вызов Аристотелю и традиционной теории субстанции. Но разве не тот же тезис защищали сторонники «доктрины внешних отношений», современники Уайтхеда, Б. Рассел и Дж. Мур? Они использовали атомистическую онтологию внешних отношений для построения реалистической («неореалистической») эпистемологии, основой которой стал принцип «независимости имманентного». Объекты входят в сознание, поскольку человек познает, утверждали Рассел и Мур, но входят, не изменяясь, в том виде, в каком они существуют вне сознания. Объекты связаны с субъектами «внешними отношениями», т.е. такими, которые не затрагивают их по существу. Поэтому познание не искажает и не творит познанного, а получает его в готовом виде, в качестве «самой вещи». Таким способом реалисты отвергали и скептическую, и релятивистскую аргументацию и «спасали познание». Именно разобщенный атомистический мир «внешних отношений» служил онтологической подпоркой интуитивизму.

Другой пример сочетания атомизма и интуитивизма – концепция Н.О. Лосского, рассуждение которого об отношении взаимодействия я привела выше. Будучи убежденным сторонником «внутренних отношений» и «связи всего со всем» в онтологии, он фактически повторяет Рассела и Мура, когда строит эпистемологическую теорию. «В мире подлинного органического бытия отношения уже не могут иметь характера прибавок к элементам, которые сами по себе безотносительны», пишет Лосский [32]. Однако, выводя из органического учения теорию познания, утверждает: «Сознание о предмете есть результат своеобразного (не причинного) отношения между сознающим субъектом и сознаваемым предметом… субъект созерцает предмет непосредственно, «имеет его в виду» в подлиннике; здесь нет субординации ни субъекта предмету, ни предмета субъекту, обе стороны по своему бытию остаются независимы друг от друга, и потому отношение между субъектом и объектом можно назвать словом гносеологическая координация» [33]. Иными словами, предмет познания не есть заслуга познающего субъекта; предмет подлежит познанию, но не этим познанием создан [34].

Здесь коренится принципиальное разногласие между Уайтхедом и сторонниками «независимости» познающего и познаваемого. Оно не смягчается даже тем, что адепты «независимости» ставят перед собой задачу в духе самого Уайтхеда – построить реалистическую эпистемологию. Механическое собрание «независимостей» неизбежно стремится к распаду, поэтому такого рода «реализм» или останется философски неубедительным, или эволюционирует в философию языка, инструментализм и позитивизм (что, кстати, и произошло с концепциями Мура и Рассела). Что же касается тезиса «быть представленным в ином подлежащем», то он говорит о проникновении одного в другое по существу, о создании одним другого; он выражает принцип внутренних отношений, который, как считает Уайтхед, в конечном счете, приведет к реализму, свободному от недостатков предшествующих концепций.

Итак, в качестве альтернативы «доктрине внешних отношений» Рассела–Мура и ее онтологии – атомизму, Уайтхед выдвигает учение об «универсальной относительности»: «любая действительная сущность представлена в любой другой действительной сущности» [35]. Развитие этой онтологической посылки приводит к эпистемологическим следствиям, которые прямо противоречат выводам Рассела и Мура (а также Лосского) о «независимости» познающего и познаваемого. Поскольку же смысловым центром всей конструкции Уайтхеда служит категория процесса, и именно она обеспечивает своеобразие его версии реализма по сравнению с «неореалистической» и интуитивистской версиями, нужно обратиться к ней.

Процесс

Философии следовало бы предпочесть глагол существительному, тогда она смогла бы уловить способ бытия вещей, т.е. становление. Во второй половине XX в. данная точка зрения, получившая энергичное выражение в работах Ж. Делеза и других «постмодернистов», приобретает небывалое влияние. Изменение, развитие, превращение в иное, отсутствие устойчивости, инварианта (точнее, таким инвариантом оказывается само изменение) – характеристики становящегося бытия, выходящего за собственные пределы и ускользающего от познания. Сегодня именно эти аспекты реальности интересуют философию, которая видит свою миссию в том, чтобы признать становление, а не отрицать его. Место существительного занимает глагол, место вещи – изменение, место субстанции – отношение, место истины – релятивизм. Если все изменяется, то все относительно, если все относительно, то все изменяется, переходит в иное. Представляется очевидным, что релятивизм и процесс предполагают друг друга. Но это совсем не так однозначно.

