Критика догматического образа мышления

(Глава 3 " Образ мышления")

Коллеги!

Основная проблема обсуждаемой сегодня главы – анализ Делезом концепта мышления, который выстроен классической философией. Он говорит об " образе мышления", который сложился в философии, и называет его догматическим, ортодоксальным, моральным представлением мышления. В этой главе совершенно отчетливо Делез различает старое учение о мышлении и истине и новое, которое должно быть выработано философией, так как старое, по его мнению, искажает образ мышления. (Хотел бы заметить, что различение Делезом разных типов понимания мышления и истины подтверждает, что истории философии свойственны парадигмальные различия). Но для того, чтобы создать новое представление о мышлении, необходимо понять, на каких основаниях покоится старое, необходимо " провести проверку постулатов, распространяющих искаженный образ мышления" (С.167).

Итак, обратимся к главному тезису главы 3.

Философское учение о мышлении (и об истине), которое формируется в философии нового времени Декартом-Кантом-Гегелем (хотя его истоки находятся уже в античности), по своей сути, является, считает Делез, рационализацией обыденного представления о мышлении. " Имплицитным допущением концептуального философского мышления является дофилософский, естественный, почерпнутый из стихии обыденного сознания образ мышления", - утверждает Делез (С.165).

Начиная главу, автор " РиП", отмечает, что всякое философское рассуждение имеет свои предпосылки, которые могут быть разделены на объективные, те, которые выражены и осознаны в понятиях, и субъективные, которые не выражены и не осознаны рассуждающим. Последние, считает Делез, всегда определяют начало философствования и служат основанием развертывания самой теоретической системы. Поэтому философия cogito, создаваемая Декартом, не беспредпосылочна, хотя сам Декарт считает, что благодаря сомнению, он приходит в абсолютной очевидности cogito, которое уже никаких предпосылок не имеет. Да, говорит Делез, Картезий избавился от объективных предпосылок, но он не избавился от субъективных допущений, т.е. от неких неосознанных предрассудков, которые приняты всеми как очевидности, а потому и не рассматриваются как допущения.

Эти субъективные допущения и есть образ мышления, живущий в обыденном сознании. Прежде всего, это допущение, что все знают, что такое мышление, так как каждый мыслит. Это и становится для Декарта основанием признания его исходного тезиса как очевидного, так как всем известно, что такое " мыслить" и всем известно, что такое " быть". Но Делез ставит вопрос, а что значит " Всем известно". Что известно? Должен же быть кто-то, кто не окажется " всеми" и заявит – " Я не знаю этого! ", чтобы проверить, что значит, знать очевидное. Этот кто-то, говорит Делез, " человек из подполья", о чем пишет Л. Шестов[36], бунтарь, наглец, а так назвал Л. Толстой Фридриха Ницше, и на что намекает Делез (С.165). Вот автор " РиП" и хочет выступить таким " человеком из подполья", чтобы выяснить, а что все-таки " все знают", когда говорят о мышлении.

Содержание главы 3 – это рефлексия над очевидностями образа мышления обыденного сознания[37]. Эти очевидности Делез назвал постулатами догматического, ортодоксального, морального образа мышления. По ходу исследования он выделяет 8 постулатов, перечисляя их на стр. 207-208:

1. Постулат утверждающий, что мышление по природе своей истинно и по природе благое.

2. Постулат единства мышления: все познавательные способности направлены на один и тот же объект.

3. Постулат узнавания: мышление узнает объект.

4. Постулат представления: мышление существует как представление объекта на основе тождества.

5. Постулат ошибки: ошибка не в природе мышления, а результат внешних для мышления причин.

6. Постулат логической функции: место истины – высказывание.

7. Постулат, утверждающий, что только решения истинны, а не задачи.

8. Постулат цели или результата: обучение подчинено знание, культура – методу.

Не все эти постулаты очевидны, во всяком случае, вряд ли они в обыденном сознании разделены между собой, но в них, действительно, зафиксирована сущность понимания мышления философией cogito.

Рассмотрим теперь подробнее аргументы Делеза по каждому из этих постулатов. Первые четыре постулата как основные для концепции cogito автор рассматривает вместе.

