Розділ XXVIII

БЕРГСОН

І

Анрі Бергсон - провідний французький філософ нашого сторіччя. Він вплинув на Вільяма Джеймса та Вайтхеда і справив сильне враження на розвиток французького мислення. Сорель, не­самовитий оборонець синдикалізму і автор книжки «Міркування про насильство», використовував Бергсонів ірраціоналізм для вип­равдання теорії, що революційний робітничий рух не має визна­ченої мети. Але зрештою Сорель відкинувся від синдикалізму і став роялістом. Головним наслідком Бергсонової філософії був консерватизм, який легко гармоніював із тим процесом, що за­вершився у Віші. Але Бергсонів ірраціоналізм мав і ширший, не пов'язаний із політикою вплив, приміром, п'єса Бернарда Шоу «Назад до Мафусаїла» - чистий бергсонізм. Забувши про політику, ми повинні розглянути чисто філософський аспект берг-сонізму. Я зупинюся на ньому трохи докладніше, оскільки він чудово ілюструє бунт проти розуму, що, починаючи з Руссо, ма­ло-помалу все ширше запанував над життям і мисленням світу*.

Філософії, як правило, класифікують або за їхніми методами, або за їхніми результатами: «емпірична» та «апріорна» - це кла­сифікація за методами, «реалістична» та «ідеалістична» - це кла­сифікація за результатами. Спроба класифікувати Бергсонову філософію за якимось одним із цих критеріїв навряд чи буде успішною, бо його філософія йде всупереч усім визнаним кла­сифікаціям.

Але є ще один спосіб класифікування філософій, не такий точний, але, можливо, придатніший для нефілософів; згідно з цим способом, критерієм поділу є найголовніше прагнення, що спонукало філософа філософувати. Таким чином ми отримаємо філософію почуття, натхнену любов'ю до щастя, теоретичну філософію, натхнену любов'ю до знань, і практичну філософію, натхнену любов'ю до дії.

* Решта цього розділу - це здебільшого передрук статті, опублікованої в «The Monist» за 1912 p.

До філософій почуття нам слід зарахувати насамперед усі оп­тимістичні та песимістичні, що або пропонують схеми спасіння, або намагаються довести, що спасіння неможливе; до цієї групи належить більшість релігійних філософій. До теоретичних філософій ми маємо віднести більшість великих систем, бо, дарма що жадання знань досить рідкісне, воно стало головним джерелом усього найкращого у філософії. Натомість практичні філософії -це ті, що найвищим добром уважають дію; щастя тоді - лише наслідок, а пізнання - простий інструмент успішної діяльності. Філософії цього типу поширилися б серед західноєвропейців, якби філософи були людьми звичайними, проте донедавна таких філософій було дуже мало, фактично їхніми головними представ­никами є прагматики і Бергсон. У появі такого типу філософії ми, як і сам Бергсон, можемо вбачати бунт сучасної людини дії проти авторитету Греції й зокрема Платона; або ж, як, здається, робить д-р Шіллер, ми можемо пов'язати її з імперіалізмом та автомобілями. Сучасний світ потребує такої філософії, і тому успіх, досягнутий нею, не дивує.

Бергсонова філософія, на відміну од багатьох давніших систем, дуалістична, для Бергсона світ ділиться на дві дуже відмінні одна від одної частини, з одного боку, життя, з другого - матерія, чи, радше, те інертне щось, яке інтелект уважає матерією. Всесвіт у цілому є полем зіткнень і конфліктів двох протилежних рухів: життя, що видирається вгору, і матерії, що спадає вниз. Життя -це одна величезна сила, один потужний вітальний імпульс, даний раз і навіки при створенні світу; він долає опір матерії, нама­гається пробити шлях крізь матерію, поступово навчається, впо­рядковуючи матерію, використовувати її; розбитий перешкодами, він розпадається на кілька потоків, немов вітер на розі вулиці; почасти він скоряється матерії, змушений пристосовуватися до неї, та все-таки завжди зберігає свою здатність вільно діяти, по*-риватись уперед і знаходити нові річища, повсякчас шукаючи де­далі більшої свободи руху серед супротивних мурів матерії.

Еволюцію не можна пояснити головно пристосуванням до на­вколишнього світу, пристосування тільки пояснює повороти і зви­ви еволюції - так звивається шлях до міста в горбкуватій місцевості. Проте схоже - аж ніяк не адекватне: немає міста, не­має остаточної мети в дороги, по якій простує еволюція. Ме­ханіцизм і телеологія мають ті самі ґанджі: там і там припуска­ють, ніби в світі нема нічого істотно нового. Механіцизм стверд­жує, ніби майбутнє приховане в минулому, звідси й віра, що ме­ту, якої буде досягнуто, можна дізнатися наперед; заперечувано, що буде досягнуто чогось істотно нового.

Усупереч обом цим поглядам, хоча з більшою симпатією до телеології, ніж механіцизму, Бергсон стверджує, що еволюція справді творча, мов робота художника. Імпульс до дії, невизначе-не прагнення існує наперед, але поки це прагнення не вдоволене, неможливо пізнати природу того, що задовольнить його. Наприк-

лад, ми можемо припустити, що в якихось позбавлених зору тва­рин є неясне бажання дізнаватися про предмети до того як вони торкнуться їх. Це спонукає до зусиль, що зрештою призводять до створення зору. Зір удовольняє це бажання, але уявити його на­перед неможливо. З цієї причини еволюція непередбачувана і де­термінізм не може перемогти оборонців свободи волі.

Цей широкий контур заповнено оповіддю про реальний розвиток життя на землі. Спершу потік поділився на тварин і рослин, росли­ни прагли запасати енергію в сховищах, тварини прагли використо­вувати енергію для швидких і раптових рухів. Але серед тварин на пізнішій стадії відбувся новий поділ: інстинкт та інтелект більш-менш відокремились. Вони завжди трохи пов'язані між собою, проте інтелект - здебільшого нещастя людини, а інстинкт найкраще вияв­ляє себе в мурах, у бджіл і в Бергсона. Поділ між інтелектом та інстинктом головний у філософії Бергсона, яка часом дуже нагадує Сендфорда та Мертона, з інстинктом у ролі хорошого хлопчика та інтелектом у ролі поганого хлопчика.