Вернемся к спору Аристотеля с диалектиками. Возражая против диалектического принципа взаимного определения противоположностей, Аристотель выдвигает следующий аргумент: «если взять тех, кто приписывает вещам бытие и не-бытие вместе, из их слов скорее получается, что все вещи находятся в покое, а не в движении: в самом деле, изменению уже не во что произойти; ибо все свойства имеются < уже> у всех вещей» [36]. Этот аргумент направлен против одновременности взаимодействия, исключающей движение. Согласно Аристотелю, движение возможно только тогда, когда существует, образно говоря, «разность потенциалов», интервал между начальным и конечным состоянием вещи, что и делает ее способной к развитию. П.П. Гайденко, анализируя аргументы Аристотеля, приходит к выводу, что именно открытая Аристотелем сущность обеспечивает науку о движении: «для создания условий, при которых в поле зрения науки попали изменения, происходящие в чувственном мире, нужно было разработать логику, которая отличается от платоновской, а именно такую, в которой сами логические формы перестали бы быть субъектом изменения» [37]. Иными словами, когда на первый план выходит неизменный субъект, носитель отношений, возникает наука о движении. Что же касается диалектики, которая исповедует принцип внутренних отношений, то она, напротив, рисует величественную, но статичную картину одномоментной связи всего со всем. Отсюда следует удивительный вывод: релятивизм и процесс не только не предполагают, но даже исключают друг друга, поскольку изменение возможно лишь там, где сохраняется неизменный субъект изменения, а последний служит защитой (притом единственной) от релятивизма. Недаром философы процесса указывают на «субстанциалиста» Аристотеля как на одного из своих отцов-основателей! «Аристотелевский взгляд на вещи – всеобъемлюще процессуальный… Аристотель – одна из ключевых фигур в истории философии процесса», – пишет Н. Решер, известный представитель метафизики процесса [38].

Уайтхед также не отрицает того, что Аристотель предложил динамическое описание мира: аристотелевский анализ порождения, происхождения одного из другого, дает начало философскому осмыслению развития и изменения вещей. Но при этом диалектическая логика перехода, казалось бы, весьма подходящая именно для анализа развития, уступает место морфологическому описанию «готовых вещей». Для Уайтхеда в этом нет ничего странного. Да, платой за «становление» неизбежно оказывается «бытие», и наоборот. Но это только подтверждает его убеждение в том, что парадокс лежит в основании бытия и мышления. Концепция Аристотеля выступила в качестве своеобразной «антитезы» Платону, но такой, которая с самого начала содержала в себе зерно будущего синтеза, осуществленного впоследствии неоплатонической школой. Поздние платоновские школы, равно как и ранние христианские теологические школы соединили реальность всеобщей взаимосвязи с динамизмом Аристотеля [39]. Именно эти направления мысли, считает Уайтхед, выражают Доктрину Имманентности [40], которая служит образцом метафизики для самого Уайтхеда. Ее принцип таков: понимание природы становления предполагает понимание имманентности Вечного Бытия.

Однако, хрупкое равновесие между единым и многим невероятно трудно поддерживать. В случае Аристотеля и, в особенности, его средневековых последователей маятник качнулся в сторону «бытия» в ущерб «становлению». Средневековые аристотелики использовали статичные понятия аристотелевской логики при формулировке фундаментальных метафизических проблем, отодвинув на задний план тему развития и изменения. Даже сам Аристотель не был таким аристотеликом, – утверждает Уайтхед [41].

Итак, противоречивая задача, которую решает Уайтхед в метафизике, состоит в том, чтобы сохранить сущностную соотнесенность элементов и внедрить в эту композицию развитие (время). Он пишет: «Идея «организма» связана с идеей «процесса»… Сообщество действительных вещей – это организм, но не статичный организм. Это незавершенность в процессе производства… Расширение мира – это процесс, а мир на любой стадии своего расширения – организм [42]». Принцип всеобщей относительности требует отказаться от понятия субстанции, идея развития – принять его. Причем, решение Уайтхеда, несмотря на все его сочувствие к тем философам, которым, по его мнению, удалось сочетать то и другое, должно быть своеобразным. Уайтхед просто обречен на оригинальность, потому что в самом основании его системы заложено взаимоопределение науки и метафизики! Метафизические учения изменяются в соответствии с новыми научными данными, а «данные науки», в свою очередь, отвечают логике развития объясняющих метафизических схем. Уайтхед не разделяет ни взгляды тех, кто полагает, что наука в отличие от философии «не думает», ни тех, кто считает научный метод исчерпывающим. Точнее, он и в этом споре занимает примиряющую позицию. Его собственное решение вдохновляется как достижениями современной ему науки, так и развитием спекулятивной философии.

Уайтхед не просто терпим к предшествующим философам и философиям, он стремится включить их в собственную доктрину, но с поправкой на время – на развитие мира и системы взглядов. Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк, Беркли, Юм, Кант, Гегель – вот неполный перечень тех авторов, чьи концепции Уайтхед готов использовать. Правда, с непременной оговоркой: концепция субстанции как неизменного субъекта изменения, как «монады, не имеющей окон», должна быть отвергнута [43]. Критику изолированной субстанции – «монады, не имеющей окон», мы в общих чертах рассмотрели выше, а теперь обратимся к тому, что Уайтхед противопоставляет «неизменному субъекту изменения».