Мышление по природе истинно, ибо только оно знает истину, ибо истину можно только помыслить. Истина же есть благо. И это мышление едино в своих способностях. Это единство было названо cogito. " Смысл cogito как начала: оно выражает единство способностей" (С.168). И единству способностей соответствует один объект, все способности направлены на узнавание объекта. Узнавание ведет к представлению объекта, а представление определяет тождество в понятиях, выделяет подобие, определяет противоположности и т.п. и не знает различия. Эти четыре постулата и есть то, что " все знают", это doxa, которая становится философской концепцией. Мы имеем дело, с точки зрения Делеза, с парадоксом: философия стремилась противопоставить себя обыденному мнению, но вместо этого стала его рационализацией. " Философия отсылает к обыденному сознанию как к своему имплицитному допущению" (С.169).

Традиционное понимание мышления делит мышление на эмпирическое и трансцендентальное. Именно последнее наиболее полно воплощает перечисленные постулаты, поэтому трансцендентальную модель и следует, с точки зрения Делеза, оценить, чтобы узнать, правомерны ли допущения. Делез считает, что модель узнавания, на которой строится трансцендентальная концепция мышления, не адекватна мышлению. Она, во-первых, не выводит мышление за пределы восприятия, что свойственно даже Канту, который прямо соотносит трансцендентальные схемы с эмпирическим восприятием (что особенно видно, отмечает Делез, по первому изданию " Критики чистого разума") (С.170). Во-вторых, такое понимание мышления не дает ответ на вопрос, как можно знать новое, как появляется новая мысль (поэтому появляются врожденные идеи, априорные формы и т.п.) (С.170-171). Модель узнавания служит тому, чтобы показать, как приобрести ценное, т.е. уже признанное знание. Поэтому так понятое мышление " «обретает» Государство, «обретает» Церковь, обретает все ценности времени, тонко введенные в чистой форме некоторого вечного, и вечно благословенного объекта" (С.170-171). Узнавание опирается в мышлении на такие силы, которые не могут быть основанием постижения нового, так как новое принципиально отличается от узнаваемого. " Особенностью нового, то есть различия, - отмечает Делез, - является способность пробуждать в мышлении силы, не являющиеся силами узнавания…; но силами совсем другого образца в никогда не узнанной и неузнаваемой terra incognita. Какие же силы вводят его в мышление … лишают мышление «врожденности» и каждый раз обращаются с ним как с тем, что существовало не всегда, но вынуждено, насильственно, начинается? " (С.171).

И хотя Делез в данной главе не обещает разрабатывать новую концепцию мышления, но, критикуя постулаты старой, он высказывает и свое представление о мышлении, которое должно знать новое.

Мышление нового специфично. Новая мысль взрывает старое в мышлении. Поэтому " в мысли первичны взлом, насилие, враг, - считает Делез, - ничто не предполагает философию (т.е. любовь к знанию в мышлении – В.К.), но все идет от мизософии (т.е. от ненависти мышления к знаниям уже существующим – В.К.)" (С.175). Для такого состояния мысли нужен особый объект мысли. И уже Платон, замечает Делез, отмечал, что есть вещи, которые заставляют мыслить, т.е. получать новое знание (Там же). Что же это за вещи? Это, утверждает философ, такое нечто, которое может быть названо " объект основополагающей встречи, а не узнавания" (Там же. Курсив Делеза – В.К.).

Делез рассматривает специфические характеристики объекта встречи.

Встреченное может быть постигнуто, указывает он, в разных тональностях – восхищения, любви, боли т.п. " Но в своем первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано. Именно в этом смысле оно противостоит узнаванию" (Там же).

Поэтому первая черта объекта встречи – он порождает " ощутимость чувства". Делез указывает, что объект встречи не α ι ̉ σ θ η τ ό ν, но α ι ̉ σ θ η τ ε ́ ο ν, не чувствуемое, а то, что должно чувствами восприниматься. Это сама " данность данного", " бытие чувственного", при его встрече " органы чувств становятся метафизическими" (Там же). Вряд ли можно указать тематически на такой объект, можно указать только на способ его явления. Я бы сказал, что есть ситуация встречи, в которой обнаруживается противостояние меня как чувствующего и объекта, в которой дается ощущение (чувство) чего-то конкретного и одновременно чувствуется неощутимость данного в чувстве, ощутимость становится не качеством, а знаком трансцендентного. Думаю, что здесь Делез решает по-своему проблему вещи-в-себе. Для Канта вещь-в-себе не может быть узнана, она есть ноумен, для Делеза вещь встречи не только открывает свое трансцендентное существование, но и заставляет (принуждает) работать все способности человека.

