Проблема различия в истории философии

(Гл.1 " Различие само по себе", ч.1)

Коллеги!

Глава 1 " Различие само по себе" по своему содержанию распадается на две части: первая (С.45–71) посвящена обзору точек зрения на различие, которые были в истории философской мысли, вторая (С.71–93) дает позитивное изложение концепции различия самого Делеза. Мое сегодняшнее выступление будет посвящено анализу содержания первой части главы.

Первый шаг в рассуждении Делеза (С.45-47) – выявление феномена различия. Где и когда обнаруживается различие?

Во-первых, отмечает Делез различия нет там, где нет определенности, т.е. в недифференцированной пропасти, в " черном небытии", в котором все растворено, или в " белом небытии", где нет связей между явлениями как в состоянии, которое описывал Эмпедокл, когда органы соединяются хаотично – голова не на шее, а на ноге, глаза безо лба и т.п. Значит, " различие – состояние, в котором можно говорить об Определении" (С.45).

Во-вторых, различие может быть внешним или внутренним. Внешнее различие – это различие " между" вещами, которые могут существовать независимо друг от друга, как различные вещи. Внутреннее – это различие вещи от того, от чего она не может быть отделена, например, молния от темного неба. Тогда различие есть " состояние определения как одностороннего различения" (С.45), и в этом случае уместно говорить, что оно создается, " проводится различие".

В-третьих, различие показывается там, где обнаруживается ошибка, тогда " различие представляется проклятым, оно – ошибка или грех, образ зла, требующий искупления" (С.46). Здесь различие выступает как " не то", как чудовище и зло.

Вырвать различие из его положения проклятого и соединить различие с понятием – это, по Делезу, задача философии различия. " Речь здесь идет, - отмечает философ, - о том, чтобы определить удачный момент – греческий счастливый момент, – когда различие как бы примирилось с понятием" (С.47). Что это за " удачный момент"? Это кайрос=пора, точное совпадение дела и времени. И различие тогда будет уловлено через понятие, когда оно совпадет с удачным моментом, т.е. тогда, когда не " не то" обнаруживается, а именно " то", то, что нужно, что попадает в точку. Значит, чтобы определить различие нужно определить " предполагаемую природу благоприятного момента" (С.47). И уже здесь Делез ориентирует мысль читателя на то, что различие нужно искать не там, где что-то уже есть, а там, где что-то становится.

Дальше Делез рассматривает подходы в определению различия, которые были в истории философской мысли. Он останавливается на точках зрения Аристотеля, Дунса Скота, Спинозы, Ницше, Лейбница, Гегеля.

Аристотель был первым, кто обращается к определению различия. Он выделяет различие как то, что может быть больше или меньше, что может быть более совершенно или менее совершенно. Различие для него не разнообразие или какое-то искажение, когда то или другое есть само по себе, а когда то или иное различается из-за чего-то. Аристотель писал в " Метафизике": " Всякое различие по виду есть различие от чего-то, а потому это последнее есть для обеих вещей одно и то же, а именно род" (Мтф., 1058а 15-18). Стагирит задает модель понимание различия, которая будет господствовать на протяжении двух тысяч лет: различие подчинено тождественности. Различие существует как видовые различия – специфические различия. Они связаны с differentia specifica. Среди специфических различий Аристотель выделяет самое большое различие, где оно наиболее полно себя обнаруживает – противопоставление (С.47). Другой тип различия, который выделяет греческий мыслитель – различие родовое. Но у родового различия нет общего, т.к. два рода не имеют общего рода (когда речь идет о самых общих родах). Что же тогда становится основанием различия? Аристотель: это различие есть различие на основе " бытия по аналогии".