Что если само изменение, изменение как таковое, как способ бытия, которое Делез призывает описывать глаголом, не имеет другой опоры, кроме себя самого, т.е. выступает в роли субъекта, а не предиката? Уайтхеда, судя по всему, это нисколько не смущает: субстанция, она же действительная сущность есть процесс. Уайтхед разъясняет: «то, как она становится, определяет то, что она есть … ее «бытие» создано ее «становлением»… в этом заключается «принцип процесса» [44]. Здесь, в данном пункте, онтология Уайтхеда, пожалуй, ближе всего подходит к онтологии экспериментального естествознания, которое с началом квантовой теории отказывается от понятия самодостаточной материальной частицы и переходит к описанию мира в терминах элементарных порций действия [45]. «Квант энергии» – парадоксальное понятие, объединяющее индивидуальность в смысле аристотелевской субстанции с онтологизированным иным, как оно предстает в диалектике Платона. Правда, понятие «квант энергии» принадлежит естественнонаучной истории, и может быть лишь косвенно соотносимо с философской онтологией. Уайтхед же изобретает свой собственный, философский аналог: «действительное происшествие» (actual occasion), оно же – действительная сущность (actual entity).

Введение этой мельчайшей единицы мирового процесса диктуется столкновением органической модели и концепции развития: Уайтхеду необходимо сохранить принцип индивидуальности (иначе непонятно, что именно претерпевает развитие и изменение), но в то же время «растворить» субъект действия в отношениях к другим субъектам. Поэтому он подчеркивает: «каждая действительная сущность сама по себе может быть описана только как органический процесс» [46]. Прибавка «органический» означает: становящиеся индивиды нуждаются друг в друге для становления.

«Органический атомизм» – такое выражение можно встретить в работах, посвященных Уайтхеду. Этот термин удачен в том смысле, что указывает на парадоксальный характер онтологии, ключевая тема которой взаимосвязь традиционных метафизических противоположностей – части и целого, единичного и общего, временного и вечного, движущегося и покоящегося. Слово «атомизм» не должно вводить в заблуждение: этот «атомизм» не исключает, а, наоборот, подразумевает сложность и универсальную относительность. «Каждый атом – это система всех вещей» [47]. То, что сближает данную концепцию с атомизмом, есть принцип индивидуализации, превратившийся в принцип индивидуальной деятельности, личной истории. Если искать более менее близкие аналоги такого рода «атомизма» в историко-философской традиции, то в первую очередь следует указать на математический атомизм платоновско-пифагрейской школы, монадологию Лейбница, разнообразные версии энергетизма – от неоплатонической до аритмологии Бугаева-Флоренского. Последняя доктрина в данном случае особенно интересна как наиболее близкая к Уайтхеду по времени. В ней так же, как и в онтологии Уайтхеда, принцип непрерывности связан с аналитическим мышлением и противопоставлен защищаемому принципу прерывности, который связывается с синтетическим мышлением.

Парадоксальная сопряженность бытия и становления в полной мере проявляется в истории философского осмысления проблемы континуума. Так, атомизм, будучи онтологией «готовых отдельностей», требует непрерывного пространственно-временного континуума (время «идет», а объект остается неизменным), но при этом «теряет» и время, и пространство [48] или переводит их в «субъективные». Напротив, онтология становящихся событий дробит (в терминологии Уайтхеда «атомизирует») пространственно-временной континуум, но при этом возвращает время и развитие в лоно реальности и мысли [49]. Вот как это происходит в онтологии Уайтхеда (сходным образом и в аритмологии, в основе которой так же лежит мерное отношение единого и иного).

Уайтхед использует самопротиворечивое понятие становящегося бытия – «действительного происшествия», порции действия. Этот «кирпичик» действительности содержит бесконечное количество «моментов» и, следовательно, его необходимо признать актуально бесконечным. Это – отрезок пространственно- временной протяженности (extension) и длительности (duration), квант пространства-времени, [50], точнее, времени-пространства [51]. «Моменты», из которых «составлен» такой отрезок, также представляют собой периоды, т.е. «мгновенные длительности», или актуально данные количества, не «нули», а именно количества. Последнее обстоятельство особенно важно, потому что определяет всю уайтхедианскую теорию времени-пространства – она построена на понятии актуально бесконечного. Если же мы будем трактовать эти «моменты» как совершенно простые, неделимые, «точки», то нам придется отказаться от актуально бесконечного и принять все последствия такого отказа – отрицание реальности возможного, реальности становления, «опространствливание», или геометризацию, времени, утрату внутренних отношений между сущностями т.п.

«Экстенсивный континуум» – еще одно наименование действительной сущности. Будучи актуально данным количеством, она сохраняет идентичность на протяжении всей своей истории, что обеспечивается единством ее субъективной цели. Поэтому время не собирается из суммы состояний (Уайтхеду, очевидно, не безразличны аргументы Зенона; а также аргументы Бергсона, направленные против линейной модели времени «бусы на нитке»), оно «выражает особенности личного роста сущностей, но не последовательный прирост особенностей» [52].

