Розділ XXX

ПЛОТІН

Плотін (204 - 270 pp. н. є.), засновник неоплатонізму, - ос­танній з великих філософів античності. Його життя майже збіглося з одним із найтяжчих періодів у римській історії. Неза­довго до його народження військо усвідомило свою силу й завело звичай обирати імператорів за грошову винагороду, а потім уби­вати їх, аби дістати змогу продати трон іще комусь. За цим ділом воїни стали нездатними захищати кордони імперії й допу­скали справжні навали германців з Півночі та персів зі Сходу. Війна й моровиця скоротили населення імперії десь так на трети­ну, а збільшення податків та зменшення прибутків руйнували економічно навіть ті провінції, куди не проникали ворожі сили. Міста, що були носіями культури, зазнали особливо тяжких ударів; заможні городяни масово втікали з них, рятуючись від збирачів податків. Лад відновлено аж після Плотінової смерті, і імперія була на якийсь час урятована енергійними заходами Діоклетіана та Костянтина.

Про все це в Плотінових творах нема й згадки. Він геть відвернувся від картин руїни та злиднів у реальному світі, щоб міркувати про вічний світ доброти й краси. Щодо цього він був одностайний із усіма найповажнішими людьми своєї доби. Усім їм, -як християнам, так і поганам, - світ практичних справ на погляд не давав ніяких надій, і тільки Інший світ видавався гідним уша­нування. Для християнина тим Іншим світом було Царство Не­бесне, в якому він зазна'є блаженства після смерті; для платоніка це був вічний світ ідей, справді реальний світ, що протистояв світові ілюзорної видимості. Християнські теологи об'єднали ці два погляди й сприйняли багато що з філософії Плотіна. Настоятель Індж у своїй неоціненній книжці про Плотіна слушно наголошує на всьому, що завдячує йому християнство. «Платонізм, - пише він, - це частина живого організму християнської теології, з якою, наважуся сказати, не може без тертя суміститись жодна інша філософія... Абсолютно неможливо, - твердить він, - вида­лити платонізм із християнства так, щоб християнство не розпа­лось на шматки». Він указує на те, що святий Августин говорить про Платонову систему як про «найчистішу і найяскравішу в усій філософії», а про Плотіна - як про того, в кому «відродився ҐІлатон» і хто, якби він жив трохи пізніше, «змінив би кілька слів у своїй системі, та й став християнином». Святий Тома Аквінський, за словами настоятеля Інджа, «ближчий до Плотіна, ніж до справжнього Арістотеля».

Таким чином Плотін історично важливий як фактор, що впли­нув на формування середньовічного християнства та католицької теології. Історик, говорячи про християнство, повинен намагатись розпізнати дуже великі зміни, яких воно зазнало, і розмаїття

форм, яких воно могло прибрати навіть у одну епоху. Християн­ство синоптичних євангелій майже не знає метафізики. З цього погляду християнство сьогоднішньої Америки подібне до первісного християнства; платонізм чужий думкам і почуттям, поширеним у Сполучених Штатах, і більшість американських християн куди більше заклопотані своїми земними обов'язками та суспільним по­ступом у повсякденному житті, ніж потойбічними надіями, які втішали людину, коли земне навіювало тільки зневіру. Я говорю не про якусь переміну догмату, а про різницю у виборі того, що вважають найважливішим і чим цікавляться більше. Сьогоднішній християнин, якщо він не розуміє, наскільки велика ця різниця, ніколи не збагне давнього християнства. Ми, оскільки наше дослідження історичне, розглядаємо поширені вірування минулих сторіч, а щодо них неможливо не погодитися з тим, що каже на­стоятель Індж про вплив Платона і Плотіна.

Одначе Плотін важливий не тільки історично. Він повніше за будь-якого філософа репрезентує певний тип теорії. Ту чи іншу філософську систему можна визнавати важливою з дуже різних причин. Перша і найочевидніша - це та, що дана система ви­дається нам істинною. Сьогодні сказати це про Плотіна могло б дуже небагато дослідників філософії; з цього погляду настоятель Індж - рідкісний виняток. Але істинність - не єдина чеснота, яку може мати метафізична система. Такою чеснотою може бути й краса, а її ми, безперечно, знайдемо у Плотіна: в нього є усту­пи, що нагадують одну з останніх пісень Дантового «Раю», і не­легко знайти в літературі щось рівне їм. Раз у раз його описи вічного світу слави

Будять у нашій уяві захоплені звуки Співів, які бездоганно зграйно лунають Перед престолом отим сапфірово-синім, Де Він сидить у сяйві своєму ясному.