Отсюда вторая черта объекта встречи – он волнует душу, озадачивает ее, вынуждает ставить задачу (С.176)

И третья черта, прямо связанная со второй – душа реагирует на вызов всеми своими способностями. " Все способности сорвались с петель, – образно описывает Делез эту ситуацию озадачивания души. – Но что такое петли, как не форма обыденного сознания, заставляющая все способности двигаться по кругу и совпадать? [38] Каждая из них по-своему и в свою очередь разбила форму обыденного сознания, удерживающей ее в эмпирической стихии докса, чтобы достичь энной силы как парадоксального элемента трансцендентного действия. Вместо совпадения всех способностей, способствующего общему усилию узнавания объекта, налицо расхождения, когда каждая способность поставлена перед лицом «присущего» ей в том, что к ней сущностно относится" (С.177). Разноголосица способностей в концепции Делеза заменяет их единство в классическом представлении. Каждая способность характеризуется тем, что она и только она может постигнуть, своим предметом встречи. " Трансцендентальная форма способности совпадает с ее разрозненным, высшим или трансцендентным применением" (С.179). Трансцендентное, говорит Делез, не означает, что способность адресуется объектам вне мире, " напротив, она постигает в мире то, что относится исключительно к ней и порождает ее в этом мире" (Там же). И трансцендентное действие не совпадает с эмпирическим действием, потому что оно воспринимает то, что не может быть схвачено с точки зрения обыденного сознания, т.е. новое. Парадокс трансцендентного действия в том, что оно прорывает узнаваемое, известное, выходя за пределы мира обыденного сознания, но не за пределы мира способностей души. Этот прорыв затем может стать достоянием эмпирического действия и обыденного сознания, о чем свидетельствует, например, история искусства. Видение мира импрессионизмом было таким трансцендентным действием, которое вывело трансцендентальную способность глаза за пределы " обыденного глаза", но теперь это трансцендентное действие стало эмпирическим действием. " Вот почему, - справедливо утверждает Делез, - трансцендентальное, со своей стороны, подсудно высшему эмпиризму, единственно способному исследовать его сферу и области, поскольку, в противоположность тому, что полагал Кант, оно не может быть наделено обычными эмпирическими формами, какими они предстают при определении их обыденным сознанием" (Там же). Анализ действия способностей, их оснований – это область подлинного трансцендентального эмпиризма, считает французский философ. Трансцендентальный эмпиризм должен раскрыть каждую способность как страсть, т.е. ее радикальное различие и вечное повторение, ее дифференциальную стихию повторения, подобную внезапному порождению действия и вечному повторению объекта, ее способ рождаться, повторяя (Там же). Так понятый трансцендентальный эмпиризм становится концепцией продуктивного действия, концепцией творчества. В этом случае и мышление становится предметом постижения трансцендентального эмпиризма (а не трансцендентальной логики или трансцендентальной диалектики), так как вопрос встает о том, что заставляет мысль мыслить. А это всегда конкретная ситуация мысли, когда мысль обнаруживает, чт о она еще мыслит. Делез прямо ссылается здесь на известные работы М. Хайдеггера (С.181)[39].

Трансцендентальный эмпиризм, отмечу еще раз, своим предметом анализа (критики) имеет не то, что классическая философия называла эмпирическим познанием в отличие от теоретического, а то, что относится к эмпирически совершаемому акту познания, к живому акту рождения мысли. Мысль рождается как открытие мира, как озарение, как взлом обычного состояния души (сознания, скажет классическая философия). Это не может происходить в трансцендентальном cogito, так как там нечего ломать, там вечный порядок логоса, там возможен только переход от одной уже существующей мысли к другой, которая должна по закону появиться, которая необходима в этой логике (это подобно тому, как при заданной системе аксиом и правилах вывода, все теоремы уже есть со своими доказательствами, даже если их еще никто не сформулировал). Это может происходить только в Я, которое " надломлено формой времени", которое оказывается перед трансцендентное " точкой алеаторики", всегда сущностно Другой, что и заставляет мыслить (см. С.181). Мысль принадлежит только Я конкретному, личностному Я. Критика условий рождения мысли живым Я, которое невозможно абстрагировать от чувственности, и становится трансцендентальным эмпиризмом, или трансцендентальной эстетикой[40].