Э. Краус, одна из авторитетных исследователей онтологии Уайтхеда, предлагает «волновую модель», которая помогает понять, что же представляет собой уайтхедианское время-пространство [53].

Как сохранить множественность со-существований (пространственная внеположенность) и множественность последований (изменение во времени), не нарушив тождества? Как избежать крайности смешения одного с другим и крайности механического добавления одного к другому? Только если одно и другое синтезированы в чем-то третьем, в общем для них образце. Именно такое со-общение и происходит в онтологии Уайтхеда. Проблема же состоит в неспособности любой линейной модели передать отношение между «пространственно-временными каплями» таким образом, чтобы их связь была не внешней, а внутренней. Наглядная «волновая модель» оказывается для данного случая более подходящей [54]. Дело в том, что каждая «капля пространства-времени» содержит в качестве элемента своей конституции, т.е. как свою собственную часть, все предыдущие «капли», каждая из которых содержит свои собственные части тем же самым образом. Так, если бы расходящаяся рябь на поверхности воды внезапно замерзла, то мы получили бы «гнездо» концентрических волн вокруг эпицентра. Если бы каждая волна и сфера внутри нее была рассмотрена как «ряд», то она бы покрывала более мелкие волны, включая их в себя. Каждая волна вместе с включенными в себя отдельными волнами, могла бы служить визуальным образцом длительности в уайтхедианском смысле. Их упорядоченная последовательность могла бы служить моделью времени. Эти волны не являются «просто» изолированными, самодостаточными, локализованными «бусинами» времени. Они возрастают в содержании, в объеме, перекрывают одна другую в том смысле, что более поздние волны в пребывающей (длящейся) сущности обнимают собой предшествующие [55].

Как видно из этой модели, каждая сущность-волна дана со всеми своими фазами, поэтому ее личное развитие не есть последовательная смена состояний, а непрерывный переход энергии, органическое изменение, происходящее внутри уже наличествующей длительности, т.е. сопряженность энергии и энтелехии. Причем это изменение, этот переход, происходит за счет и для других сущностей-волн, сущностно входящих в данную волну как ее прошлые (настоящие) и будущие (настоящие) моменты. Физическое же пространство-время – это абстрактная схематизация сущностных связей внутри системы, а не рамка, в которой содержится система [56].

Теперь я хочу вернуться к тому, почему «действительная сущность» в онтологии Уайтхеда названа происшествием (occasion) или событием (event) [57]. Но для начала уточним, что мы будем понимать под «происшествием» и «событием». Русское слово «происшествие» хорошо передает значение внезапности, «незапланированности» английского «occasion» (от лат. occurro – очутиться, встретиться) и английского event (от лат. ex + venire – обнаружиться, выйти, появиться); русское же слово «событие» вносит дополнительный смысл «совместного бытия». «По самому своему определению события не могут быть выведены из детерминистического закона, – пишут И. Пригожин и И. Стенгерс, в онтологии которых понятие «события» также играет ключевую роль, – событие, как бы мы его не трактовали, означает, что происходящее не обязательно должно произойти» [58]. Иначе говоря, «событие» – это уже встречавшееся нам «диалектическое вдруг», которое возникает «на пересечении» единого и иного и нарушает симметрию между прошлым и будущим. «Разрыв между прошлым и будущим», «энергийный переход», «квантовый скачок», – эти термины помогают понять отличие уайтхедианского «события» от «субстанции» в смысле неизменного субъекта изменения. «Событие» – это отношение бытия и становления, и в таком качестве оно наследует характеристики того и другого; оно не только «subject», но и, одновременно, «superject» («над-лежащее»), т.е. «поверхностный эффект» [59] собственной истории, при надлежащий уже другому «субъекту».

Следовательно, события происходят, и их происхождение, их генеалогия отсылает к другим событиям. В этом контексте становится понятен еще один важный термин, который Уайтхед использует для характеристики события – сращение (concrescense). Это слово (от лат. concresco – срастаться, сгущаться) передает зависимый характер события, а также его непрерывный, длящийся, характер. «Совместное возрастание» – вот что лежит в основе любого действительного происшествия, любого конкретного, вещественного положения дел. Быть действительным значит быть сращенным, конкретным, быть овеществленным отношением (с точки зрения целевой причины) и процессом сращения (с точки зрения действующей причины).

Теперь обратимся еще раз к интуитивистской и неореалистической версии эпистемологии, ключевой постулат которой – «независимость познающего и познаваемого». «Гносеологическая координация» – выражение, к которому прибегает Лосский для описания того, как «объекты входят в сознание». Оно несет смысловой оттенок согласованности, параллелизма, но лишено оттенка происшествия, возникновения («эмерджентности»), новизны. В случае распадения союза «независимостей» (когда прекращается непосредственное созерцание объекта) каждый из участников такого союза остается «при своем». Не так в эпистемологии Уайтхеда. Каждое познавательное событие есть сращение, создающее различие между прошлым и будущим, и уж коль скоро это различие возникло, то оно необратимо.

