Трансцендентальный принцип чувственности

(Глава 5 " Асимметричный синтез чувственного")

Коллеги!

Сегодня мы обсуждаем содержание последней главы книги Делеза. Остается еще обширное Заключение, которое имеет самостоятельное содержание и о котором мы поговорим в следующий раз.

Напомню, что в предыдущей главе философ обсуждал проблему как возможно возникновение нового знания, когда мышление понимается не как узнавание, а как встреча с объектом, как выход к трансцендентному. Эта встреча рождает Идею, которая различает то, что не было различено. Идея возникает как результат осмысления проблемного бытия, связи вопроса и задачи, основанием чего служит дифференциация, которая благодаря дифференсиации актуализируется в конкретные объекты. Глава 5 и посвящена анализу того, как дифференциация дифференсируется, порождая тем самым чувственно-конкретный мир.

Главную проблему обсуждаемой главы можно было бы обозначить вопросом, который Делез задает на странице 288: " Каково бытие чувственного? ", или точнее " Каково бытие чувственного как чувственного? " или " Каково бытие самого чувственного? ", так как в оригинале " Quel est l'ê tre du sensible? " со специальным выделением курсивом (Deleuze. P.304). Делез хочет подчеркнуть, что его интересует не бытие того, что конкретно дано в чувственном восприятии, а бытие самого чувственного как такового. Но тогда " исходя из условий этого вопроса, - справедливо говорит философ, - ответ должен обозначать парадоксальное существование «чего-то», что одновременно нельзя ощутить ([под углом зрения эмпирического осуществления]) и можно лишь ощущать ([под углом зрения трансцендентного осуществления]) (С.288, ср.: Deleuze. P.304). То есть бытие чувственного не может быть не данным чувствам, по определению, но само бытие как таковое не может быть дано чувствам, опять же по определению, но Парменида: бытие можно только мыслить. Значит, необходимо найти, как мы уже не раз видели это в рассуждениях Делеза, не парменидовский подход к бытию. Он заключается в том, чтобы выделить трансцендентальный принцип чувственного. Это и составляет стержень рассуждений французского философа в 5 главе его книги. С этим же, как мне представляется, связана трудность понимания данного текста (вероятно, каждый испытывал эту трудность): ожидания читателя, привыкшего к определенной философской традиции, наталкиваются на такое нетрадиционное использование понятий и терминов, что " все смешивается в доме Облонских".

Ставится проблема выявления трансцендентального принципа чувственного. Это проблема критической философии. Критическая философия нацелена всегда на анализ какой-либо способности человека: познавательной, способности желания, деятельной, способности быть и т.п. Можно было бы понять, что Делез вслед за Кантом анализирует эстетическую познавательную способность, но Делез совершенно определенно отказывается от рассмотрения трансцендентального принципа чувственного как просто антиципации перцепции, этот принцип рассматривается как источник генезиса комплекса ощущений, пространства, материи, заполняющей его и т.п. (см.: С. 282). Трансцендентальный принцип чувственного становится онтологическим принципом, на нем начинает выстраиваться своеобразная философия природы в духе Бергсона, что уже не похоже на критическую философию. Но этот онтологический принцип оказывается направленным на выявление возможности разных миров – физического, биологического, психического. А это уже прерогатива критики, но тогда она становится критикой сущего, критикой самого бытия, а не его постижения. Но, как увидим, вряд ли возможно первое оторвать от второго, поэтому, кажется, что эти направления критики перемешиваются в тексте " Различия и повторения", хотя, наверное, мы просто еще не привыкли к новому ходу философской мысли.

Итак, проследим за рассуждениями Делеза.