Итак, что же заставляет мыслить?

Во-первых, интенсивность чувственности, напряжение способностей, когда каждая способность доводится до своих границ. Эта ситуация не является результатом волевого решения, а невольного приключения (С.182). Способности не желают или любят, или стремятся к чему. Нельзя в связи со способностями говорить о φ ι λ ι α, указывает Делез. " Случай, случайные обстоятельства встречи гарантируют необходимость того, о чем она заставляет думать" (Там же). М.К. Мамардашвили отмечал этот же момент: нельзя захотеть полюбить, или – нельзя только желанием иметь мысль родить новую мысль. Мысль рождается в точках интенсивности, в ситуации " зазора", " подвеса", т.е. при выходе из обычности и обыденности[41]. Поэтому мышление не может быть по своей природе представлением или узнаванием, изначально оно должно быть про-зрением (озарением), а только потом уже зрением.

Во-вторых, путь ведущий к мысли требует усилия всех способностей (известных нам, но также, возможно, еще и не известных), требует согласования работы способностей. Но это согласование (коммуникация) способностей не предполагает сотрудничества относительно формы предположительно одинакового объекта (одна способность одну сторону объекта раскрывает, другая другую и т.д.), либо субъективного единства сущности Я мыслю. " Согласованность способностей может возникнуть, - утверждает трансцендентальный эмпиризм, - только как несогласованное согласие, поскольку каждая сообщает другой только принуждение, сталкивающееся с собственным различием и расхождением с другими" (С.182-183. Курсив Делеза – В.К.). Делез ссылается здесь на анализ Кантом игры воображения и рассудка, которая рождает эстетическую идею, в частности, идею возвышенного. Выдвинутое Делезом представление о несогласованном согласии способностей души в процессе порождения мысли весьма продуктивно, но пока, конечно, это представление не стало концептуальным представлением. Делез пользуется метафорами, чтобы выразить свою мысль: он говорит о цепи напряжения между способностями, о бикфордовом шнуре, по которому передается некий запал от одной способности к другой и т.п. (см. С. 177 и др.). Существенно важно здесь, на мой взгляд, то, что, когда какая-то способность постигает свойственное ей различие, она ставит другую способность перед необходимостью открыть свое различие. Происходит резонанс способностей. Косвенным проявлением этого оказывается известная истина, что талантливый человек талантлив во всем, поэтому " гений и злодейство две вещи несовместные".

Коммуникация способностей не может совершаться без посредника, должно быть нечто, что передается от одной способности к другой, но при этом претерпевает такую метаморфозу, что каждый раз соответствует данной способности. Делез называет это нечто Идеей. Идеи пронизывают все способности, не будучи объектом ни одной из них в частности (С.183). Понятие Идея становится важным для концепции Делеза, поэтому необходимо обратить внимание на его смысл. " Возможно следует, - пишет Делез, - как мы увидим (а этому будет посвящена целая следующая глава – В.К.), сохранить название Идей не за чистыми cogitanda (то, что следует мыслить – В.К.), но скорее за инстанциями, переходящими от чувственности к мышлению, от мышления к чувственности, [которые способны] порождать в каждом случае, следуя свойственному им порядку, объект-предел как трансцендентное каждой способности" (Там же). В этом случае Идея становится неким парасмыслом, определяющим коммуникацию несогласованных способностей. Эти Идеи не освещены естественным светом разума, как у Декарта, не являются врожденными, они четки, но необходимо неясны, и они становятся тем более смутными, чем они более четки. Идеи в теории способностей представляют дионисийское начало. Идеи не представляют образа чего-то, наоборот, они разрушают образ. Идеи – задачи, которые ставят условия, при которых способности достигают своего высшего применения.

Противопоставляя догматическому образу мышления, который отождествлял мысль с представлением (образом), мышление нового, Делез заключает разбор первых четырех постулатов тезисом: " Думать, значит творить, иного творчества не существует; но творить значит прежде всего побуждать «мыслить» в мышлении" (С.185). Творчество же – дело конкретного, эмпирического субъекта, учение о способностях которого порождает трансцендентальный эмпиризм.