Ясно, что в последнем случае речь идет столько не об интуиции, сколько о конструкции.

Конструкция и социальный конструктивизм: онтологическое обоснование науки.

Наконец, мы подошли к тому, чтобы ответить на вопрос, что именно привлекает сегодняшних конструктивистов в онтологии Уайтхеда, – в ней тоже говорится о конструкции. Но при этом в ней говорится о метафизике. Уайтхеду удалось придать конструкции универсально онтологическое значение, при котором она не противоречит реальности, а указывает на нее.

Действительно, противоречие между «реальностью» и «конструкцией» – это одно из многочисленных диалектических противоречий, которое остается без разрешения, если нарушен баланс между «бытием» и «становлением». Главный же философский интерес Уайтхеда состоит в том, чтобы соблюсти этот баланс. Там, где состоялось порицаемое им «раздвоение природы», спасти конструкцию можно только за счет ее помещения «в резервацию» – человеческий исторический опыт. Целенаправленная деятельность, энергия–энтелехия, интенциональность, стремление, опыт – эти характеристики новоевропейская философия связывает с конструктивным, созидающим и развивающимся «субъектом», но не с «объектом», заместителем «res extensa».

Но в уайтхедианском энергетизме само протяжение есть результат деятельности, которая, таким образом, выходит на первый план. Причем, это не совсем та индивидуальная деятельность монады, которую постулировал Лейбниц. Это деятельность события, т.е. сущности, включенной в сеть внутренних отношений. Следовало бы даже подчеркнуть, что сущность именно потому определяется как событие, что ее (сущности) сущность состоит в деятельности, а ее деятельность есть творческое со-общение с другими. Означает ли такая конструкция произвол? Безусловно, да, в той мере, в какой каждая сущность есть causa sui, но этот произвол ограничен другими сущностями, которые выступают как действующие причины по отношению к ней. Парадоксальным образом, именно другие сущности порождают ее в качестве самостоятельного индивида [60]. Следовательно, конструкция и реальность – две стороны одной медали, и, если увеличивается диаметр «решки», то одновременно увеличивается диаметр «орла». «Чем больше конструкции, тем больше реальности!», – бросил очередной вызов «реалистам» Б. Латур в конце XX в. Думаю, что в начале XX в. Уайтхед с этим определенно бы согласился. Вот, например, такое его рассуждение:

«Причина, по которой мы оказались на более высоком уровне воображения

[речь идет о развитии науки – О.С. ], заключается не в том, что наше воображение

стало лучше, а в том, что мы имеем гораздо более совершенные приборы. Самый

важный факт, который имел место в науке за последние сорок лет, прогресс

экспериментального искусства… Конструктор теперь имеет в своем распоряжении

разнообразный материал, обладающий различными физическими свойствами…

Эти инструменты подняли мысль на новый уровень. Новые инструменты служили

той же цели, что и заграничные путешествия; они показывали вещи в необычных

комбинациях. Польза от этого не сводится к дополнению наших представлений;

последние подвергались трансформации… Благодаря этому собранная информация

о природе выходила за рамки обыденного опыта» [61].

Чего в этой истории больше – «конструкции» или «реальности»? Конечно, возможны ее крайние интерпретации, в зависимости от «конструктивистских» или «реалистических» предпочтений. Можно утверждать, что именно «наши представления» подвергались трансформации, природные же «вещи» при этом оставались «как были». Но тогда возникает вопрос: такая «трансформация наших представлений» приближает к «вещам», удаляет от них или вообще живет своей собственной обособленной жизнью?

В 1935 г., т.е. через десять лет после опубликования работы Уайтхеда «Наука и современный мир», из которой взят приведенный выше отрывок, вышла книга К. Поппера «Логика научного исследования», где автор тоже задается вопросом об инструментальном вмешательстве в «реальность». Этот вопрос в 20-е – 30-е годы оживленно обсуждался в связи с открытиями в квантовой механике. Поппер рассматривает знаменитую ситуацию «квантовой неопределенности» и заключает, что возможны две ее интерпретации – «субъективистская» и «объективистская» [62]. Первая говорит о том, что наше инструментальное знание ограничено: мы не можем измерить «положение-и-момент» частицы, которыми на самом деле она обладает. Вторая говорит о том, что наше инструментальное знание отражает реальность: частица на самом деле не обладает сочетанием свойств «положение» и «момент», и именно поэтому мы не можем его измерить. Гейзенберг, автор «принципа неопределенности», намеренно смешал две интерпретации, указывает Поппер. Однако, эта «смесь» для Поппера неприемлема, поскольку не избавляет квантовую теорию от метафизики.