А ще філософія може мати велику вагу, коли вона добре ви­ражає те, в що схильні вірити люди у певному настрої чи за певних обставин. Елементарна радість чи журба - це предмет не для філософії, а скорше для найпростіших видів поезії чи музики. Тільки радість чи журба, супроводжувані думками про буття всесвіту, породжують метафізичні теорії. Людина здатна бути бадьорим песимістом або меланхолійним оптимістом. Мабуть, Се-мюел Батлер може послужити за приклад першого; Плотін -розкішний зразок другого. У такій добі, як та, що в ній він жив, нещастя повсюди навколо, вони прямо сиплються на людей, зате щастя, коли воно взагалі досяжне, треба шукати в розважаннях про речі далекі від чуттєвих вражень. Таке щастя завжди має в собі відтінок надриву; воно дуже несхоже на просте щастя дити­ни. А оскільки воно породжується не довколишнім світом, а дум­кою та уявою, то воно вимагає здатності ігнорувати чи зневажа­ти чуттєве життя. Отже, ті види метафізичного оптимізму, які

залежать від віри в реальність надчуттєвого світу, винаходять аж ніяк не ті люди, котрі тішаться інстинктивним щастям. Серед людей, які були нещасними в побутовому розумінні слова, але рішуче наважилися знайти вище щастя в світі теорії, Плотін посідає дуже високе місце.

1 його чисто інтелектуальних заслуг теж ні в якому разі не слід зневажати. Він з багатьох поглядів прояснив Платонове вчен­ня; він так послідовно, як лишень можливо, розвивав певний тип теорії, який обстоював не тільки він, а й багато інших. Його ар­гументи проти матеріалізму переконливі; і вся його концепція зв'язку душі й тіла ясніша за концепцію Платона й Арістотеля.

Як Спінозі, йому властива своєрідна моральна чистота й піднесеність, і це справляє глибоке враження. Він завжди щирий, ніколи не буває різкий чи прискіпливий, він завжди заклопотаний тим, щоб по змозі простіше викласти читачеві речі, які він сам має за важливі. Хоч би що ви думали про нього як про філософа-тео-ретика, не полюбити його як людину просто неможливо.

Відомості про Плотінове життя ми маємо з біографії, написа­ної його другом і учнем Порфирієм, семітом, чиє справжнє ім'я було Малк. Одначе в цій розповіді є елементи фантастики, які заважають цілком покладатись і на її вірогідніші частини.

Плотін уважав свою появу в просторі й часі неістотною й не любив говорити про події свого реального побуту на землі. Прав­да, він повідомляв, що народився в Єгипті; відомо, що замолоду він навчався в Александрії, де жив до тридцяти дев'яти років, а вчителем його був там Амоній Саккас, якого часто називають за­сновником неоплатонізму. Потім він брав участь у поході імператора Гордіана III на персів - з наміром, як він казав, ви­вчити релігії Сходу. Імператор був тоді ще юнаком, і його вбили власні воїни, як було в ті часи заведено. Це сталося 224 року н.е. в Месопотамії, під час походу. Тоді Плотін облишив свої східні плани й оселився в Римі, де незабаром почав проповідувати своє вчення. Серед учнів його було багато впливових людей, до нього виявляв ласку імператор Галлієн*. Один час він розробляв проект заснування платонівської держави в Кампаньї й збудування для цієї мети нового міста, яке мало називатись Платонополісом. Імператор спочатку прийняв цей проект прихильно, але потім узяв назад свій дозвіл. Може здатися дивним, що так близько від Рима ще знайшлося місце для нового міста, але, можливо, на той час околиця вже була малярійна, як і тепер, хоч раніш вона не була такою. До п'ятдесятого року життя Плотін не писав нічого; зате потім написав дуже багато. Його твори впорядкував і

* Щодо Галлієна Гіббон зауважує: «Він опанував кілька цікавих, але некорис­них наук, був умілий оратор і витончений поет, вправний садівник, чудовий ку­хар, але нікчемний державець. Коли найнагальніші державні справи вимагали його присутності й уваги, він поринав у розмови з філософом Плотіном, марнував час на пусті або розпусні розваги, готуючись до втаємничення в грецькі містерії або домагаючись місця в афінському ареопагу». (Розділ X).