Существует разнообразие в мире. Вопрос – почему? Откуда оно? Классическая философия и наука считала разнообразие и различие несущественным. Философия не могла справиться с разнообразием и стремилась избавиться от него, подводя его под тождество понятий: Парменид объявил мир разного миром мнения, а единое бытие подлинным миром, Кант считал, что разнообразие феноменов порождается формами созерцания, которое затем должно быть снято рассудком с помощью категорий. Наука разделила природу на " сектора" по предметам своего интереса, в каждом " секторе" сводя природное разнообразие к исходным фундаментальным " клеточкам", а затем даже обосновала, что природа " не любит" разнообразие, уничтожает его: энтропия растет, все уравнивается, все деградирует. Этому же вторит и здравый смысл среднего класса, которому тоже любо равенство и не любо своеобразие, а потому возникает общество " массового потребления", " массовая культура", " восстание масс" и т.п. Поэтому со всех сторон разнообразию " не везет". Делез стремится реабилитировать разнообразие, показать его основание. Таким основанием разнообразия, по его мнению, выступает различие.

" Различие, - пишет он, начиная главу, - не есть разное. Разное дано. Но различие – это то, посредством чего дается данное" (С.271). Конечно, как утверждает наука, есть деградация, растет энтропия, но все-таки различие, а не тождество выступает основой бытия, и оно всегда остается, энтропия же, считает Делез, захватывает только сферу дифференсиации, а не дифференциации. Более того, он даже пытается показать, ссылаясь на некоего Леона Сельми, что увеличение энтропии это иллюзия (С.279).

Различие как основание бытия необходимо сделать достоянием мысли. И здесь Делез снова возвращается к идее, что нельзя мыслит различие в старой логике, что различие не может быть постигнуто здравым смыслом, а требует парадокса (С.278). Парадокс мышления о различии заключается уже в том, что, хотя различие полностью отлично от мысли, которая может мыслить только общее и тождественное, но именно необходимость мыслить то, что имеет полное отличие от мысли, что заставляет задуматься, и наделяет мышлением (С.277). В этом он почти прямо повторяет Хайдеггера, который в статье " Что значит мыслить? " показывает, что мыслить заставляет то, что мы не мыслим, что еще не помыслено[50].

" Мы вынуждены чувствовать и мыслить различие. Мы чувствуем нечто, противное законам природы, противоположное принципам мышления ", - делает вывод Делез, осмысляя сам процесс постижения мышлением нового (Там же). Различие – это нечто, что не согласуется с привычным распорядком, это нечто, что не постигается привычными правилами мысли. Так что же оно такое, если оно как ноумен стоит за феноменами разнообразия: " Различие – не феномен, но самый близкий к феномену ноумен"? (С.271).

Отвечая на этот вопрос, Делез отмечает ряд особенностей различия, которые можно констатировать, исходя " из привычного".

Первое. Различие не может быть выражено в понятиях (принятых формах мышления), оно вообще не выразимо во вне (что никак не согласуется с законами природы). Различие принципиально " неэксплицитно". Если различие становится проявленым во вне, то оно исчезает. Значит, оно сущностно имплицитно. " Имплицитность – это бытие различия", - констатирует Делез.

Второе. Несмотря на свою имплицитность, различие все-таки обнаруживает себя во вне. Где? В интенсивности. " Интенсивность – форма различия", - заявляет Делез (Там же). Действительно, любая интенсивность дифференцирована и непосредственно несет в себе различие, демонстрирует его. И " выражение «различие интенсивности», - пишет философ, - тавтология" (Там же). В опыте интенсивность (intensio) неотделима от экстенсивности (extensio), которая соотносит ее с пространством (extensum) и качеством (С.272. Deleuze. P.288). Таким образом, интенсивность – это различие, но такое различие, которое стремится к самоотрицанию, самоликвидации в своем качестве и пространстве. Качества, считает Делез, есть знаки различия, а не само различие, они " вспыхивают на стыках различия" (С.273), они указывают одновременно и на тот имплицитный порядок, который заключает в себе различия, и на тот порядок пространства, в котором они аннулируются.

Отсюда следует вывод, который уже не оказывается " привычным" для мышления. Если различие (интенсивность, различие интенсивности) порождает пространственность и обнаруживаемые в нем качества, то не пространство и время являются трансцендентальными основаниями чувственности, а то, что лежит в их основании – интенсивность. " Причина чувственного, условие возникающего, - утверждает Делез, - не пространство и время, но Неравное в себе, разрознивание (disparation), как оно возникает и определяется в различии интенсивности, в интенсивности как различии" (С.272). Следовательно, здесь, а не в пространстве и времени, как это делает Кант, нужно искать трансцендентальный принцип чувственности. Это и делает Делез.