Інстинкт у своєму найкращому вияві зветься інтуїцією. «Під інтуїцією, - каже Бергсон, - я розумію інстинкт, що став не-зацікавленим, самосвідомим, здатним зосереджуватися на об'єкті і безмежно поширювати його». За тим, що ж поробляє інтелект, простежити не так-то легко, та якщо ми хочемо збагнути Бергсо­на, нам слід докласти всіх зусиль.

Інтелект, «тільки-но покидаючи лоно природи, головним своїм об'єктом обирає неорганічне тверде тіло; він може сформувати яс­ну ідею тільки про перервне і нерухоме: його уявлення зовні од­не одного, наче тіла в просторі, і мають ту саму непорушність. Інтелект відокремлює в просторі і фіксує в часі; його створено не на те, щоб мислити еволюцію, а на те, щоб представляти ста­новлення серії станів. «Інтелектові притаманна природна не-Здатність розуміти життя»; геометрію та логіку, що є його типо­вими витворами, можна застосовувати тільки до твердих тіл, а будь-які інші міркування потрібно перевіряти здоровим глуздом, що, як слушно зауважує Бергсон, зовсім відмінна річ. Тверді тіла, здається, навмисне створені розумом, щоб до них міг при­кладатися інтелект, так само як створено шахівниці, щоб на них можна було грати в шахи. Походження інтелекту та походження матеріальних тіл, каже Бергсон, пов'язані між собою, і те, і те розвинулось унаслідок взаємного пристосування. «Матерія та інтелект виникли одночасно, той самий процес вирізьбив їх із ре­човини, в якій містились вони обоє».

Концепція одночасного росту матерії та інтелекту оригінальна і заслуговує нашого розуміння. На мою думку, в загальних рисах її можна тлумачити так: інтелект - це здатність бачити речі ок­ремими одна від одної, а матерія - це те, що поділене на окремі речі. Але насправді немає окремих твердих речей, є тільки не­впинний потік становлення, в якому ніщо не становиться, і те ніщо не становиться нічим. Але становлення може бути рухом

угору або вниз; коли це рух угору, він зветься життям; коли вниз - тим, що, хибно витлумачене інтелектом, зветься матерією. Я гадаю, що всесвіт має форму конуса, вершина якого - абсо­лют, оскільки рух угору зводить речі докупи, а рух униз відокремлює їх або принаймні створює таке враження. Щоб дух, пориваючись угору, міг пробити собі шлях, долаючи опір падучих тіл, що лавиною накочуються на нього, він повинен бути здатний прослизати між ними; так формується інтелект, з'являються кон­тури і стежки, первинний потік поділяється на окремі тіла. Інтелект можна порівняти з ножем, якому властиво уявляти, що курчата завжди були тими окремими шматочками, на які він сам їх порізав.

«Інтелект, - каже Бергсон, - завжди поводиться так, немов він зачарований спогляданням інертної матерії. Інтелект - це життя, що дивиться назовні, ставить себе зовні себе самого, в принципі переймає шляхи неорганізованої природи, щоб фактично направляти їх». Якщо ми дозволимо собі додати ще один образ до тих багатьох, якими проілюстровано філософію Бергсона, ми можемо сказати, що всесвіт — великий фунікулер, у якому життя — потяг, що піднімається вгору, а матерія - потяг, що опускається вниз. Інтелект полягає в спостеріганні за потягом, що йде вниз, коли він проминає потяг, який іде вгору і в якому сидимо ми. Вочевидь шляхетніша здатність, що зосереджує увагу на нашому потязі, - інстинкт або інтуїція. Можна перескочити з потяга на потяг, що трапляється, коли ми стаємо жертвами автоматичної звички; в цьому полягає суть комічного. Або ми можемо поділитися на частини, одна поїде вниз, друга вгору, тоді комічною буде тільки частина, що їде вниз. Але сам інтелект -не рух униз, а просто спостерігання руху вниз рухом угору.

Інтелект, що відокремлює речі, є, за Бергсоном, різновидом сну, він не активний, хоча таким має бути все наше життя, а чисто споглядальний. Коли ми спимо, каже Бергсон, наше Я роз­порошується, наше минуле розбивається на фрагменти, речі, які насправді взаємопроникають одна в одну, здаються окремими твердими тілами: надпросторове деградує до просторовості, що є не чим іншим, як окремішністю. Таким чином увесь інтелект, оскільки він відокремлює, тяжіє до геометрії, а логіка, що розг­лядає уявлення, які перебувають цілком зовні одне одного, є на­справді похідною від геометрії, теж ідучи курсом матеріальності. І індукція, і дедукція потребують просторової інтуїції; «рух, у кінці якого просторовість, залишає обіч свого курсу здатність індукції, так само як і дедукції, тобто фактично всю інтелектуальність». Та інтуїція створює їх у свідомості, а також порядок у речах, які інтелект там знаходить. Таким чином логіка й математика -не вияви позитивного духовного зусилля, а просто сомнамбулізм, у якому воля завмерла, а розум уже не активний. Отже, брак математичних здібностей є ознакою благодаті - на щастя, дуже поширеною.

Як інтелект пов'язаний із простором, так інстинкт, або інтуїція, пов'язаний із часом. Однією з примітних рис Бергсонової філософії, на відміну від більшості інших філософій, є те, що час і простір він уважає глибоко несхожими. Простір як характеристика матерії виникає внаслідок поділу потоку, — поділу суто ілюзорного, корис­ного до певної міри на практиці, але вкрай оманливого в теорії. Час, навпаки, - істотна властивість життя або духу. «Де є що-не­будь живе, - каже Бергсон, - там є десь відкритий реєстр, у яко­му вписувано час». Але час, про який тут іде мова, не математич­ний час, не однорідна сукупність взаємно зовнішніх митей. Матема­тичний час, за Бергсоном, - насправді форма простору; той час, який є сутністю життя, Бергсон називає тривалістю. Концепція тривалості головна в його філософії, вона з'являється вже в його першій книзі «Час і свобода волі», і її потрібно зрозуміти, якщо ми хочемо мати хоч якесь уявлення про його філософську систему. Але це дуже складна концепція. Я сам її не цілком розумію і через те не можу сподіватися, що розтлумачу її з тією ясністю, на яку вона безперечно заслуговує.