випустив у світ Порфирій, що був більшим піфагорійцем, ніж Плотін, і вніс у школу неоплатонізму більше віри в надприродне, ніж якби він держався Плотінових поглядів вірніше.

Повага Плотіна до Платона була дуже велика; в його працях Платон здебільшого згадується як «Він». Загалом Плотін ставиться до «благословенних мудреців» шанобливо, але ця шаноба не по­ширюється на атомістів. Стоїків та епікурійців, ще діяльних тоді, він ганить, але стоїків - тільки за матеріалізм, а епікурійців -за всі складники їхнього вчення. Арістотель важить для нього більше, ніж видається на погляд, бо запозичення з нього часто не відзначені. В багатьох моментах відчутний вплив Парменіда.

Платон у Плотіна не такий повнокровний, як справжній Пла­тон. Теорія ідей, містичні доктрини «Федона» та шостої книги «Держави» і обговорення любові в «Бенкеті» - оце майже все, що творить образ Платона в «Енеадах» (так називаються Плотінові книжки). Політичні інтереси, пошуки визначень для окремих чес­нот, захоплення математикою, драматичне й пристрасне поцінування окремих людей, а передусім Платонова грайливість лишились у Плотіна осторонь. Платон, як сказав Карлейль, «по­чував себе на Сіоні досить вільно»; зате Плотін, навпаки, був за­вжди заклопотаний пристойністю поведінки.

Метафізика Плотіна починається зі Святої Трійці: Єдиний, Дух і Душа. Ці троє не рівні, як іпостасі християнської Трійці; Єдиний стоїть найвище, далі йде Дух і аж потім Душа*.

Єдиний - це щось досить примарне. Інколи до нього прикла­дається назва «Бог», інколи назва «Добро». Він вищий за Буття, що йде зразу за Єдиним. Ми не повинні наділяти його предика­тами, а тільки казати: «Він є». / Це ремініоценція з Парменіда /. Помилкою було б говорити про Бога як про «Все», тому що Бог стоїть вище за Все. Бог присутній у всіх речах. Єдиний може бу­ти присутнім, не являючись: «Тоді як він - ніде, це вже не є «ніде». Хоча про Єдиного часом- говорять, як про Добро, ми дізнаємось також, що він передує і Доброму й Прекрасному**. Інколи Єдиний неначе нагадує Арістотелевого Бога; ми дізнаємося, що Бог не потребує похідних від нього утворів і ігнорує створений світ. Єдиний не може бути визначений, і в мовчанці про нього більше істини, ніж у будь-яких словах.

Ми переходимо до Другої Іпостасі, яку Плотін називає «нус». У нашій мові важко знайти слово, яке передавало б це «нус». Нормативні словники перекладають його як «свідомість», але це не зовсім точний переклад, надто коли слово вжите в релігійній філософії. Якби ми хотіли сказати, що Плотін ставить свідомість вище за душу, то створили б цілковито хибне враження. Макке-

* Оріген, що був Плотіновим сучасником і мав у філософії тих самих учи­телів, навчав, що Перша Іпостась вища за другу', а Друга - за Третю, погоджую­чись у цьому з Плотіном. Але погляд Орігена був згодом оголошений єрессю.