Рассмотрев аристотелевское понимание различия, которое держится на выявлении сущности видового различия, Делез приходит к выводу: " Специфическое различие никак не представляет собой универсального понятия для всех особенностей и поворотов различия (то есть Идеи), но отмечает частный момент, когда различие лишь согласуется с понятием вообще" (С.49). Таким образом, определение специфического различия – это не определение различия как такового, а указание на определение понятия чего-то, которое определяется через указание на род и differentia specifica. Например, определяя прямую как кратчайшее расстояние между точками, мы указываем в этом определении на ее отличие от всего. Если убрать ее differentia specifica не будет прямой. Поэтому различие, дающее специфику этого внутри рода, гарантирует " связность и непрерывность содержания понятия" (С.47), но понятие не определяет различия. И Делез указывает, что Аристотель (греки вообще) увидели различие только как специфическое различие, а не увидели различие как таковое. Более того, Делез указывает на неспособность языка Аристотель, который " утратил смысл дионисийских перемещений и метаморфоз" (С.50), увидеть и понять различие как таковое. Философия различия, которую намерен обосновать французский философ, не может быть создана в языке Аристотеля. И Делез отмечает, что сам Аристотель это " понимает", ибо он пытается говорить о различии родов, но это оказывается для него невозможным, т.к., если различие это различие в роде, а роды не имеют рода, то говорить о родовом различии нельзя. Природа родовых различий иная (С.50). В связи с этим Делез отчетливо говорит о разных рациональностях: " Происходит так, как если бы существовало два «Логоса», сущностно различных, но переплетенных друг с другом. Один – логос Видов, логос того, о чем думают и говорят, покоящийся на условии тождественности или однозначности понятия вообще, взятого как род. Другой – логос Родов, логос того, что мыслится и говорится благодаря нам, что в свободном состоянии движется в двусмысленности Бытия, как и в разнообразии самых общих понятий" (С.50-51). И дальше обратите внимание: " Не следует ли здесь признать наличие в мышлении некой трещины, которая не перестает углубляться в иной (не аристотелевской) атмосфере? " (С.51). Делез отлично понимает, что проблема различия как такового не может быть решена на пути Аристотеля, вообще на пути традиционной онтологии.

Делез обращается к понятию бытия, так как логос Родов, совершенно иной тип различия, различия еще большего, чем противопоставление, это " логос того, что мыслится и говорится благодаря нам". Того – чего? Бытия!

Как толковалось бытие в философии? Делез отмечает, что всегда существовало только одно онтологическое предположение: бытие однозначно (С.53). Эта однозначность сводилась к тому, что бытие есть, что есть и то, и то, и то. Тогда появляется понятие бытия по аналогии. Но " главное в однозначности, - считает Делез, - не то, что Бытие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние не одинаковы" (С.54. Курсив Делеза – В.К.). " Оно (бытие – В.К.) входит в сущность однозначного бытия, относится к индивидуирующим различиям, но сущность этих различий не тождественна бытию, и они не меняют (не варьируют) сущность бытия – подобно тому, как белый цвет относится к различным его интенсивностям, оставаясь сущностно все тем же белым" (Deleuze. P.53). И здесь Делез делает крайне важный вывод: " Нет двух «путей», как представлялось в поэме Парменида, но лишь один «голос» Бытия, относящийся ко всем модусам, самым разным, меняющимся, дифференсированным" (С.54). Нет двух путей – пути истины, знающей одно подлинное бытие, и пути мнения, мнящего, что бытие множественно и разнообразно. Для Делеза же – Бытие выражается в самом различии (С.55). Так философия различия выходит за пределы парадигмы Парменида: новое понимание бытия, которое включает в себя различие, требует и новой рациональности, нового логоса.

Различие в однозначном бытии проявляется как дистрибуция и иерархия, считает Делез. Понятие бытия – это не родовое понятие (Кант говорил – понятие бытия не может быть предикатом в суждении), а дистрибутивное понятие: бытие дистрибуирует и таким образом проявляет себя в модусах (наглядный пример тому – Бог как абсолютное бытие, Бог – не род по отношению к конкретному бытию, Он наделяет сущее бытием). Дистрибуция, отмечает Делез, может осуществляться двумя способами. Во-первых, когда распределяется то, что уже разделено (боги Олимпа наделяют людей талантами, которые уже разделены между ними). Во-вторых, когда распределяется то, что еще не распределено – так кочевники захватывают территорию или когда ломаются барьеры и идет перераспределение чего-то. Первый тип дистрибуции Делез называет божественным, а второй демоническим.