Посмотрим, что постулирует Гейзенберг. «Каждое физическое измерение включает обмен энергией между измеряемым объектом и измерительным аппаратом (которым может быть и сам наблюдатель)… Любой такой обмен энергией будет изменять состояние объекта, который после измерения будет находиться в ином состоянии, чем раньше [63]». Можно только добавить, что обмен по определению не бывает односторонним, и «измененное состояние объекта» означает «измененное состояние субъекта». Поэтому в данном случае, действительно, невозможно сделать выбор в пользу «субъективистской» или «объективистской» интерпретации, так как роли «субъектов» и «объектов» здесь взаимозаменяемы. Единственное, что в этой ситуации происходит на самом деле – это «обмен энергией» с не вполне предсказуемым результатом.

Если мы примем трактовку Гейзенберга, говорит Поппер, то признаем, что невозможно наблюдать и однозначно фиксировать состояние квантовомеханических объектов. Тогда вся квантовомеханическая теория окажется непроверяемой и, следовательно, метафизической. Однако, любопытно, что никакого независимого от эксперимента состояния квантовомеханических объектов, одновременного данному состоянию, у Гейзенберга вообще не подразумевается! Никакого самого дела кроме самого эксперимента! А это уже дает Попперу основания говорить о прямо противоположном – о позитивистской установке Гейзенберга, ведь получается, что для Гейзенберга только индивидуальный опыт имеет значение [64].

Поппер формулирует собственное решение проблемы. Он также стремится избежать крайних трактовок принципа неопределенности, но не за счет, как он подчеркивает, метафизических допущений, а за счет перевода той же ситуации наблюдения-измерения квантового объекта в статистические термины. Поппер намеренно ограничивает результаты измерений статистическими высказываниями, которые в принципе не исключают интерсубъективное наблюдение и, следовательно, объективную проверку (интерсубъективным опытом) [65].

Интересно, что Поппер и Гейзенберг согласны относительно следующего утверждения: статистическое рассеяние делает невозможным однозначное предсказание того, какой будет траектория данной частицы после измерения. Но их согласие относительно неопределенности основывается на диаметрально противоположных взглядах и философских предпочтениях. Этот спор, я думаю, показателен в связи с общей темой данной статьи: он характеризует столкновение переживающего не лучшие времена эпистемологическог о и возрождающегося онтологического обоснования науки.

Первое представляет Поппер, который продолжает «операцию по спасению» эпистемологической нормативности. Заменяя верификацию фальсификацией, он все еще стремится придать конструкции объективный характер и, при этом, во что бы то ни стало избежать ссылки на объект. Ко второму тяготеют как Гейзенберг, так и Уайтхед. Они осмеливаются говорить об онтологической укорененности конструкции. За «позитивизмом» Гейзенберга стоит положительная онтология (реляционная). Для него, действительно, только опыт имеет значение, но это происходит по причине того, что экспериментальная техника является конструктивной: она порождает событие.Иными словами, опыт имеет значение не потому, что он оторван от реальности, а, напротив, потому что теснейшим образом связан с реальностью. Поппер же принципиально ничего не хочет сказать об этой связи.

Поэтому дальнейшее развитие «линии Поппера» идет в направлении так называемой «расширенной герменевтики», которая продумывает все возможные выводы из принципа «эпистемологической неопределенности». Ее диапазон простирается от убеждения в том, что «на территории культуры все позволено», до открытия «объективных факторов неприродного порядка», которые руководят общественным развитием и служат источником объяснения любых культурных феноменов, включая естествознание. Единственное, о чем она, как и Поппер, принципиально ничего не хочет сказать – это связь природы и культуры, потому что связь предполагает диалог, а «расширенная герменевтика» по определению монологична [66]. Для исполнения этого монолога социальный конструктивизм переводит природу на язык культуры и общества.

Что же касается подхода, который мы обозначили как «онтологическое обоснование науки», то его сторонники прямо заявляют о необходимости «диалога человека с природой», т.е., по сути дела, возрождают натурфилософию [67]. Онтологическая трактовка неопределенности говорит следующее: вещи тоже имеют историю, и отказывать им в развитии только потому, что мы считаем их «просто объектами», довольно опрометчиво; это выдает самомнение новоевропейского субъекта (конечно, социальный конструктивист сразу спросит: кто судит о том, что вещи имеют историю? На что «онтологический конструктивист» всегда может ответить: тот же, кто судит о том, что не может судить о «вещах самих по себе», ну и так далее, спор не имеет конца).