** П'ята Енеада, П'ятий Трактат, розд. 12.

на, перекладач Плотіна, вживає зворот «Розумовий начаток», але цей зворот незграбний і не годиться як назва для об'єкта релігійного вшанування. Настоятель Індж уживає слово «Дух», і це, можливо, найбільш підхоже слово. Але воно не містить розу­мового складника, що мав велику вагу в усій грецькій релігійній філософії після Піфагора. В математиці, в світі ідей і в усіх дум­ках про те, що не належить до чуттєвих предметів, для Піфагора, Платона й Плотіна є щось божественне; вони станов­лять зміст діяльності «нусу», чи принаймні те найближче до цьо­го змісту, яке ми спроможні збагнути. Саме цей розумовий складник у Платоновій релігії привів християн - особливо автора «Євангелії від Йоана» - до ототожнення Христа з Логосом. А Ло­гос у цьому зв'язку слід перекладати як «розум», і це не лишає нам змоги уживати «розум» як переклад слова «нус». Я вживати­му вслід за настоятелем Інджем «Дух», але з застереженням, що «нус» має відтінок розумовий, відсутній у звичайному значенні слова «Дух». Але часто я вживатиму слово «нус» без перекладу.

«Нус», читаємо у Плотіна, це образ Єдиного; він виник, бо Єдиний у самозаглибленні мав видіння; отож це видіння і є «нус». Це складна концепція. Істота без частин, твердить Плотін, може пізнати саму себе; в такому разі суб'єкт і об'єкт бачення -одне і те саме. В Бозі, розгляданому, як у Платона, за ана­логією з Сонцем, одним і тим самим є і джерело світла, і освітлене. Коли продовжити аналогію, «нус» можна розглядати, як те світло, що в ньому Єдиний бачить самого себе. Для нас мож­ливо пізнати Божественну Свідомість, яку ми забуваємо через свавілля. Щоб пізнати Божественну Свідомість, ми повинні вивчи­ти власну душу тоді, коли вона найбільш богоподібна; ми по­винні лишити осторонь тіло, і ту частину душі, котра сформувала тіло, і «чуття з жаданнями та потягами й усяку таку марноту». Те, що лишиться після цього, і є образ Божественного Розуму.

«Люди, проникнуті й натхнені божеством, принаймні наділені знанням про те, що в них живе щось величніше, хоча вони й не вміють сказати, що це таке; з цих імпульсів, що рухають ними, і тих слів, що виходять з їхніх уст, ясно: вони усвідомлюють, що не самі рухають собою, а ними рухає якась інша сила; напевне, отаке саме й наше відношення до Найвищої істоти, коли ми зберігаємо «нус» чистим: ми відчуваємо в собі Божественну Свідомість, те, що дає Буття і все інше з цього обширу, але ми знаємо, що є й ще щось, знаємо, що воно не належить сюди, бо це начаток шляхетніший, ніж будь-що відоме нам як Буття; він повніший і більший; він вищий за розум, свідомість і почуття; він творить усе це, але сам не тотожний з ним»*.

Отже, коли ми «проникнуті й натхнені божеством», то бачимо не тільки «нус», але й Єдиного. Коли ми таким чином перебу­ваємо в контакті з Божественним, ми не можемо міркувати й

* «Енеади», V, 3, 14.

змальовувати своє видіння словами; це приходить згодом. «В мить доторку немає сили, яка щось стверджувала б; нема вільного ча­су; роздуми про видіння прийдуть потім. Ми можемо знати про те, що мали видіння, коли Душа раптом сприйме світло. Це світло йде від Найвищої істоти, воно і є самою Найвищою істотою; ми мусимо вірити в Явлення, коли, ніби те інше боже­ство на волання тієї чи тієї людини, Воно приходить, несучи світло; це світло - доказ Явлення. Тому не осяяна Душа зос­тається без такого видіння; а будучи осяяна, вона набуває, чого шукала. 1 це й є справжня мета, поставлена перед Душею, -сприйняти це світло, побачити Найвищу істоту в світлі самої Найвищої істоти, а не в світлі іншого начатку - побачити Най­вищу істоту, яка є водночас і світлом для видіння; бо те, що осяває Душу, - це й є те, що ми можемо побачити так само, як ми бачимо Сонце при світлі самого Сонця.

Але як це здійснити? Відітніть усе геть*.

В стані «екстазу» (дослівно - «стояння зовні власного тіла») Плотін опинявся часто.