Четыре следующих постулата догматического образа мышления посвящены пониманию истины в классической философии.

Пятый постулат утверждает, что у истины есть только один " негатив" – ошибка. Если мышление по природе своей истинно, то откуда заблуждения, ошибки, откуда ложное узнавание? Оно не может быть результатом действия какой-то одной способности – способность может дать только истину. Ложное узнавание может возникнуть только тогда, когда действуют не меньше, чем две способности, и когда объект первой не совпадает с объектом второй: говорю " Здравствуй, Теодор", когда мимо идет Теэтет – настоящий объект ощущения вкладывается в другой объект памяти. У ошибки нет своей формы, она дает форму истины ложному.

Догматический образ мышления не исключает, говорит Делез, и другие негативы мышления, ему известны и безумие, и глупость, и злобность. Но для него это просто факты внешней причинности, результаты действия внешних для мышления сил, которые способны исказить прямоту мышления в той мере, в какой мы являемся не только мыслящими (С.187). Делез же стремится показать, что глупость, трусость и злоба – не просто телесные силы или черты характера и общества, а структуры мышления как такового. Это такие же трансцендентальные структуры, как и структуры истины. Тогда, пишет Делез, " Пейзаж трансцендентального оживает; в нем следует отвести место тирану, рабу и дураку, но так, чтобы место не было похоже на того, кто его занимает, и чтобы трансцендентальное не было концепцией эмпирических образов, которые оно делает возможными" (С.188-189). Эта трансцендентальная структура мышления перестает быть только структурой познающего Я, как видела человека классическая философия, и становится структурой Я культурного, т.е. показывает, как возможны различные ипостаси человеческого проявления и различные проявления мышления. Ошибки (ложь, заблуждения) редки, но всякий преподаватель, замечает Делез, знает, как часты бессмыслица, неинтересные и незначительные замечания, банальности и т.п., а это определенные состояния мысли. Как они возможны?

Делез не дает анализа этой трансцендентальной структуры. Он показывает только, что проявление сознания такого типа как глупость становится, возможно, благодаря индивидуации. Индивидуация есть процесс выражения некой основы или сущности в конкретности. Причем это такое отношение индивида и основы, когда индивид отличается от основы, но основа (или сущность) не отличает себя от индивида. И вот тогда, когда, например, такие способности человека как активность, речь, способность ставить цели и т.п., не получают должного оформления, появляется глупость, трусость и т.п. Вспомним монолог героя Смоктуновского из фильма М. Ромма " 9 дней одного года" о дураке: дурак никогда не обгоняет и не отстает от своего времени, он говорит только правильные слова, которым придается абсолютное значение, но тогда они теряют свой смысл.

Понятие индивидуация дополняет концепцию трансцендентального эмпиризма новым аспектом анализа. Наряду с учением о способностях в него включается рассмотрение принципов сочетания способностей в процессе их конкретной реализации. Повторю, что сам Делез отмечает, что его темой не является сейчас разработка теории способностей (можно добавить – и теории индивидуации), он хотел бы только определить природу требований такой теории, что он и реализует (см. С.180).

Шестой постулат, который разбирает Делез, постулат логической функции, постулат предложения[42] или обозначения, говорящий о месте истины. Ортодоксальная теория мышления исходит из того, что истинность и ложность предложения связаны с обозначением, а не со смыслом предложения. Смысл есть только условие истинности или ложности, бессмысленные высказывания не могут быть ни истинными, ни ложными.

Делез этому возражает. " Условие должно быть условием реального, а не возможного опыта. Оно образует внутренний генезис, - подчеркивает он, - а не внешнюю обусловленность. Истина во всех отношениях – это дело производства, а не соответствия. Дело порождения, а не врожденности или припоминания" (С.192). Истинное и ложное касаются не просто обозначения, допустимого безразличным ему смыслом. Соотношение предложения с означаемым объектом должно быть установлено самим смыслом (Deleuze. P.200). Только в школьных примерах, когда предложение вырвано из контекста, означаемое значимо само по себе. Но " каждый раз когда [предложение] возвращено в контекст живой мысли, оказывается, что его истинность измеряется именно смыслом; ложность связана с воплощенной бессмыслицей" (Там же). Смысл для Делеза – это генезис или производство истинного, а истина – лишь эмпирический результат смысла.