«Чиста тривалість, - стверджує Бергсон, - це форма, якої на­бувають наші свідомі стани, коли наше Я виявляє життя, коли воно свій теперішній стан утримує від відокремлення від своїх попередніх станів». Тривалість об'єднує минуле і теперішнє в од­не органічне ціле, якому притаманне взаємопроникнення, послі­довність без розрізнення. «Всередині нашого Я є послідовність без взаємозовнішності; за межами Я - чистий простір, взаємо-зовнішність без послідовності».

«Питання, пов'язані з суб'єктом та об'єктом, з їхньою відмінністю та їхньою єдністю, слід радше викладати в зв'язку з часом, а не простором». В тривалості, в якій ми бачимо себе в дії, є розрізнені елементи, але в тривалості, в якій ми діємо, наші стани зливаються один з одним. Чиста тривалість - це те, що найбільше відсунуте од взаємозовнішності і найменше прони­зане взаємозовнішністю, тривалість, у якій велике минуле вагітне абсолютно новим теперішнім. Отже, нашу волю слід напружувати до крайніх меж: нам треба зібрати все минуле, що вислизає, і вкинути його, ціле й неподілене, в теперішнє. В такі хвилини ми справді володіємо собою, але ці хвилини дуже рідкісні. Тривалість -це сама речовина реальності, що є одвічним становленням і ніколи нічим не стає.

Тривалість виявляється насамперед у пам'яті, бо в пам'яті минуле доживає до теперішнього. Таким чином теорія пам'яті на­бирає великої ваги у філософії Бергсона. В праці «Матерія і пам'ять» Бергсон прагне показати зв'язок матерії і духу, що обоє є реальностями, через аналіз пам'яті, яка є «власне перетином духу і матерії».

Є, каже Бергсон, дві радикально відмінні речі, кожна з них звичайно зветься пам'яттю; на різниці між ними Бергсон робить дуже великий наголос. «Минуле виживає, - стверджує він, - у

двох різних формах: по-перше, в моторних механізмах, по-друге, в незалежних спогадах». Наприклад, людина каже, що пам'ятає вірш, коли може повторити його напам'ять, тобто коли вона на­була певної звички або механізму, що дозволяє їй повторити по­передню дію. Але людина може, принаймні теоретично, бути здатною повторити вірш без усяких спогадів про попередні випад­ки, коли вона читала його, - отже, в цьому різновиді пам'яті нема усвідомлення минулих подій. Другий різновид пам'яті, що тільки й заслуговує на цю назву, виявляється в спогадах про ок­ремі випадки, коли людина читала вірш, кожен такий випадок неповторний і має дату. Тут, гадає Бергсон, не може бути пи­тання про звичку, оскільки кожна подія траплялася тільки раз і враження, справлене нею, миттєве. Припущено, ніби все, що тра­пилось із нами, якимось чином запам'ятовується, але, звичайно, до свідомості доходить тільки те, що корисне. Стверджувано, що очевидні ґанджі пам'яті - це насправді ґанджі не психічної час­тини пам'яті, а моторного механізму, що приводить пам'ять у дію. Цей погляд підтримує дискусія про фізіологію мозку та яви­ще амнезії, з якої з'ясувалося, що справжня пам'ять не є функцією мозку. Минуле повинне активуватися матерією, уявля­тися духом. Пам'ять - не еманація матерії, навпаки, ближчим до правди буде протилежне твердження, якщо ми розуміємо під матерією те, що схоплюється в конкретному сприйнятті і завжди має певну тривалість.

«У принципі пам'ять має бути абсолютно незалежною від ма­терії. Отже, якщо дух - реальність, то саме тут, у феноменах пам'яті, ми можемо експериментально зіткнутися з ним».

На протилежному краї від чистої пам'яті Бергсон розміщає чи­сте сприймання, щодо якого він займає ультрареалістичну по­зицію. «В чистому сприйманні, - каже він, - ми справді стаємо зовні себе самих, ми торкаємося реальності об'єкта з допомогою безпосередньої інтуїції». Бергсон так цілковито ототожнює сприй­мання з його об'єктом, що майже взагалі відмовляється називати його психічним. «Чисте сприймання, - стверджує він, - що є найнижчим ступенем свідомості, - свідомості без пам'яті, - на­справді частина матерії, як ми розуміємо її, тобто матерію». Чис­те сприймання — це вже початок дії, його дійсність полягає в його активності. Саме отаким способом мозок стає пов'язаним із сприйманням, бо мозок аж ніяк не інструмент дії. Функція мозку полягає в обмеженні нашого психічного життя тим, що є прак­тично корисним. Проте, можна зауважити, якби не мозок, ми сприймали б геть усе, а фактично ми сприймаємо тільки те, що нам цікаве. «Найпритаманніша функція тіла, що завжди поверне­не до дії, - обмежувати, з огляду на дію, життя духу». Це, по суті, інструмент вибору.

Тепер нам слід повернутися до теми інстинкту, чи інтуїції, протиставленого інтелектові. Адже спершу було потрібно з'ясува­ти, що таке тривалість і пам'ять, оскільки Бергсонова інтуїція

спирається на його теорії тривалості і пам'яті. У людини, як во­на нині існує, інтуїція - кайма або сутінки інтелекту; її було випхано з центра, бо в дії вона давала менше користі, ніж інтелект, проте вона здатна до набагато складніших дій, тому ба­жано знову повернути їй чільне місце. Бергсон прагне, щоб інтелект «повернувся всередину- себе самого і пробудив потенційні можливості інтуїції, які приспані в нас». Відношення між інстинктом та інтелектом можна порівняти з відношенням між зо­ром і дотиком. Інтелект, каже Бергсон, не дає нам знань про речі на відстані, і справді функція науки нібито полягає в пояс­ненні всіх сприймань у термінах дотику.

«Тільки інстинкт, - стверджує Бергсон, - це знання на відстані. Він має таке ж відношення до інтелекту, як зір до до­тику». Читаючи це, ми можемо помітити, що, як видно з бага­тьох інших місць, Бергсон - сильний візуаліст, свою думку він завжди доводить із допомогою зорових образів.