«Багато разів ставалося це: піднесений з тіла у власне єство, стаєш зовні всіх інших речей, сам у собі зосереджений і спогля­даєш чудовну красу, а потім, як іще ніколи, впевняєшся в єднанні з найвищим ладом; переживаєш щонайшляхетніше життя, досягаючи тотожності з божественним; оселяєшся в Ньому, прича­стившись його діяльного стану; спочиваєш над усім тим у Розум­ному, що не сягає висот Найвищого; та ось настає мить, коли спускаєшся від осягнення розумом до розважання, і після цього єднання з божественним питаєш себе, як це так, що ти можеш спускатися з тих висот, і як може Душа увійти в твоє тіло -Душа, що, навіть будучи в тілі, лишається такою високою, якою вона себе виявила»**.

Це приводить нас до Душі, третього і найнижчого члена Трійці. Душа, хоч вона й нижча за «нус», є творцем усіх живих істот, це вона створила сонце, місяць, і зорі, і весь видимий світ. Вона є парість Божественного Розуму. Вона двоїста: існує внутрішня душа, звернена до «нусу», і та, котра стоїть лицем до зовнішнього світу. Ця друга пов'язується з рухом униз, у якому Душа породжує свій образ, що ним є Природа і чуттєвий світ. Стоїки ототожнювали Природу з Богом, але Плотін убачає в ній найнижчу сферу, щось таке, що випромінюється Душею тоді, ко­ли вона забуває підносити погляд увиш, до «нусу». Це начебто

* «Енеади», V, 3, 17.

** «Енеади», IV, 8, 1.

схоже на погляд гностиків, що видимий світ є злом, але Плотін не приймає цього погляду. Видимий світ прекрасний, він є осе­лею блаженних духів; він тільки не сягає величі духовного світу. У вельми цікавому критичному обговоренні погляду гностиків, ніби космос і його Творець є злом, він визнає, що деякі частини вчення, як-от ненависть до матерії, гностики завдячують Плато-нові, але вважає, що інші частини, котрі не йдуть від Платона, -хибні.

Його аргументи проти гностицизму - двох типів. З одного бо­ку, він твердить, що душа, творячи матеріальний світ, робить це завдяки пам'яті про божественне, а не тому, що вона низько впала; чуттєвий світ, на його думку, такий добрий, яким лишень спроможен бути приступний чуттям світ. Він дуже гостро відчуває красу, сприйману чуттями:

«Хто з людей, котрі дійсно осягають гармонію Розумового Царства, здатен, маючи хоч якийсь нахил до музики, не відгукнутись на гармонію у звуках, сприйманих слухом? Який ге­ометр чи арифметик міг би не знаходити втіхи в симетрії, у відповідності, в засадах порядку, які ми бачимо у видимих ре­чах? Поміркуйте хоча б про картини: люди, які сприймають тілесним зором витвори мистецтва живопису, бачать ту чи іншу річ не з одного тільки погляду; їх глибоко хвилює розпізнання в зображених предметах відтворення того, що лежить у самій ідеї, і це спонукає їх пригадувати істину - а саме з цього пригадування постає Любов. Або коли образ Краси, чудово відтвореної на по­верхні, підштовхує свідомість до тієї іншої сфери, то напевне жодна людина, здатна бачити, як щедро розлита у світі чуттів принадність, ця безмежна впорядкованість, ця подоба, яку явля­ють нам навіть зорі зі своєї далечі, - жодна така людина не мо­же бути настільки тупоголовою, настільки незрушною, щоб це не привело її до спогадування, не сповнило побожною шанобою при думці про все це, таке величне, бо породжене величчю! Отже, не відгукнутись на це може тільки той, хто й цього світу не зглибив, і видінь іншого світу не мав». (II, 9, 16).

Є ще одна причина, щоб відкинути погляд гностиків. Вони вважають, що з Сонцем, Місяцем і зорями не пов'язане ніщо бо­жественне, бо їх створив якийсь недобрий дух. Серед усіх сприй­маних речей тільки в людській душі є добро. Але Плотін твердо переконаний, що небесні тіла - це тіла богоподібних істот, незмірно вищих за людину. Згідно з гностиками, «свою душу, ду­шу істот, наймізерніших у всьому людстві, вони оголошують без­смертною, божественною; а всі небеса і всі зорі на небесах ніяк не поєднані в них із Безсмертним начатком, хоча вони далеко чистіші й принадніші від їхніх душ» (II, 9, 5). Основу для такого погляду Плотін знайшов у «Тімеї»; цей погляд сприйняв і дехто з християнських отців церкви, наприклад Оріген. Він має привабу

для уяви, він виражає почуття, які небесні тіла навіюють при­родним чином, і завдяки йому людина почуває себе не такою са­мотньою у фізичному всесвіті.