Делез считает, что благодаря интенсивности как трансцендентальному принципу происходит синтез чувственности. Во-первых, пространство как растяжимая величина порождается первоначальной глубиной, чистым spatium, который есть интенсивное количество и в котором обнаруживается само чувство интенсивности. Spatium и есть то, что нельзя непосредственно ощутить (почувствовать), но что можно только ощущать (чувствовать). Глубина – не протяженность, это чистая сложность, гетерогенность, это некая матрица пространства, которая порождает гомогенное пространство левого-правого, верха-низа, формы и содержания (С.280). Во-вторых, глубина и свойственное ей чувство дистанции в состоянии импликации (в различии интенсивности) фундаментально связаны, считает Делез, с интенсивностью ощущений. Интенсивность – условие комплексов ощущений. В-третьих и в-четвертых, интенсивность порождает качество либо как qualitas (качество), которое определяет ощущаемую среду, либо как quale (какой?), что говорит об объекте по отношению к этому ощущению. Таким образом, интенсивность как трансцендентальный принцип является не просто антиципацией перцепции, но источником разнообразия пространства как экстенсивной величины, а тем самым априорным условием реального опыта. Интенсивность бытия, в которой, как говорит Делез, возникает странный союз Бытия с самим собой в различии (Deleuze. P.297), – причина того, что каждая чувственная способность имеет свою собственную границу и что они могут объединяются в реальном чувственном опыте, реализуя его.

Дальше Делез подробно анализирует характеристики интенсивности. Она обладает, считает он, тремя важными свойствами.

Во-первых, интенсивное количество (а это и есть сама интенсивность) всегда включает в себя неравное. " Оно представляет различие в количестве, неуничтожимое в количественном различии, неуравниваемое в самом количестве: таким образом, это качество, свойственное количеству" (С.283). Вспомним, что Гегель вводя понятие количества, определял его как снятое качество, как качество качества, когда качество сравнивается само с собой, то выявляется его количественное различие. Делез же говорит о качестве количестве, которое открывает интенсивность, свойственную ему дистанцию, его порядковость – глубину интенсивного spatium как упорядоченного различия. Поэтому интенсивность и становится основой порядка = повторения, но повторения из различия.

Во-вторых, " интенсивность как различие в себе, включающее в себя неравное, утверждает различие" (С.285. Курсив Делеза – В.К.). Она превращает различие в объект утверждения. Интенсивность – уже различие, в силу этого она отсылает к ряду других различий, и, утверждаясь, она утверждает их. Поскольку интенсивность в силу своей природы только утверждает различие, то нет негативного на уровне чувственного. А как оно возникает? Негативное, считает Делез, появляется как " перевернутый образ различия", как " образ интенсивности, увиденный снизу" (С.286). То есть негативное возникает лишь вместе с пространством и качеством: пространство рождает силу ограничения, а качество – силу противопоставления. Поэтому в пространстве и качестве интенсивность обретает негативный облик в ограничении или оппозиции. Чувственно-противоположное или качественная противоположность могут образовывать чувственное бытие (мы воспринимаем его), но они " вовсе не учреждают бытие самого чувственного", считает Делез (С.288). Бытие самого чувственного образует различие интенсивности, границу, присущую чувственному, образует интенсивность, различие в интенсивности (Deleuze. P.305). Эта граница, т.е. то, что делает чувственность чувственностью, парадоксальна – ее нельзя почувствовать, так как пространство и разные качества закрывают ее, а с другой стороны, она есть то, что можно лишь почувствовать, так как именно она определяет трансцендентное в чувственном (Deleuze. P.305). Интенсивность утверждает различие, и потому она есть основа бытия чувственности.

Третье свойство интенсивности, по мысли Делеза, резюмирует два предыдущих и заключается в том, что интенсивность как имплицитное количество, скрытое, " эмбриональное" не включено в качество, она " прежде всего заключена в себе самой, она имплицирующая и имплицируемая" (Ibid.). Различие в интенсивности представляет имплицирующее, содержащее в себе (enveloppant), а дистанция – это то в интенсивности, что имплицируемо или содержимое в ней (enveloppé). Поэтому интенсивность не является ни делимой, как экстенсивное количество, ни неделимой, как качество. Она не может быть поделена без изменения сущности того, интенсивность чего представляет, но она может быть меньше или больше. " Различие, дистанция, неравенство – таковы положительные свойства глубины как интенсивности spatium " (С.290).