Істотна властивість інтуїції полягає в тому, що, на відміну від інтелекту, вона не ділить світ на окремі речі; хоча Бергсон не вживає цих слів, ми можемо назвати її радше синтетичною, ніж аналітичною. Вона тягне за собою розмаїття, але розмаїття взаємопроникних процесів, а не просторово окремих тіл. Речей насправді немає. «Речі і стани - тільки погляди, які звертає ро­зум у становленні. Немає речей, є тільки дії». Такий погляд на світ, який інтелектові видається складним і неприродним, для інтуїції легкий і природний. Пам'ять не може слугувати прикла­дом того, що мається на увазі, бо в пам'яті минуле живе в те­перішньому і пронизує його. Якби не було духу, світ увесь час помирав би і знову відроджувався б; минуле не мало б реаль­ності, отже, минулого не існувало б. Саме пам'ять і її бажання все співвідносити робить реальним минуле і майбутнє, тобто ство­рює істинну тривалість та істинний час. Тільки інтуїція може зрозуміти цю мішанину минулого й майбутнього: для інтелекту вони зостаються зовнішніми, просторово зовнішніми одне щодо од­ного. З допомогою інтуїції ми розуміємо, що «форма - лише миттєвий погляд на перехід», і філософ «побачить, як ма­теріальний світ знову сплавляється в єдиний потік».

Із вагою інтуїції тісно пов'язані Бергсонова доктрина про сво­боду і його вихваляння дії. «В реальності, - каже він, - жива істота - осередок дії. Вона представляє певну суму можливості, що входить у світ, так би мовити, певну кількість можливої дії». Аргументи проти свободи волі почасти спираються на припущен­ня, що інтенсивність психічних станів - кількість, здатна, при­наймні теоретично, вимірюватись; цей погляд Бергсон береться спростовувати в першому розділі праці «Час і свобода волі». Де­термініст, кажуть нам, почасти спирається на сплутування істинної тривалості і математичного часу, що його Бергсон на­справді вважає просто формою простору. А почасти детермініст грунтує свої погляди на безпідставному припущенні, ніби, коли

відомо певний стан мозку, можна теоретично визначити стан свідомості. Бергсон радніший припустити, що істинним є проти­лежне, тобто стан мозку, визначений тоді, коли відомий стан свідомості, але свідомість він уважає диференційованішою за мо­зок, і тому, на його думку, багатьом розмаїтим станам свідомості може відповідати один стан мозку. Бергсон завершує, що справж­ня свобода можлива: «Ми вільні, коли наші дії породжені всією нашою особистістю, коли вони виражають її, коли вони мають невловну подібність до неї, - ту схожість, яку ми часом бачимо між митцем та його твором».

У поданих вище уступах я здебільшого просто намагався сфор­мулювати погляди Бергсона, не наводячи доказів, поданих ним на користь їхньої істинності. Це зробити легше, ніж із більшістю філософів, бо, як правило, Бергсон не подає доказів своїх тверд­жень, а покладається на притаманну їм привабливість і на чари свого чудового стилю. Як рекламодавці, він покладається на мальов­ничість і розмаїття тверджень і на видимість пояснення багатьох темних фактів. Надто аналогії та порівняння становлять дуже вели­ку частину викладу його поглядів читачеві. Кількість порівнянь для життя, які можна знайти в його творах, перевершує їх кількість у будь-якого з відомих поетів. Життя, каже він, подібне до набою, що розлітається на осколки, кожен із яких - знову-таки набій. Життя -це пучок. Спершу була «тенденція накопичувати в сховищах, що відбувається, приміром, у зелених частинах рослин». Але сховище має наповнитись окропом, підійметься пара, «всякчас вириватимуть­ся струмені, і кожен із них, упавши, буде світом». І знову: «Життя з'являється у своїй цілісності як велетенська хвиля, що, здибившись у центрі, розходиться навсебіч і майже всюди довкола натикається на перешкоду, зупиняється та коливається на місці, і, тільки в од­ному місці подолавши перешкоду, імпульс лине далі». Потім іде кульмінація, в якій життя порівнюється з кавалерійською атакою. «Всі організовані істоти, від найнижчої до найвищої, від початку життя до часу, в якому ми живемо, в усіх місцях і в усі часи, свідчать про єдиний імпульс, зворотний рухові матерії і неподільний у собі самому. Все живе тримається купи і все зазнає дії єдиного потужного поштовху. Тварини спираються на рослин, людина сідає на тварин, і все людство, в часі і просторі, - це одне величезне військо, що мчить учвал поряд, попереду й позаду кожного з нас у шаленій атаці, здатній придушити всякий опір і подолати чимало перешкод, можливо, навіть смерть».

Але холодний критик, що відчуває себе просто глядачем, мож­ливо, неприхильним глядачем, про атаку, в якій людина осідлала тваринний світ, буде схильний думати, що спокійна й пильна думка мало сумісна з отакими вправами. Коли йому скажуть, що думка - це лише засіб дії, спонука долати перешкоди на шляху, він може відчути, що такий погляд властивий кавалерійському офіцерові, а не філософові, чиє діло, кінець кінцем, мислення; він може відчути, що серед шалу й гармидеру могутнього руху

немає місця для тихішої музики розуму, нема дозвілля для без­сторонніх розважань, у яких величі шукають не в неспокої, а у величі віддзеркаленого світу. В такому разі він може відчути спо­кусу запитати, чи є хоч якість підстави приймати такий не­спокійний погляд на світ. І коли запитає, то, якщо я не помиля­юсь, побачить, що нема ніяких підстав приймати такий погляд, чи то у всесвіті, чи то в писаннях пана Бергсона.

II

Двома основами Бергсонової філософії - якщо це справді тро­хи більше, ніж образний і поетичний погляд на світ - є його те­орії простору і часу. Теорія простору потрібна йому для засуд­ження інтелекту, і якщо він зазнав невдачі у цьому своєму за­судженні, то інтелектові пощастить засудити його, бо між ними точиться люта битва. Теорія часу потрібна йому для виправдання свободи, для рятунку від того, що Вільям Джеймс назвав «плю­ралістичним всесвітом», для його теорії про безперервний потік, у якому нема нічого, що б текло, і для всіх його уявлень про відношення духу і матерії. Тому, критикуючи Бергсона, було б добре зосередитися на цих двох теоріях. Якщо вони істинні, то ті незначні помилки та непослідовності, що їх жоден філософ не може уникнути, не матимуть великої ваги; якщо ж вони хибні, то не зостанеться нічого, крім образної епічності поеми, яку тре­ба оцінювати радше з позицій естетики, а не інтелекту, Я почну з теорії простору, оскільки з цих двох теорій вона простіша.