Иерархия вводит различие также двумя способами. Во-первых, она различает сущее согласно их пределам, уровню близости или удаленности от чего-то. Во-вторых, различает с точки зрения силы, степени силы, которая присуща сущему – до каких возможностей может дойти сущее. Это понимание бытия Делезом, мне представляется крайне важным для онтологии культуры: культурные явления уникальны, поэтому они не могут быть упорядочены через подведение под общее, их упорядоченность – их отношение к абсолюту (идеалу, ценности), т.е. в их иерархии.

Таким образом, все вещи одинаково участвуют в бытии. " Равное бытие присуще сразу всем вещам без посредника и опосредования, хотя вещи неравны в этом равном бытии… Таким образом, однозначность бытия означает также и равенство бытия. Однозначное Бытие – одновременно кочующее распределение и завершенная иерархия" (С.56). Это рассуждение Делеза напоминает известное положение русско-украинского философа XVIII века Г.С. Сковороды о неравном равенстве: " Бог бо­га­то­му по­до­бен фон­та­ну, на­пол­няю­ще­му раз­лич­ные со­су­ды по их вме­сти­мо­сти. Над фон­та­ном над­пись: не­рав­ное всем ра­вен­ст­во... Мень­ший со­суд мень­ше име­ет, но в том ра­вен есть боль­ше­му, что рав­но есть пол­ный" [9].

Истолковав по-своему однозначность бытия, как голос, который звучит в каждом бытии, и противопоставив это понимание пониманию бытия по аналогии, Делез ставит вопрос, не выступает ли однозначное бытие и бытие, которое родилось из аналогии, одним и тем же представлением бытия. И дальше философ показывает, что это разные представления бытия, вытекающие из разных онтологий. Аналогия, говорит Делез, удерживает в частном лишь то, что соответствует общему (форма и материя), и не может дать знания о принципе индивидуации, который согласно этой онтологии находится уже не в общем, а принадлежит самим индивидам (С.57). Бытие, как его трактуют Парменид, Платон и рожденная ими традиция, не может содержать в себе индивидуации. Последняя либо принадлежит мнению, видимости, либо просто самим " сложившимся индивидам", и все. Однозначное бытие (бытие, которое имеет один смысл во всем) сущностно и непосредственно относится к фактам индивидуации, т.е. оно действует в индивидах как трансцендентальный принцип, как принцип пластичный, сопутствующий процессу индивидуации, способный как растворить или разрушить индивиды, так и создать их (Там же). Делез приходит к чрезвычайно важному выводу: " индивидуирующее не является просто индивидуальным " (Там же).

Таким образом, можно говорить о двух онтологиях. Об онтологии, в которой само бытие не несет в себе различия, оно принадлежит индивидуациям и существует как специфическое различие (оно есть в спецификациях). И об онтологии, в которой различие входит в само бытие, является индивидуирующим различием, оно " по праву предшествует (курсив Делеза – В.К.) форме и материи, виду и органам и любому другому элементу сложившегося индивида" (С.58). Индивидуирующее различие предшествует в бытии различиям родовым, специфическим и даже индивидуальным, оно существует как трансцендентальный принцип. Отсюда следует: " Если верно, будто аналогия [а бытие по аналогии разрабатывает первый тип онтологии – В.К.] отрицает, что бытие – общий род, поскольку различия (специфические) «наличествуют», то верно и обратное: однозначное бытие [разрабатывается в онтологии второго типа – В.К.] – действительно общее в той мере, в какой различия (индивидуирующее) «не наличествуют» и не должны быть" (Там же). Они не наличествуют, отмечает Делез, потому, что зависят от не-бытия без отрицания: бытие (как его понимает онтология второго типа) до всякого наличия каких-либо различий уже несет (предполагает) в себе различие. Поэтому онтология второго типа должна признать небытие, что, как известно, было запрещено онтологией Парменида, и это признание открывает, что " именно бытие и есть Различие в том смысле, в котором оно приписывает себе различие" (Там же).