В Плотіновому містицизмі нема нічого похмурого чи ворожого красі. Але після нього кілька сторіч не було жодного віровчителя, про якого можна було б це сказати. Запанувала гадка, що краса і всі втіхи, пов'язані з нею, - це породження Диявола; погани, так само як і християни, почали уславляти бридоту й бруд. Юліан Відступник, подібно до тогочасних ортодоксальних святих, вихвалявся тим, що у нього в бороді є «населення». З усього цього ми нічого не бачимо в Плотіна.

Матерія створена Душею й не має незалежного від неї буття. Кожна Душа має свою призначену годину; коли та година наста­не, Душа спускається в діл і вступає в підхоже для неї тіло. Рушієм тут є не розум, а щось подібне до статевого жадання. Коли душа покидає тіло, то мусить увійти в інше тіло, якщо во­на була грішною, бо справедливість вимагає для неї кари. Якщо ви в цьому житті вбили свою матір, то в наступному будете жінкою, і вас уб'є ваш син (III, 2, 13). Гріх повинен бути пока­раний, але кара настає природним чином, через безнастанну течію грішникових помилок.

Чи пам'ятаємо ми після смерті про це життя? Відповідь бездо­ганно логічна, але не така, як дала б більшість сучасних тео­логів. Пам'ять пов'язана з нашим життям у часі, тоді як найкра­ще, найістинніше життя — це життя у вічності. Тому, доростаючи до вічного життя, душа пам'ятатиме дедалі менше й менше; друзі, діти, дружина поступово забуватимуться, і врешті ми вже не знатимемо нічого про сьогосвітні речі, а тільки споглядатимемо царство розуму. Не буде пам'яті про особистість, бо в спогля­дальному видінні вона не усвідомлює себе. Душа зіллється в одне з «нусом», проте не знищиться цим: «нус» і індивідуальна душа будуть однозначно двома / одним (IV, 4, 2).

У «Четвертій Енеаді», де трактується Душа, одна частина, Сьомий трактат, присвячена міркуванням про безсмертя.

Тіло, будучи складним, очевидно не безсмертне; а оскільки воно є частиною нас, то й ми не цілком безсмертні. Але яке відношення є між душею і тілом? Арістотель (про якого не згада­но прямо) твердив, ніби душа є формою тіла, але Плотін відкидає цю думку з тої причини, що розум не міг би діяти, як­би душа була тільки формою тіла. Стоїки гадають, що душа ма­теріальна, але те, що душа - єдине ціле, доводить, що це річ неможлива. Навіть більше: оскільки матерія пасивна, вона не могла створити себе: матерія не могла б існувати, якби її не створила душа, і якби душі не стало, матерія зникла б умить. Душа - це не матерія й не форма матеріального тіла, а Єство. Але ж Єство вічне. Цей погляд неявно міститься в Платоновому доведенні того, що душа безсмертна, бо безсмертні ідеї: але явно він виражений тільки у Плотіна.

Як же душа переходить у тіло з відстороненості духовного світу? Відповідь: завдяки жаданню. Але жадання, хоч воно часом буває нице, може бути й відносно високе. В найкращому разі, душа «почуває охоту встановити лад за взірцем того, який вона бачила в Розумовому начатку («нусі»)». Тобто душа споглядає внутрішню царину єства і бажає витворити щось таке, по змозі якнайподібніше до неї, щоб його можна було бачити зовні, а не зсередини - неначе (можна б сказати) композитор, що спо­чатку уявляє свою музику, а потім бажає почути її у вико­нанні оркестру.

Але це прагнення душі творити має сумні наслідки. Поки ду­ша живе в чистому світі єства, вона не відмежована від інших душ, що живуть у тому самому світі; та як тільки вона сполу­чається з якимсь тілом, їй припадає обов'язок кермувати чимось нижчим за себе, і це завдання відмежовує її від інших душ, що мають інші тіла. Душа - за винятком лиш деяких людей у деякі хвилини - приковується до тіла. «Тіло затемнює істину, а Там* усе являється ясним і роздільним»(ІУ, 9, 5).