Вернемся к реляционной онтологии Уайтхеда (диалектике). Вещи, если брать их взаправду, как они действительно существуют и воспринимаются, суть мифы. Данная формула принадлежит Лосеву [68], но удивительно подходит и Уайтхеду. Для Уайтхеда «вещи», они же «сущности», – это события, т.е. каждое оценивается в перспективе личности и ее становления. Поэтому они принципиально историчны. Это принцип конструктивизма, распространенный на мир вещей! Но тогда мифологичность науки, чье дело состоит во взаимодействии с вещами, не болезнь, от которой следует найти универсальное лекарство (что, считает Уайтхед, невозможно), а судьба. «Скажут: не природа сама по себе исторична, а наш субъект делает ее таковой, наделяя теми или другими качествами, в зависимости от характера эпохи, в которой живет этот субъект. Да ну будет вам блудить языком. Субъект да субъект… Такое возражение совершенно же неубедительно. Пусть это субъективно. Ну а что же в природе объективно? [69]». Да оно же и объективно, говорит Уайтхед. Вечность временного и временность вечного, конструирование реальности и реальность конструкции. Когда мы отрываем одно от другого, мы уничтожаем живой опыт мира, «подменяем конкретное абстрактным» («ошибка подмены конкретного»).

«Возьмите вашу комнату, в которой вы постоянно работаете. Только в очень абстрактном мышлении ее можно представлять себе как нечто нейтральное к вашему настроению и вашему самочувствию… Она есть живая вещь не физического, но социального и исторического бытия [70]». Это опять Лосев. И опять замечательное созвучие с рассуждениями Уайтхеда, для которого любое (природо-культурное) событие исторично и социально. И далее – парадоксальное на первый взгляд заключение: но именно поэтому события можно посчитать! Действительно, ведь физика и геометрия природного мира возможны, поскольку события со-общаются, т.е. поскольку между ними устанавливаются (мерные, они же социальные) отношения. «Порядок природы – это социальный продукт» [71], говорит Уайтхед. Чем не вывод социального конструктивизма?

Да, но перевернутый. Вероятно, социальный конструктивизм должен был пройти момент полного отрицания природы, чтобы осознать его вопиющую недостаточность и обратить его в противоположность. Сегодняшние конструктивисты готовы обменять «эпистемологическую конструкцию» на «онтологическую». Тем более, что для этого им не нужно даже отказываться от определения «социальный» (конструктивизм). Как следует из сказанного выше, онтологическая трактовка конструкции не требует устранения эпитета «социальный», она требует его переосмысления.

«Собирая общественное заново: введение в акторно-сетевую теорию» [72] – так называется одна из последних книг Б. Латура, в которой понятие «общественное» подвергается подробному разбору. Эта книга подводит определенный итог многолетней полемике Латура и других создателей «акторно-сетевой теории» с собственными «духовными отцами», основателями «социологического деконструктивизма», которые стремились любую вещь объяснить посредством сведения ее к «социальному смыслу». Социальный же смысл они понимали как отчуждение общественных (читай: присущих исключительно «субъектам») связей и отношений. Да ну будет вам блудить языком, «социальное» да «социальное», а что же тогда природное? – таков почти натурфилософский пафос книги Латура.

Стремление соединить протяжение и смысл в «подлинной натуральной философии», найти третий путь между «реализмом» и «конструктивизмом», ни в коем случае не сводя ни «природное» к «социальному», ни «социальное» к «природному», объединяет создателей «акторно-сетевой теории» с теми, кто в начале XX в. возрождал диалектическую онтологию, за полвека предугадав ее возвращение. Удивительна перекличка Уайтхеда, Флоренского, Лосева и духовных наследников Э. Дюркгейма и П. Бурдье! Уайтхед безусловно прав: одно из самых захватывающих приключений – это «приключение идей» (впрочем, необходимо добавить: которое указывает на историчность природы; потому что, по Уайтхеду, не только природа есть момент истории, но и история – момент природы).

«Объекты», долгое время служившие для социологии послушными проекциями социального смысла, вдруг обернулись своей ужасающей изнанкой – протяженностью, что заставило социологов признать: в конструкции «социального смысла» участвуют вещи. Этот, казалось бы, тривиальный вывод едва не стоил жизни социологической теории, которая привыкла определять себя в терминах отрицания протяженного. Однако же, если в духе реляционной онтологии рассматривать «протяженное» и «общественное» как результат деятельности, а деятельность как «сращение» с другими, то оба понятия приобретают иной смысл. «Протяженное» и «общественное» конструируются в «сетях» отношений, а уже потом задают идеальные пределы конструкции. «Еще более решительной была бы трактовка совокупностей акторов и сетей по аналогии с тем, как Уайтхед интерпретирует понятие «общество», – пишет Латур. Для Уайтхеда «общество» не состоит из социальных связей в смысле Дюркгейма или Вебера, оно представляет собой собрание сложносоставных сущностей, каждая из которых длится во времени и пространстве [73]» (точнее было бы сказать «длится, образуя время и пространство; это ближе мысли самого Уайтхеда).