Итак, Делезу важно показать, что различие как интенсивность есть онтологическое начало, в конце концов, можно сказать, что это бытие. " Глубина – интенсивность бытия, и наоборот" (С.282). Бытие есть интенсивность (интенсивность = воля к власти Ницше), и так оно порождает качественные различия. Поэтому Делез постоянно подчеркивает, что качество не есть само бытие, оно не тождественно бытию, как у Гегеля, не выступает онтологически изначальным, а является экстенсивным проявлением бытия. Делез пишет: " Никогда не было бы качеств или сущностных различий, а также различий количественных, если бы не существовало интенсивности, способной учредить первые – в качестве, вторые – в пространстве ценой мнимого угасания в тех и других" (С.291). Эмпирическая точка зрения видит в качестве и пространстве различие, но это иллюзия. " Лишь трансцендентальное изучение способно открыть, что интенсивность остается имплицированной в себе и продолжает содержать различия, отражаясь при этом в пространстве и качестве, которые она создает, последние же свою очередь выступают как имплицирующие ее в себе, но только чтобы ее «эксплицировать»" (Deleuze. P.309).

Различие интенсивности, интенсивность – это и есть трансцендентальный принцип чувственности, а принцип Карно или принцип Кюри, которые приводит Делез в качестве научных примеров, выступают эмпирическими принципами организации определенных природных регионов. Эмпирические принципы – это законы природы, но это поверхность мира, а глубина его, подлинный spatium – это вечное возвращение, основанное на трансцендентальном принципе. " Трансцендентальный принцип не управляет какой-либо сферой, но задает эмпирическому принципу сферу реагирования; он свидетельствует о подчинении области принципу", - указывает Делез (С.294). Трансцендентальный принцип дает объяснение необходимости подчинения области эмпирическому принципу[51]. " В то время, как законы природы управляют поверхностью мира, - пишет Делез, - вечное возвращение постоянно рокочет в другом измерении – трансцендентальном или вулканическом spatium " (С.294). Вечное возвращение относится к миру, чье основание – в различии, где все зиждется на несходствах, различиях различий, бесконечно отражающих друг друга, к миру интенсивностей (Там же).

И вот, сформулировав трансцендентальный принцип чувственности, Делез переходит к анализу синтеза чувственности, к анализу того, какая чувственность есть и как она организована.

Итак, есть Идеи – виртуальное множество, включающее определенные точки (элементы) и дифференциальные связи. Есть Интенсивности – имплицированные множества, " сложные" множества, состоящие из связей асимметричных элементов. Идея и интенсивность – два соотносимых облика различия, между которыми возникает взаимодействие (С.298).

Идея, как уже было показано, дифференсируется в качествах, которые актуализируют дифференциальные связи, и в пространстве, которое воплощает отличительные точки. Это и было выражено концептом " дифферен ц/с иация". Но " оставалось, - говорит Делез, - полностью недетерминированным условие подобной актуализации. Как Идея решает воплотиться в дифференсированные качества, дифференсированные пространства? " (С.299). Ответ на этот вопрос и дают интенсивные количества. Интенсивность определяет процесс актуализации Идеи, считает философ. " Интенсивность драматизирует, она непосредственно выражается в основных пространственно-временных динамизмах, определяет «неразличимую» в Идее дифференциальную связь, воплощающуюся в различном качестве и отличающемся пространстве" (Там же. Курсив Делеза – В.К.).

Как интенсивность выполняет эту роль определения Идеи в пространственно-временных проявлениях?