В цьому вченні, як і в Платоновому, є одна складність: як уникнути висновку, що акт творення був помилкою? Душа в своєму найкращому стані задоволена «нусом», світом єства; якби вона завжди перебувала в найкращому стані, то не творила б, а тільки споглядала. Видається, ніби акт творення можна виправда­ти тим, що створений світ у головних рисах найкращий з мож­ливих логічно; але ж це копія вічного світу, і, як така, вона наділена красою, можливою для копії. Найвиразніше формулюван­ня знаходимо в «Трактаті про гностиків» (II, 9, 8):

«Питати, чому Душа створила Всесвіт, - це однаково що пи­тати, чому є Душа і чому Творець творить. Отже, це запитання має своїм джерелом початок вічного, а крім того, являє нам тво­рення як дію мінливого Сущого, що повертається то до того, то до сього.

Тим, хто гадає так, треба пояснювати- якщо вони згодні ви­слухувати повчання, - природу Божественного й відучувати їх від того блюзнірства щодо царствених сил, якого вони так легко до­пускаються там, де все має бути шанобливим сумнівом.

Навіть кермування Всесвітом не дає підстав для таких закидів, бо воно дає явний доказ величі Розумового роду.

Це «все», що вступило в життя, - не щось безформне, як оті нижчі утвори в ньому, що народжуються день і ніч із надміру його життєвих сил; Всесвіт - це життя впорядковане, плідне, складне, всеосяжне, воно являє нам мудрість незглибиму. Як же

* Плотін звичайно вживає «Там» так, як його вжив би християнин, наприклад, у рядках: «Життя, що не скінчиться, Життя без сліз є Там».

тоді може хтось заперечувати, що це ясний, прекрасно виліплений образ Розумних Божеств? Безперечно, це копія, а не оригінал; але ж у цьому сама його природа: воно не може бути водночас і символом, і дійсністю. Але сказати, що це копія не­точна, було б неправдиво; в ній не випущено нічого такого, що може включати в себе прекрасне відтворення в межах тілесного ладу.

Таке відтворення неодмінно повинне існувати - хоча не завдя­ки умисним мудрощам, бо Розумове не може бути послідущою з речей, а повинне мати подвійну Дію, одну в собі самому, а дру­гу спрямовану назовні; отже, повинне існувати щось пізніше за Божественне; бо тільки річ, у якій вичерпалася вся сила, нездат­на спустити в діл якусь частину себе».

Можливо, це найкраща відповідь гностикам з усіх, для яких дають підставу засади Плотіна. Цю проблему в трохи іншому формулюванні успадкували християнські теологи; їм також вияви­лося важко розповідати про творення, не допустившися блюзнірського висновку, що перед актом творення Творцеві чогось бракувало. Власне, їм було важче, ніж Плотінові, бо той міг ска­зати, що через природу Духу творення стало неминучим, тоді як для християнина світ постав із нічим не стримуваного вияву вільної волі Бога.

Плотін мав вельми живе почуття певного виду абстрактної краси. Описуючи становище «нусу» як середнє між Єдиним і Ду­шею, він раптом вибухає словами, що є взірцем рідкісної красно­мовності:

«Найвища істота в своєму поступі ніколи не може рухатись уперед на якійсь бездушній колісниці, чи навіть безпосередньо на Душі; її повинна звістувати якась невимовна краса: перед Вели­ким Царем спочатку йде скромніша процесія, потім лава за ла­вою - пишніші й вищі, а найближче до царя - царственіші; а врешті - його власний урочистий почет, і ось посеред усіх цих пишнот раптом являється сам Верховний Владар, і всі - опріч хіба тих, котрі вдовольнились видовищем іще до його появи й пішли собі, — падають ниць і гучним криком вітають його» (V, 5, 3).

Є ще й Трактат про розумову красу, що виявляє почуття того самого типу (V, 8):

«Безперечно, всі боги царствені й прекрасні красою невимов­ною. Що ж надає їм такої краси? Розум; а надто розум, що діє в них (божественне Сонце й зірки), роблячи їх видимими...