Придав смыслу такое назначение, Делез должен был разъяснить, что такое смысл. Смысл есть то, что предложением выражает. Но это выраженное не сводится ни к означаемому объекту, ни к состоянию пережитому тем, кто себя выражает. Смысл не является значением, которое отсылает только к концепту и способу его соотношения с объектом. Смысл, по Делезу, подобен Идее, которая развивается, как мы уже об этом говорили, в дорепрезентативных определениях. И поэтому он трудно определим. Смысл сказывается, но его нельзя высказать. " Мы никогда не можем одновременно, - пишет Делез, - сформулировать [предложение] и его смысл, никогда не можем высказать смысл того, что говорим" (С.193). Только в одном случае слово высказывает и себя и свой смысл, когда это слово бессмыслица – снарк, абракадабра и т.п. Мы обнаруживаем здесь парадоксальность смысла – бессмыслица является как бы секретом смысла при его осмыслении: смысл есть там и тогда, где и когда его высказать невозможно, а если возможно его высказать, тогда его нет.

Но если верно то, что мы не высказываем смысл, когда говорим, то верно и то, что мы можем его воспринимать – выраженное одного предложения, как означаемое другого, смысл которого мы опять не высказываем и так до бесконечности. Это первый парадокс смысла, который Делез называет " парадокс размножения делением": смысл одного " имени" выражается другим и т.д. Конечно, этот регресс в бесконечность бессмыслен.

Второй парадокс появляется, когда пытаются избежать первый. Это парадокс двойника, который заключается в том, что смысл высказывания выражают через тему ему. Это комплексная тема предложения есть мысленное событие, говорит Делез (С.194). " Это объективная целостность, о которой даже нельзя сказать, что она существует в себе; она упорствует, остается, обладая квази-бытием, вне-бытием, минимумом бытия, присущего реальным объектам – возможным и даже невозможным" (Там же). Например, смысл предложения " Небо голубое" выражается его темой – " бытующая синева неба". Так появляется у Льюиса Кэрола улыбка без кота. Но так понятый смысл и так выраженный смысл, утверждает философ, лишает смысл порождающей способности.

Смысл обнаруживает свою продуктивную силу, а тем самым обнаруживает и себя в вопросе. Даже тогда, когда вопрос скопирован с вероятных или возможных ответов, сама вопросительная форма открывает новые пути мысли. Предложение, задуманное как ответ, соотносит его как частный случай решения с другими решениями, с проблемой как таковой. Вопрос выражает собой способ расчленения, тиражирования проблемы при передаче ее в опыте и сознании, он позволяет предчувствовать то, что разделяет. Поэтому " смысл заключен в самой проблеме. Смысл формируется в комплексной теме, но она – совокупность задач и вопросов, относительно которых [предложения] служат элементами ответов и случаев решений" (С.196). Смысл как задача (проблема) выступает внешним по отношению ко всяким предложения (extrapropositionnel), он сущностно отличается от всякого предложения, в нем заключен генезис акта мышления, применения способностей (Deleuze. P.204). Догматическое мышление, считает Делез, заставляет нас поверить, " что задачи даны в готовом виде и что они исчезают в ответах и решениях …, что активность мышления, а также истинное и ложное, относительно этой активности, начинаются лишь с поиска решений и касаются только решений" (С.197). Возможно, что корни этой веры, отмечает автор книги, там же, где и корни других постулатов догматического образа – в вырванных из контекста детских примерах, которые произвольно превращены в модели. Учитель ставит задачу, а ученик ее должен решить, и оценивается только истинность решения. Никто не посягает на то, чтобы подвергнуть проверке на истину саму задачу. А в обществе эти задачи ставит государство, церковь, авторитеты и т.п. " Участь догматического образа мышления – социально реакционные детские психологические примеры (случай узнавания, случай ошибки, случай простых [предложений], случай ответов и решений), чтобы превратить в предрассудок то, что должно быть высоким в мышлении, то есть генезис акта мышления и смысл истинного и ложного" (С.197. Подчеркнуто мною, курсив Делеза – В.К.).

И это выводит Делеза к обсуждению седьмого постулата догматического образа мышления – постулата ответов и решений, согласно которому истинное и ложное начинается лишь с решений или характеризует ответы.