Бергсонову теорію простору докладно і ясно викладено в його праці «Час і свобода волі», отже, вона належить до найдавніших складників його філософії. В першому розділі Бергсон обстоює, що слова більший і менший обіймають і простір, бо вважає, що істотна властивість більшого - містити в собі менше. На користь цього погляду він не висуває ніяких — ні добрих, ні поганих — аргументів, він просто вигукує, немов демонструючи нам очевид­не reductio ad absurdum: «Ніби ще можна говорити про величину, коли немає ні множинності, ні простору!» Очевидні випадки, що свідчать про протилежне, приміром, насолода і страждання, завда­ють йому чимало труднощів, проте він ніколи не сумнівається в догмі, з якої почав виклад, і не переглядає її.

В наступному розділі Бергсон обстоює ту саму тезу щодо чис­ла. «Як тільки ми захочемо уявити собі число, - каже він, - і не просто цифри або слова, ми змушені вдаватися до протяжного образу», і «всяка ясна ідея числа пов'язана з зоровим образом у просторі». Цих двох сентенцій досить, щоб показати, і я намага­тимуся це довести, що Бергсон не знає, що таке число і сам не має ніякого ясного уявлення про нього. Про це свідчить також його визначення: «Число загалом можна визначити як сукупність одиниць, або, висловлюючись точніше, як синтез єдиного і мно­жинного».

Обговорюючи це твердження, я мушу попросити читача вияви­ти терплячість, коли я зверну увагу на певні відмінності, які по­первах здаватимуться педантичними, хоча насправді вони істотні. У наведених вище твердженнях Бергсон змішав три різні речі, а саме: 1) число, загальне уявлення, здатне прикладатися до різноманітних конкретних чисел; 2) різноманітні конкретні числа; 3) різноманітні сукупності, до яких можна прикладати різноманітні числа. Бергсон визначив саме це останнє, кажучи, що число - сукупність одиниць. Дванадцять апостолів, дванадцять племен Ізраїлевих, дванадцять місяців, дванадцять знаків зодіака -все це сукупності одиниць, проте жодна з них не є число 12, ще меншою мірою є вони число взагалі, як то мало б бути згідно з наведеними вище визначеннями. Число 12, очевидно, - це те, що спільне всім цим сукупностям, але не спільне їм і іншим сукуп­ностям, як-от одинадцять крикетних гравців. Отже, число 12 - це й не сукупність дванадцяти членів, і не щось спільне всім сукуп­ностям; число взагалі - це властивість 12, або 11, або будь-якого іншого числа, а не різноманітних сукупностей, що мають дванад­цять чи одинадцять членів.

Тому коли ми, йдучи за Бергсоновою порадою, «вдамося до просторового образу» і тим образом, скажімо, буде дванадцять ця­ток, неначе при грі в кості нам випало дві шістки, то ми й тоді не матимемо образу числа 12. Число 12, по суті, - щось абст­рактніше за будь-який образ. Перш ніж ми зможемо казати, що маємо якесь розуміння числа 12, ми повинні дізнатися, що є спільного між різними сукупностями дванадцяти одиниць, а це те, що не може бути зображене, бо абстрактне. Бергсонові вдається зробити свою теорію числа нібито слушною тільки тому, що він змішує конкретні сукупності з числом їх членів, а число членів із числом узагалі.

Мішанина та сама, коли ми б змішували конкретного молоди­ка з молодістю, а молодість із загальним уявленням про «період людського життя», а далі б доводили, мовляв, якщо в молодика дві ноги, то і в молодості повинно бути дві ноги і загальне уяв­лення «період людського життя» також повинне мати дві ноги. Таке змішування важливе, оскільки, тільки-но його усвідомлюють, теорія, що число або окремі числа можуть зображуватись у про­сторі, видається негодящою. Це спростовує не тільки Бергсонову теорію числа, а і його загальнішу теорію, що всі абстрактні ідеї і вся логіка висновуються з простору.

Але, відійшовши від питання про числа, чи слід нам визнава­ти Бергсонове твердження, що кожна множина окремих одиниць обіймає простір? Він розглядає кілька прикладів, що нібито супер­ечать цьому поглядові, приміром, послідовні звуки. Чуючи ходу перехожого на вулиці, каже Бергсон, ми візуалізуємо його послідовні позиції; чуючи бамкання дзвона, ми або уявляємо, як він коливається туди-сюди, або розташовуємо послідовні удари в ідеальному просторі. Але це - чисто особисті спостереження

візуаліста, і вони ілюструють зауваження, зроблене раніше, що в Бергсонових поглядах помітна перевага чуття зору. Немає логічної необхідності розташовувати удари дзвона в уявному про­сторі, більшість людей, я гадаю, рахує їх, не вдаючись ні до яких просторових допоміжників. Тож поки що Бергсон не висунув жодної підстави для твердження про необхідність простору. Він уважає це очевидністю і зразу ж поширює свій погляд і на час. Там, де здається, ніби є окремі часові миті зовні одна одної, ка­же Бергсон, ці миті зображуються як розташовані в просторі; на­томість у реальному часові, як його подає пам'ять, різні миті взаємопроникають одна в одну і їх не можна порахувати, бо во­ни не відокремлені.

Погляд, що вся відокремленість указує на простір, тепер вва-жано установленим і з нього дедуктивно висновують, що там, де є очевидна відокремленість, завжди є простір, байдуже, хоч які мізерні будуть інші підстави схилятися до такої думки. Тож абст-ракті ідеї, наприклад, вочевидь виключають одна одну: білість відмінна від чорноти, здоров'я відмінне від хвороби, глупота відмінна від мудрості. Тобто всі абстрактні ідеї обіймають і простір; через те і логіка, що використовує абстрактні ідеї, є парістю геометрії, а інтелект у цілому грунтується на гаданій звичці зображувати речі обіч одна одної в просторі. Цей висно­вок, на якому Бергсон будує всі свої звинувачення проти інтелекту, цілком спирається, наскільки можна бачити, на особи­сте вподобання, яке хибно приймають за необхідність думки, тоб­то на схильність до візуалізації послідовностей, розміщених лінійно. Приклад із числами показує, що, якби Бергсон мав рацію, ми б ніколи не підійшли до абстрактних ідей, які нібито отак наповнені простором; і навпаки, факт, що ми можемо ро­зуміти абстрактні ідеї (протиставлені конкретним речам, що слу­гують їм за приклад), здається достатнім для доведення, що Бер­гсон помиляється, гадаючи, ніби інтелект наповнений простором.