Интенсивность может выполнить эту роль, по Делезу, так как она независима от дифференсиации Идеи и от своей экспликации. Она, как мы уже знаем, принципиально имплицитна и потому независима от экспликации, хотя ее и порождает. От дифференсиации же она отличается благодаря присущему ей процессу. " Основной процесс интенсивных количеств, - утверждает автор, - индивидуация" (Там же). Интенсивность индивидуальна, она всегда эта, конкретна. Нельзя представить или помыслить существование интенсивности вообще, это всегда будут эти интенсивные количества, которые и являются факторами индивидуации. Любая индивидуальность, справедливо отмечает Делез, интенсивна, т.е. каскадна, прерывна (в ней всегда есть неожиданности), коммуникативна (всегда отсылает к чему-то), она заключает в себе и утверждает формирующие ее интенсивности. " Индивидуация возникает как акт решения определенной задачи или, что то же самое, как актуализация потенциала [и приведение к взаимосоответствию различных несоответствий]. Акт индивидуации состоит не в ликвидации проблемы, но в интеграции элементов несоответствия в состояние соединения, обеспечивающего его внутренний резонанс" (С.300, Deleuze. P.317). Так, например, устройство глаза решает проблему света, а всякий живой организм по отношению к материи появляется прежде всего как постановка проблемы и как способность решать проблемы[52]. Это относится ко всякому индивиду как реальному состоянию, которое актуализирует дифференциацию (Идею). В индивиде и через индивидуацию происходит дифференсиация Идеи, индивидуация провоцирует дифференсиацию. Делезу важно подчеркнуть, что процесс индивидуации – это необходимый момент актуализации Идеи, что индивид и индивидуация (т.е. всякое конкретное – свои индивиды есть в физическом мире, в биологическом, в психическом) предстают как механизм этой актуализации. Дифференсиация может актуализировать дифференциацию Идей (само различие) в каких-то качествах, пространствах, органах и видах, формах и материи только потому, что они заключены в индивидах. " Под воздействием поля индивидуации те или иные дифференциальные связи и выдающиеся точки (доиндивидуальное поле) актуализируются, [так сказать], интуитивно организуются, следуя линиям, дифференсированным по отношению к другим линиям" (С.301; Deleuze. P.300).

Поскольку индивидуация необходимо входит в процесс актуализации Идеи, то всеобщее понятие, которым Делез в своей концепции обозначал это процесс становится таким: инди-дифферен ц/с иация (инди-драма-дифферен ц/с иация) (Deleuze. P.300). Этим понятием Делез стремится подчеркнуть, что актуализация Идеи есть единый и неразрывный процесс, в котором дифференциация, составляющая суть Идеи и существующая виртуально, через индивидуацию (в драматизации) получает свое актуальное существование в конкретных различиях пространства и качества. Таким образом, онтология Делеза ориентируется на постижение принципов бытия самих конкретных вещей. Здесь совершается подлинный поворот " к самим вещам", которые теперь не растворяются в тождественности сущности, а существуют как чувственно-конкретные индивиды. Трансцендентальный эмпиризм стремится увидеть бытие как различие и различие бытия, поэтому он указывает на принцип такого бытийствования. Обратим внимание на особенность самого статуса трансцендентального эмпиризма. После Канта мы привыкли к тому, что трансцендентальная философия говорит об универсальных формах работы сознания, являясь критикой, она ничего не может сказать о трансцендентном, о самом бытии. Делез же видит в трансцендентальном эмпиризме онтологию, как Хайдеггер в свое время увидел онтологию в феноменологии. Но такая " трансцендентальная" онтология не может не иметь дело с сознанием. Вот почему у Делеза появляется Идея, которая, во-первых, есть проблемное бытие, а, во-вторых, мыслительная форма постижения различия. Здесь появляется некая новая форма " тождества" мышления и бытия, хотя сам Делез противник всякого тождества. И эту форму проявления тождества мысли и бытия еще предстоит усвоить, еще предстоит научиться мыслить в ее рамках. Еще труднее она понимается при анализе индивидуации.