Акторы, или действующие лица, между которыми устанавливаются социальные связи, – это все те, кто обладает способностью вносить раз лич ия, изменять метрические, топологические и информационные свойства пространства, наделять друг друга относительными значениями. «Любая вещь, которая изменяет положение дел, создавая различие, является актором [74]». Таким образом, любое действие имеет значение, оно обладает как знаковой, семиотической, так и онтологической составляющей. На выявлении этой связи сосредоточены исследования Б. Латура, М. Калона, Дж. Лоу, Э. Пикеринга, Д. Харавэй, И. Стенгерс и пр. Все они решают «социалконструктивистскую задачу» – показать, как наука изобретает (не «открывает»!) реальность, но их решения строятся в духе «реляционных онтологий». Эти авторы принципиальные противники моделей, которые объясняли бы динамику науки, исходя исключительно из концептуальных (позитивизм), социальных (релятивизм) или природных (реализм) элементов. Признавая конститутивную роль всех вышеперечисленных составляющих науки, они, по сути, признают одну реальность – реальность их взаимодействия. «Онтологические конструктивисты» фиксируют внимание на процессах и, одновременно, продуктах этого взаимодействия – гибридах, определяя лабораторную практику как разновидность «гетерогенной инженерии». В результате «строительства» получаются «упрямые факты», в каждом из которых, как в сетевом узле свернуты (природо-культурно-технологические) связи и отношения [75].

«Наука под знаком события» – эту формулировку, взятую из книги И. Стенгерс «Изобретение современной науки» [76], я бы отнесла ко всем «онтологическим конструктивистам». И. Стенгерс – вообще очень проницательный автор. Будучи, с одной стороны, историком науки и признанным членом сообщества исследователей, изучающих «науку в системе культуры», она, с другой стороны, многие годы являлась коллегой и соавтором И. Пригожина, ученого, который профессионально в лабораторных условиях занимался онтологией. Таким образом, творческий союз эпистемологии и онтологии стал делом ее жизни и мысли. Поэтому в конце статьи, я думаю, уместно будет привести некоторые размышления из ее работы «Конструктивистское прочтение «Процесса и реальности» [77].

Стенгерс считает, что самый главный вывод, который следует из онтологии Уайтхеда, – это отрицание ею самой себя в качестве «всеобщей и необходимой» картины мира, адекватной реальности, поскольку «адекватность» есть продукт атомистической онтологии «внешних отношений». В онтологии же Уайтхеда речь идет о конструкции, о «сращении». Но конструктивисты – не «нормативные эпистемологи, которые ищут универсальных «правил соответствия», поэтому такое самоотрицание не должно их смущать. Польза же, которую они могут извлечь из этой онтологии, как из любой «абстракции», сродни пользе, которую математик извлекает из своих «абстракций». Он следует за ними, повинуясь их внутренней творческой силе, и конструирует все новые и новые их ряды. «Абстракции», приманка (lure) для математиков, могут играть ту же роль для философов, но при условии, что философы, наподобие математиков, потрудятся соотнести способ существования со способом достижения, «истинно существующее» с «просто выдумкой», «упрямый факт» с его инструментальным воплощением, «реальность» с порождающим ее контекстом.

И раз уж я на протяжении всей статьи вела перекличку Уайтхеда и его западноевропейских последователей с русскими диалектиками, закончу цитатой из Флоренского: «Пора избавиться от horror imaginarii… область мнимостей реальна» [78].

Заключение

Завершая эту статью, я с сожалением понимаю: заключение будет в основном состоять не из выводов, а из вопросов.

Каковы практические следствия замены «эпистемологической конструкции» на «онтологическую»? Что нового приносит в методологию науки признание того, что «конструкция» – это свойство самой реальности? Способна ли реляционная онтология обеспечить средний путь между «порядком» и «хаосом» в методологии науки?

Отказ от поиска универсальных критериев науки/рациональности выливается в чисто описательный характер методологии науки, которая перестает быть методологией (конструктивистский принцип «следовать за акторами» и не препятствовать им «строить собственные миры»). Но тогда, откуда черпать правила «онтологического конструирования», которые, по сути, являются «правилами жизни»? Ответ «из Священных текстов» вряд ли удовлетворит философию.

В соответствии со стратегиями диалектики частичная утрата эпистемологической нормативности должна быть дополнена обретением «онтологической нормативности», которая диктуется исходным соединением бытия и блага (и которая, соответственно, становится ограничителем тому, что «все позволено»). Это открывает этическое измерение научных фактов и научной рациональности, о чем сегодня говорят постпозитивисты. Удастся ли им пройти «по линии разрыва» между онтологией и эпистемологией? Я думаю, что для этого потребовалась бы коренная перестройка всего новоевропейского мышления с его глубочайшей привычкой опираться на формально-логические конструкции. Может ли понимание того обстоятельства, что мышление обязано бытию и вещам, послужить противовесом стремлению новоевропейского разума замкнуться в границах самообоснования?

[1] Работа выполнена п