Одниіц із лихих наслідків антиінтелектуальної філософії, на­приклад, Бергсонової, є те, що вона живиться помилками і недо­ладностями інтелекту. Через це віддають перевагу не доброму, а кепському мисленню, кожну миттєву трудність проголошують не­розв'язною, а кожну неістотну помилку - банкрутством інтелекту і тріумфом інтуїції. В Бергсонових працях є чимало алюзій до математики й науки, і непильному читачеві може здатися, що ті алюзії значно потверджують Бергсонову філософію. Щодо науки, зокрема біології та фізіології, я не компетентний критикувати Бергсонові інтерпретації. А от у математиці Бергсон свідомо віддає перевагу традиційним хибам тлумачення, а не сучаснішим поглядам, що переважають серед математиків останні вісімдесят років. У цьому він наслідує приклад багатьох філософів. У вісімнадцятому і на початку дев'ятнадцятого сторіччя метод дифе­ренціального числення, хоч і добре розроблений як метод, обґрун­товувався численними хибними твердженнями і досить плутаними

міркуваннями. Гегель і його послідовники вхопилися за ту хибність і плутаність, силкуючись довести, що вся математика сповнена внутрішніх суперечностей. Відтоді Гегелів погляд на ці речі перейняли й інші філософи і він був властивий філософському мисленню ще довго після того, як математики усунули всі ті труднощі, на які посилалися філософи. І поки го­ловною метою філософів буде показати, що нічого не можна до­сягти терпінням і ретельними роздумами і що нам слід радше схилятися перед забобонами невігласа на ймення «розум», якщо ми гегельянці, або «інтуїція», якщо ми бергсоністи, поти філософи не дбатимуть дізнаватися, що ж зроблено математиками для усунення помилок, якими скористався Гегель.

Окрім питання про числа, яке ми щойно розглядали, головною точкою, де Бергсон знову торкається математики, є відкидання того, що він називає «кінематографічним» зображенням світу. Ма­тематик розглядає зміни, навіть неперервні зміни, як такі, що складаються з серії станів; Бергсон, навпаки, обстоює, що жодна серія станів не може представляти неперервності і що, міняючись, річ узагалі не перебуває ні в якому стані. Погляд, що зміна складається з серії мінливих станів, Бергсон називає кінематографічним; цей погляд, каже він, природний для інтелекту, проте цілковито хибний. Істинну зміну можна пояснити істинною тривалістю; вона обіймає взаємопроникнення минулого і теперішнього, а не математичну послідовність статичних станів. Це те, що зветься «динамічним» на відміну від «статичного» по­гляду на світ. Це питання дуже важливе, і, попри всю його складність, ми не можемо проминути його.

Бергсон ілюструє свою позицію - те, що буде сказано в кри­тиці, теж можна дотепно проілюструвати - Зеноновим аргументом про стрілу. Зенон доводить, що, оскільки кожної миті стріла про­сто перебуває там, де вона є, то, отже, летячи, стріла завжди перебуває в спокої. На перший погляд цей аргумент здається не дуже переконливим. Адже можна сказати, що однієї миті стріла там, де вона є, а наступної миті вже деінде і саме з цього й складається рух. Звичайно, певні труднощі може становити непе­рервність руху, якщо ми наполягатимемо на тому, що рух теж перервний. Ці труднощі, поставши таким чином, довгий час були частиною реманенту філософів. Але коли, разом із математиками, ми уникнемо припущення, що рух теж перервний, то уникнемо й тих труднощів, що постають перед філософами. Кінематограф, у якому є безмежна кількість кадрів і в якому ніколи нема на­ступного кадру, бо безмежне число кадрів стоїть між будь-яки­ми двома, чудово зображує неперервний рух. Тоді в чому ж сила Зенонового аргументу?

Зенон належав до елейської школи, метою якої було довести, що не може існувати такої речі, як зміна. Природний погляд на світ полягає в тому, що є речі, які змінюються; наприклад, є стріла, що тепер тут, а тепер там. Поділивши цей погляд надвоє,

філософи отримали два парадокси. Елеати казали, що є речі, але немає змін, Геракліт і Бергсон казали, що є зміни, але немає речей. Елеати казали, що є стріла, але немає польоту, Геракліт і Бергсон казали, що є політ, але немає стріли. Кожна партія про­водила свій аргумент, спростовуючи твердження другої партії. «Яка сміховина - запевняти, що немає стріли!» - казала «статич­на» партія. «Як смішно твердити, що немає польоту!» - казала «динамічна» партія. Нещасна людина, що стояла посередині, вва­жаючи, що є і стріла, і її політ, на думку сперечальників, нібито заперечує те і те; отже, її простромлено, наче святого Себастья­на, стрілою з одного боку і її польотом - з другого. Але ми ще досі не відкрили, в чому сила Зенонового аргументу.

Зенон немов приймає сутність Бергсонової теорії змін. Так би мовити, він погоджується, що, коли річ у процесі неперервної зміни, навіть коли це тільки зміна позиції, в речі має бути якийсь внутрішній стан зміни. Кожної миті річ повинна бути внутрішньо відмінною від того, чим би вона була, якби не відбувалося змін. Далі він указує, що кожної миті стріла просто там, де вона є, точнісінько так, якби вона перебувала в спокої. 1 закінчує тим, що не може бути такої речі, як стан руху, отже, дотримуючись погляду, що стан руху необхідний для руху, він висновує, що не може бути ніякого руху і що стріла завжди в спокої.