При этом анализе Делез постоянно вынужден прибегать к естественно-научному материалу (нет эмпирического рассмотрения без рассмотрения конкретных ситуаций, а это – данные науки) и строить своеобразные натурфилософские рассуждения. Но это далеко от критики и трансцендентального анализа. Как же совместить трансцендентальный анализ и эмпирическое описание? Делез достигает этого тем, что индивид понимается как мыслящий индивид (moi – Делез пишет в этом случае с маленькой буквы, когда же ему нужно сказать о Мыслящем индивиде как человеке, тогда он пишет это слово с большой буквы – Moi). " Любое тело, каждая вещь мыслит и является мышлением в той мере, - пишет философ, - в какой, сведенная к интенсивным причинам, она эксплицирует ту Идею, чью актуализацию определяет" (Deleuze. P.327). Мыслитель, а именно этим он " держит" вечное возвращение, поэтому он мыслитель вечного возвращения, является универсальным индивидом (Ibid.). Что значит здесь " мыслить"? Ясно, что это не мышление человека. Это такое " мышление", которое " знает" дифференциальные связи Идеи и как бы содержит их в интенсивностях (в глубине, в дистанциях), свойственных индивиду. В этом случае универсальный индивид Делеза подобен Присутствию (Dasein) Хайдеггер. Для последнего Присутствие, как мы об этом говорили на наших семинарах по " Бытию и времени" [53], есть особый способ бытия, который характеризируется тем, что Присутствие знает свое бытие, а это свойственно не только человеку, т.к. всякое растение или животное " знает" свой " мир", различает в нем " свою" пищу, " свою" нишу и т.п. Вот и Делез считает, что индивид " мыслит" виртуальную Идею своим существованием в пространстве и качествах. Конечно, мы привыкли к определенному смыслу терминов " мысль – мыслить" и т.п. Возможно, стоит искать для выражения этой мысли (этого понятия) другой термин. Но ясно, что и Хайдеггер, и Делез нашли иной ход толкования бытия: один – от экзистенции как различия бытия и сущего, другой – от виртуальной дифференциации и способов ее актуализации. Но и там, и там потребовалось увидеть (и описать) механизм действия различия, а он аналогичен действию сознания, ибо последнее есть по своей природе способ различия[54]. В этом трансцендентальный эмпиризм Делеза аналогичен экзистенциальной аналитике Хайдеггера, но только, как мне представляется, они пробивают туннель новой онтологии с противоположных концов.

Таким образом, индивидуация есть повторение, но это повторение Идеи идет через различие (интенсивность) и в различных индивидах. Еще раз подчеркну, что для Делеза важно то, что каждый индивид повторяет Идею (вечно возвращает ее), но не сводится к тождественности с Идеей как некоей сущностью. То есть, если путь классического мышления идет от индивида к сущности, и сам индивид теряется (от него мышление абстрагируется), то неклассическое мышление идет другим путем – от " сущности" (Идеи) к индивиду, но тогда индивид не теряется, а становится значимым во всей своей онтологической силе. Вот здесь-то и появляется возможность полностью реализовать как утверждение Аристотеля, что есть только первая сущность, так и призыв Гуссерля " Назад к вещам! ". Мне представляется, что делезовская трактовка отношения Идеи, интенсивности, индивидуации, дифференсиации может быть, несомненно, крайне полезна для понимания онтологии социального и культурного мира.

Об этом свидетельствует и последний раздел 5 главы, где Делез затрагивает проблему эволюции и различия физических, биологических и психических систем. Он говорит, что в каждой системе существует своя Идея, свой процесс индивидуации, своя дифференсиация-экспликация (С.310). И в связи с этим он обсуждает, что такое индивид в психических системах (то, что Делез называет " психическими системами", мы называем " социокультурные системы"). Итак, что такое индивид в социокультурной системе, то есть в чем реализуется Идея социального?