Все признают, отмечает Делез, важность проблем в науке, но " необходимо поднять это открытие до трансцендентального уровня и рассматривать проблемы не как «данные» (data), как мысленные «объективности», обладающие самодостаточностью, включающие в свое символическое поле создающие и инвестирующие акты" (С.198). Истинное и ложное, заключает философ, прежде всего затрагивает проблемы. Истинность решения всегда зависит от задачи, а задача всегда имеет то решение, которого заслуживает в силу своей собственной истинности или ложности, т.е. своего смысла. В этой связи он вспоминает известные слова К. Маркса, что " человечество ставит перед собой только те задачи, которые способно решить", так как решения вытекают из всех тех условий, при которых определяется задача " Задача или смысл – это одновременно место первоначальной истины и генезиса истины производной" (Там же). " Задача – дифференциальный элемент мышления, генетический элемент истины" (С.201).

Делая акцент на задачах и проблемах как исходном пункте истины, Делез тем самым еще раз обращает внимание на важность конкретного, ситуативного начала в мышлении (и познании), так как задача, действительно, возникает благодаря каким-то эмпирическим обстоятельствам, в которых оказался субъект, но они не исчезают в решениях, а определяют решения. Поэтому задача входит в предмет критики трансцендентального эмпиризма. Делез показывает, что философия постоянно обращалась к анализу проблем (задач). И начиная с Аристотеля, диалектика рассматривалась как искусство задач и вопросов, что достигает, его точки зрения, высшего развития в философии Канта. Но в силу того, что диалектика оставалась под властью догматического образа мышления, истинность задач ставилась в зависимость от возможности иметь истинное решение. Поэтому " картезианский метод (поиск ясного и отчетливого) – это метод решения [поставленных] задач, - на мой взгляд, совершенно справедливо указывает Делез, - а не метод изобретения, свойственный формированию самих задач и пониманию вопросов" (С.200; Deleuze. P.209).

Восьмой постулат, который обсуждается в этой главе, - постулат " постоянно повторяющегося знания". Этот постулат реализуется в том, что знание отождествляется с языком (знаками), и овладение знаниями, их воспроизводство предполагает знание языка, дрессуру, метод, пайдейю (С.206). Формы обучение, которые создают систему образования нового времени, и были направлены на формирование умений ученика обращаться с готовым знанием, воспроизводить его. Цель же образования, как считает Делез, в том, чтобы овладеть задачами (уметь их ставить) и развивать каждую свою способность до трансцендентного применения. Какие здесь могут методы? Делез говорит, что как не существует метода поиска сокровищ, так и нет метода обучения мышлению (С.206). Вряд ли он прав в этом. Каждая культура формирует свои основания и формы образования, которые соответствуют ее логике, и принципы трансцендентального эмпиризма, которые разрабатывает французский философ, могут способствовать как раз созданию новой системы образования, нацеленной на развитие способностей и " их игру", а не на дрессуру[43].

Рассмотренные постулаты, отмечает Делез, не высказываются. Они лучше действуют в молчании. Но каждый постулат имеет два лика. Один лик – его существование в обыденном сознании на уровне примеров, другой – его философское представление, выражающееся в допущения определенных сущностей.

Таким образом, догматический образ мышления, по Делезу, понимает мышление только как представление истины, отбрасывая все остальные феномены проявления сознания – безумие, глупость, злобность и т.п. Мышление, ориентированное на узнавание и представление, не знает новой мысли, отклонения и творчества. Это понимание мышления восходит в обыденному сознанию и вписывает человека в порядок " узнавания" – он должен знать, что установлено, и " обучения" – усвоить знание, которое неизменно. Поэтому, хотя философские концепции и выступали против doxa, но остались, считает Делез, в границах обыденности: мышление – способ приспособиться к установившемуся порядку.

Проблема отношения философского понимания мышления и обыденного представления о нем, поставленная Делезом, действительно, весьма интересна. Вероятно, философия всегда (или, по крайней мере, часто) выступает рефлексией над очевидностями. Но вот вопрос, можно ли обнаружить эти очевидности до философской рефлексии? А если они обнаруживаются post factum, то, что первично? Ведь все постулаты, которые Делез проанализировал, можно вычислить, так есть уже Декарт и Кант.

Сейчас есть нужда в новом понимании мышления и сознания. Откуда эта нужда идет? От какой-то новой doxa. А какая она?

Спасибо за внимание!