Через те Зенонів аргумент, дарма що не зачіпає математично­го аспекту зміни, prima facie спростовує погляд на зміну, подібний до Бергсонового. А як тоді Бергсон спростовує Зенонів аргумент? Спростовує, заперечуючи, що стріла взагалі десь пере­буває. Сформулювавши Зенонів аргумент, він відповідає: «Так, якщо ми припустимо, що стріла може хоч колись перебувати в якійсь точці своєї траєкторії». Ця відповідь Зенонові або дуже подібна відповідь на апорію «Ахілл і черепаха» трапляються в усіх трьох Бергсонових книжках. Одне слово, погляди Бергсона парадоксальні; чи можливі вони - питання, що вимагає обгово­рення Бергсонового погляду на тривалість. Єдиний Бергсонів аргу­мент на їхню користь - твердження, що оцінка зміни з погляду математики «породжує безглузде припущення, ніби рух скла­дається з нерухомостей». Проте очевидна безглуздість такого по­гляду виникає лише завдяки словесній формі, в якій його сфор­мульовано, і зникає, тільки-но ми усвідомимо, що рух указує на відношення. Дружба, приміром, складається з людей, що є друзя­ми, а не з дружб; родовід складається з людей, а не з родоводів. Отак і рух складається з того, що рухається, а не з рухів. Це пояснює той факт, що річ може бути в різних місцях у різний час, і ті місця будуть і далі різними, хоч як близько будуть од­на від одної часові миті. Тож Бергсонів аргумент проти матема­тичного погляду на рух після остаточного розгляду зрештою обер­тається на просту гру слів. З отаким висновком ми можемо пе­рейти до критики Бергсонової теорії тривалості.

Теорія тривалості Бергсона пов'язана з його теорією пам'яті. Згідно з цією теорією, речі, що пам'ятаються, виживають у пам'яті і через те взаємопроникають у речі теперішні. Минуле і теперішнє не зовнішні одне щодо одного, а змішані в єдності свідомості. Дія, каже Бергсон, - це те, що становить буття, а математичний час - просто пасивне сховище, яке нічого не ро­бить, отже, є нічим. Минуле, стверджує Бергсон, - це те, що вже не діє, а теперішнє - те, що діє нині. Проте в цьому тверд­женні, як, власне, і в усьому викладі про тривалість, Бергсон несвідомо визнає звичайний математичний час; без цього його твердження позбавлені сенсу. Що він має на увазі, кажучи: «Ми­нуле - по суті, те, що вже більше не діє» (курсив Бергсонів), як не те, що минуле є тим, чия дія в минулому? Слова «вже більше не», - слова, що виражають минуле; для особи, що не має звичайного уявлення про минуле як щось зовнішнє від те­перішнього ці слова не матимуть сенсу. Отже, Бергсонове визна­чення кругове. Насправді він каже таке: «Минуле є тим, чия дія в минулому». Як визначення ці слова не можна вважати вдалою спробою. Те саме стосується й теперішнього. Теперішнє, кажуть нам, є «те, що діє нині» (курсив Бергсонів). Але слово «нині» вже вводить ідею теперішнього, що має бути визначеним. Те­перішнє - це те, що діє нині, на відміну від того, що діяло або діятиме. Теперішнє, так би мовити, - це те, чия дія в те­перішньому, а не в минулому чи в майбутньому. Визначення знов-таки кругове. Вищий уступ на тій самій сторінці ще ліпше проілюструє похибку. «Те, що становить наше чисте сприймання, -каже Бергсон, - є вже початком діії... Таким чином дійсність нашого сприймання полягає в діяльності, в рухах, які подовжу­ють його, а не в більшій його інтенсивності: минуле - тільки ідея, теперішнє - ідеомоторна активність». Це місце майже з'ясо­вує нам, що, говорячи про минуле, Бергсон має на увазі не ми­нуле, а нашу теперішню пам'ять про минуле. Минуле,.коли воно існувало, було таке ж діяльне, як нині теперішнє; якщо Бергсон має слушність, теперішній момент має бути єдиним моментом в історії всього світу, що містить якусь діяльність. У давніші часи були інші сприйняття, свого часу такі ж активні, такі ж дійсні, як наші теперішні сприйняття; минуле свого часу аж ніяк не бу­ло тільки ідеєю, за своїм внутрішнім характером воно було таким же, як нині теперішнє. Проте реальне минуле Бергсон просто за­буває; те, що він каже про нього, - лише теперішня ідея мину­лого. Реальне минуле не змішується з теперішнім, бо не є його частиною, але це вже зовсім інша річ.

Загалом Бергсонова теорія тривалості й часу цілковито грун­тується на елементарному змішуванні теперішнього явища спогаду і минулого явища, яке пригадують. Але через те, що час нам та­кий близький, зразу стає очевидним порочне коло, яким іде Бер­гсон, намагаючись виснувати минуле як те, що вже більше не діяльне. В такому разі Бергсон просто пояснює різницю між

сприйманням і спогадом - і те, і те теперішні факти, - а також те, що йому самому видається поясненням відмінності між те­перішнім і минулим. Як тільки усвідомити це змішування, Берг­сонова теорія часу видасться просто теорією, яка взагалі нехтує час.

Змішування теперішнього пам'ятання і минулої події, про яку зберігся спогад, — змішування, що вочевидь є основою Бергсонової теорії часу, - є прикладом загальнішого змішування, що, коли я не помиляюсь, обертає нанівець чималу частину розважань більшості сучасних філософів: я маю на увазі змішування акту пізнання і пізнаного. В пам'яті акт пізнання в теперішньому, а пізнане - в минулому; коли їх сплутувати, затирається відмінність між минулим і теперішнім.

Змішування акту пізнання і пізнаного об'єкта притаманне всій праці Бергсона «Матерія і пам'ять». Воно закутане в широко вживане слово «образ», пояснене на самому початку книги. Там Бергсон стверджує, що, крім філософських теорій, усе, що ми знаємо, складається з «образів», які фактично становлять увесь всесвіт. Він каже: «Я називаю матерію сукупністю образів, а сприймання матерії - це ті самі образи, віднесені до можливої дії одного осібного образу, мого тіла». Можна зауважити, що, за Бергсоном, матерія і сприймання матерії складаються з того само­го. Мозок, каже Бергсон, подібний до решти матеріального всесвіту, отже, коли всесвіт - образ, то й мозок - теж образ.