Кажется, что ответ на этот вопрос прост – это Я как психический субъект, или Мыслящий субъект (Эго, le Moi). Но Делез говорит, что и Я и Эго принадлежат скорее к области дифференсиации, а не индивидуации. " Я формирует собственно психическую спецификацию, а Эго – психическую организацию" (Deleuze. P.330). Эго есть способность Я к мышлению, Я есть универсальная форма психической жизни, а Эго – универсальная материя этой формы (С.312). Индивид же, который эксплицируется в психических системах, принадлежит к системе Я-Эго (Je-Moi). " Эта структура должна быть обозначена под названием «другой», Она не обозначает никого, кроме мыслящего субъекта [moi] для другого Я и другого Я для мыслящего субъекта", - говорит Делез (С.315). Делез отмечает, что теоретическая ошибка, которую допускали все, в том числе и Сартр, заключается в том, что Другого рассматривают то как объект, то как субъект. " Вследствие этого структура другого и ее функционирование в психических системах оставались неизвестными. Если Другой [Autrui] не является кем-то, но либо мыслящим эго [moi] для иного [l'autre] или иным [l'autre] для мыслящего эго в этих двух системах, то Другой [Autrui] a priori определяется в каждой из систем своей выразительной, то есть имлицитной и скрытой значимостью" (Deleuze. P.334. Курсив Делеза – В.К.). Другой есть сама структура отсылки, что и может быть выражено формулой: " А не-А, а другое". Именно так существует всякий смысл, именно так представлено всякое социальное как отношение: это не ткань, а знамя; это не человек имя-рек, а чиновник и т.п.

Делез совершенно справедливо, на мой взгляд, утверждает, что Другой не является ни объектом в поле моего восприятия, ни субъектом, меня воспринимающим. Другой – это определенная структура. Структура чего? " Это прежде всего структура поля восприятия, без которой поле это в целом не функционировало бы так, как оно это делает", - пишет Делез в статье " Мишель Турнье и мир без Другого", на роман которого " Пятница или тихоокеанский лимб" он ссылается в своей книге, разбирая проблему Другого[55]. Но какова эта структура? Это структура возможного. " Другой – это существование свернутого возможного" [56]. Это возможность видеть предмет с другой стороны, это возможность смежности и сходства, это возможность моих желаний и т.п. Поэтому именно Другой как структура и есть, по Делезу, представитель факторов индивидуации психических (социальных) систем (С.316). Другой как структура отсылания, как возможность, как само отношение есть единица (индивид) социокультурного мира. Другой есть основа существования " третичных качеств" (С.315), т.е. качеств и своеобразия пространства человеческого мира. " Каждая любовь (а это самое социальное чувство и самое культурное чувство, ибо оно открывает человеку ценности мира, как показывает М. Шелер[57] – В.К.) начинается как открытие возможного мира как такового, свернутого в выражающем его другом", - замечает Делез. И это очень точное замечание.

Априорная структура Другого может осуществляться реальными персонажами, тогда у реального другого " есть средство придать реальность выражаемому им возможному, независимо от того развития, которое мы ему дадим. Это средство – речь", - указывает Делез (С.316). Речь, язык входят в структуру Другого и придают состояние реальности возможному как таковому. " Структура другого и соответствующая функция языка действительно [репрезентируют] проявление ноумена, [становление, рост значимых] ценностей, [тенденцию] интериоризации различия, наконец", то есть это и есть индивид социального, в котором Идея социального получает свою репрезентацию (Там же).

Текст главы 5 заканчивается без какого-либо вывода относительно обсуждаемой в ней проблемы. А мы сделаем его.

Делез обсуждал проблему трансцендентального принципа чувственного, таким принципом, по его мнению, является различие интенсивности, или сама интенсивность. На ее основе только и возможна чувственность – и как реальность, и как восприятие. Интенсивность тождественна различию, но именно как интенсивность различие (дифференциация, Идея) может актуализироваться. Интенсивность порождает процесс индивидуации = процесс рождения индивида, в котором Идея может выйти из виртуальности в реальность, в органах, качествах и пространственных характеристиках которого она дифференсируется. Индивид есть вечное возвращение Идеи, так как он есть мыслящий индивид = он " знает", " умеет" каждый раз повторить Идею, но повторяет ее в различии. В этом, вероятно, и заключается асимметричный синтез чувственности, как назвал главу своей книги Делез. Возможен только ход к индивиду, к чувственности. Интенсивность как трансцендентальный принцип, эксплицируясь, рождает синтез чувственного = порождает индивида, а индивид оказывается конечным пунктом инди-дифферен ц/с иация. От него нет возврата к Идее как тождеству или какому-то началу индивида, наоборот, только он и может быть основанием развития самого различия, самой дифференциации.

Спасибо за внимание!