В связи с выделением двух представлений о бытии Делез, обращаясь к истории философии, показывает, что были такие онтологические системы, которые понимали бытие как изначально различающее. Это Дунс Скот с его учением о нейтральности понятия бытия, которое в равной степени относится ко всему, и с его учением об " этости" (haecceitas). Это Спиноза с его учением о субстанции, ее атрибутах и модусах: бытие (субстанция) изначально, по природе своей связано с различиями – атрибутами и модусами. Наконец, это учение Ницше, который, по убеждению Делеза, производит коперниканскую революцию в онтологии (в гносеологии, как известно, ее совершил Кант). Сущность коперниканской революции Ницше в том, что " тождество не первично, что оно существует как принцип, но принцип вторичный, ставший (курсив Делеза – В.К.), то, что оно кружит вокруг Различного", эта революция " открывает различию возможность обретения собственного понятия вместо удержания его под властью понятия вообще, уже представленного как тождество" (С.60). До онтологического поворота общее в бытии (понятие или идея Платона, закон природы) было фоном, на котором проявлялось различие. Теперь, у Ницше, мир воли к власти отменяет все предшествующие тождества, и вечное возвращение оказывается становящимся бытием. Бытие перестает быть тем, что есть всегда и навсегда, а оказывается тем, что постоянно возвращается. Но вечное возвращение – не возвращает " одинаковое", а создает Одинаковое становящегося (Там же). Возврат – становление-тождество самого становления. Возврат тогда – единственное тождество, тождество различия, так как возврат может себя отождествить только, когда вернулось отличное, то же, но иное. " Такое тождество, произведенное различием, определяется как «повторение»" (С.60-61). И дальше важное замечание: " Мыслить одинаково, исходя из наличного – вот в чем состоит повторение в вечном возвращении (то есть повторение, некий порядок не может быть дан вне мысли, вне осмысления, тем самым продолжает сохраняться максима Парменида: бытие и мысль тождественны – В.К.). Но эта мысль, - продолжает Делез, - вовсе не является теоретическим представлением: она практически осуществляет отбор различий по их способности производить, то есть возвращать или переносить испытание вечного возвращения" (С.61).

Бытие, основанное на различии, это бытие как " равенство всего неравного, сумевшего полностью реализовать свое неравенство" (Там же). Такое бытие " говорит о себе в одном единственном смысле, но это смысл вечного возвращения как возвращения или повторения того, чем оно себя объявляет" (С.61-52).

Последний раздел, связанный с историко-философским экскурсом в концепции различия, посвящен Лейбницу и Гегелю. По Делезу, и Лейбниц, и Гегель вводят оргиастическое представление о различии вместо органического, о котором он говорил, когда рассматривал представление о различии Аристотеля. Это оргиастическое представление включает в себя представление о бесконечности, которая означает тождественность большого и малого, тождественность крайностей. Мы знаем, что для Лейбница важно было учение о бесконечном различии, что приводит его в конце концов к понятию бесконечно малого и дифференциальному исчислению. А для Гегеля – учение о тождестве противоположностей, о диалектике противоречий и т.п. Но Делез показывает, что и у Лейбница, и у Гегеля " различие остается подчиненным тождеству, сведенным к отрицанию, внедренным в подобие и аналогию". Они, как и прежде, " чистое понятие различия путают с приписыванием различия тождественности понятия вообще" (С.71). Ни Гегель, ни Лейбниц, хотя они и говорили о становлении, не подошли к коперниканской революции в онтологии.

Вот так представляет Делез историю развития понимания различия и его отношения к бытию в европейской философии.

Спасибо!

Пользуясь случаем последнего занятия семинара в этом году, поздравляю всех участников семинара со знаменательным Новым годом, годом, когда меняются все его цифры. И это случается только раз в тысячелетие и повторится снова через тысячу лет!