Оскільки мозок, якого ніхто не бачить, не є образом у зви­чайному розумінні, то нас і не дивують Бергсонові слова, що об­раз може існувати, не будучи сприйманим, проте, пояснює він згодом, для образів різниця між буттям і буттям у свідомому сприйманні - різниця тільки в ступені. Це місце, мабуть, поясне­но в дальшому уступі, де Бергсон пише: «Чим може бути не-сприйнятий матеріальний об'єкт, незображуваний образ, як не різновидом несвідомого психічного стану?» Кінець кінцем Бергсон стверджує: «Кожна реальність має спорідненість, аналогію, одне слово, зв'язок із свідомістю - це те, що ми відступаємо ідеалізмові, з огляду на самий факт, що речі ми називаємо «об­разами». Проте Бергсон намагається розвіяти наш первісний сумнів, кажучи, що він починає з точки, коли ще не висувалося жодних філософських теорій. «Припустімо на хвилину, - пише він, - що ми нічого не знаємо про теорії матерії і теорії духу, нічого не знаємо за дискусії про реальність чи ідеальність навко­лишнього світу. Отак я й опиняюся перед образами». У новій пе­редмові, написаній до англійського видання, Бергсон пише: «Під образом ми розуміємо певне існування, більше, ніж те, що ідеаліст називає виявленням, але менше, ніж те, що реаліст на­зиває річчю, - існування, розміщене на півдорозі між «річчю» і «виявленням».

На мою думку, та відмінність, яку в наведеному вище уривку має на увазі Бергсон, - не відмінність між уявлюванням як

психічним явищем і уявлюваною річчю як об'єктом. Бергсон міркує про відмінність між річчю, як вона є, і річчю, якою вона видається. Відмінність між суб'єктом і об'єктом, між, з одного боку, духом, що мислить і пам'ятає та має образи, і об'єктами, про які мислять, які пам'ятають, які уявляють, - ця відмінність, наскільки я можу бачити, цілком відсутня у філософії Бергсона, її відсутність - його реальне запозичення в ідеалізму, і ця позич­ка дуже тяжка й прикра. У випадку з «образами», як ми вже бачили, ця позичка дає йому спершу можливість говорити про образи як нейтральні між духом і матерією, отже, стверджувати, що мозок - це образ, усупереч фактові, що його ніколи не уяв­ляли, а далі припускати, ніби матерія і сприймання матерії - те саме, і тільки несприйманий образ (наприклад, мозку) -несвідомий психічний стан; а використання слова «образ», хоч і не пов'язане з якимись метафізичними теоріями, зрештою вказує, що кожна реальність має «спорідненість, аналогію, одне слово, зв'язок» із свідомістю.

Уся ця плутанина виникає завдяки початковому змішуванню суб'єктивного та об'єктивного. Суб'єкт - думка, або образ, або пам'ять - теперішній факт у мені, об'єкт може бути законом тяжіння, або моїм приятелем Джонсом, або старою Кампанільєю у Венеції. Суб'єкт психічний і є тут і тепер. Отже, якщо суб'єкт і об'єкт - те саме, то об'єкт теж стає психічним і є тут і тепер; мій приятель Джоне, дарма що йому самому здається, ніби він у Південній Америці та існує як йому заманеться, насправді ж є у моїй голові і існує тільки тому, що я думаю про нього. Кам-панілья собору св. Марка, попри свої величезні розміри і факт, що вона перестала існувати сорок років тому, досі існує, і її в цілості можна знайти всередині мене. Ці твердження - не пере­лицювання Бергсонової теорії простору і часу, а лише спроба по­казати, в чому полягає реальне конкретне значення цих теорій.

Змішування об'єкта та суб'єкта не суто Бергсонова особ­ливість, воно притаманне багатьом ідеалістам і багатьом ма­теріалістам. Чимало ідеалістів стверджує, ніби об'єкт - це на­справді суб'єкт, і чимало матеріалістів стверджує, ніби суб'єкт -насправді об'єкт. Вони визнають, що ці два твердження дуже різні, та все ж уважають, що суб'єкт і об'єкт не різні. Щодо цього, то ми мусимо визнати, що Бергсон безперечно заслуговує на похвалу, бо він не менш готовий ототожнити суб'єкт з об'єктом, як і ототожнити об'єкт із суб'єктом. Тільки-но це ото­тожнення відкинути, вся його система завалюється: спершу теорії простору і часу, потім віра в реальну можливість, далі його за­судження інтелекту і, зрештою, його тлумачення відношень духу і матерії.

Звісно, більша частина Бергсонової філософії, ймовірно, саме та, якій він завдячує свою популярність, не спирається на аргу­менти, тому її не можна й спростувати аргументами. Його уяв­лювану картину світу, представлену як поетичний образ,

здебільшого не можна ні потвердити, ні заперечити. Шекспір ка­же, що життя - це мандрівна тінь, Шеллі каже, що воно подібне до купола з барвистого скла, Бергсон каже, що воно набій, який, вибухаючи, розлітається на осколки і кожен із них знову стає набоєм. Якщо вам більше до вподоби Бергсонів образ, він такий же законний.

Добро, яке Бергсон сподівається побачити реалізованим у світі, -це дія задля самої дії. Всяке чисте споглядання він називає «сном» і засуджує його з допомогою цілої низки неприхильних епітетів: статичне, платонічне, математичне, логічне, інтелекту­альне. Тим, хто прагне хоч трохи передбачити кінець, яким за­вершиться дія, сповіщають, що передбачений кінець не буде чи­мось новим, оскільки бажання, як і пам'ять, ототожнювано з об'єктом. Тому в дії ми приречені бути сліпими рабами інстинкту: життєва сила безжально й невпинно штовхає нас упе­ред. У цій філософії нема місця для хвилини споглядального за­нурення в себе, коли, піднявшись над тваринним світом, ми стаємо свідомі величних цілей, що підносять людину над життям тварин. Тим, кому діяльність без мети видається достатнім до­бром, знайдуть у Бергсонових книжках утішну картину всесвіту. Але ті, для кого дія, коли вона має хоч якусь вартість, повинна надихатися певною візією, певним уявлюваним провіщенням світу, де менше страждань, несправедливості, незгоди, ніж у сучасному нам світі, одне слово, ті, чия дія спирається на споглядання, не знайдуть у цій філософії того, до чого вони прагнуть, і не шко­дуватимуть, що немає жодної підстави вважати її істинною.