Життя Там легке й вільне, і для цих божественних істот істина є матір'ю й годівницею, існуванням і поживою; все те, що не є в становленні, а вже в бутті, вони бачать, як бачать і себе

в усьому; бо все Там прозоре, ніщо не є темним, неприступним для погляду; кожна істота просвічується для всіх інших ушир і вглиб; світло летить крізь світло. І кожна з них містить у собі все, а водночас бачить усе в кожній іншій, так що повсюди є все, і все є всім, і кожне є всім, і сяйво не має меж. Кожне з них велике; навіть мале теж велике; Сонце Там обіймає всі зірки, і кожна зірка знов же обіймає всі зірки і Сонце. Хоча в кожного свій переважний спосіб буття, але кожне з них віддзеркалене в усіх інших».

На додачу до недосконалості, неминуче властивої світові, бо він є копією, існує ще, - як для Плотіна, так і для християн, -активніше зло, що породжується гріхом. Гріх є наслідком свободи волі, що її Плотін стверджує як проти детерміністів, так і конк­ретніше, проти астрологів. Він не наважується цілком заперечува­ти слушність астрології взагалі, але намагається встановити межі для неї, аби те, що лишилось, було сумісне зі свободою волі. Так само він ставиться до магії; мудрець, каже він, не підлягає могутності мага. Порфирій оповідає, що один філософ-суперник пробував наслати на Плотіна лихі чари, але завдяки Плотіновій святості та мудрості ті чари окошились на самому суперникові. Порфирій і всі послідовники Плотіна значно забобонніші за нього самого. Плотінова забобонність була настільки незначна, наскільки було можливо в ті часи.

Спробуймо тепер підсумувати добрі риси й вади Плотінового вчення, засвоєного християнською теологією остільки, оскільки во­на лишалася систематичною і логічною.

Передусім - існує побудова, щодо якої Плотін вірив, ніби вона є надійним притулком для ідей і сподівань; крім того, вона має своєю основою і моральні, й розумові зусилля. В третьому сторіччі і в сторіччях, що настали після навали варварів, західна цивілізація докотилась до майже цілковитої руїни. На щастя, тео­логія, бувши майже єдиним видом не завмерлої розумової діяльності, сприйняла філософську систему, що була не суцільним забобоном, а зберігала, хай часом глибоко поховані, доктрини, які втілювали в собі велику частку здобутків інтелекту греків і бага­то моральної стійкості, спільної для стоїків і неоплатоніків. Це зробило можливим постання схоластичної філософії, а згодом, у добу Відродження, сприймання стимулів від поновленого вивчення Платона, а далі й інших стародавніх авторів.

З другого боку, філософія Плотіна має ту ваду, що вона спо­нукала людей вдивлятись радше в своє нутро, ніж у довколишній світ: коли ми дивимося в себе, то бачимо «нус», тобто щось бо­жественне, а коли дивимось назовні - бачимо недосконалість чуттєвого світу. Цей вид суб'єктивності наростав поступово: ми знаходимо його в ученнях Протагора, Сократа й Платона, як і у стоїків та Епікура. Але спершу він існував тільки в теорії, а не в темпераменті, і досить довго не міг убити наукову цікавість.

Ми бачили, як Посідоній близько 100 р. н. є. вирядився в подо­рож до Іспанії та західного узбережжя Африки, аби дослідити морські припливи. Та помалу суб'єктивізм почав заповнювати й почуття людей, так само як їхні вірування. Наука вже не куль­тивувалась, істотною вважалась тільки чеснота. В тлумаченні Платона чеснота включала в себе все те, що було тоді можливим у царині духовних звершень; але в пізніші сторіччя її дедалі більше стали обмежувати тільки уявленням доброчесної волі, ли­шаючи осторонь прагнення зрозуміти фізичний світ або вдоскона­лити світ людських установлень. Християнство в своїх етичних доктринах не було вільне від цієї вади, хоча на практиці віра у важливість поширювання християнського віровчення давала реаль­не поле для моральної діяльності, більше не обмеженої самовдо­сконаленням.

Плотін - це водночас і кінець, і початок: кінець для греків, початок для християн. Для стародавнього світу, стомленого сторіччями розчарувань, знесиленого розпачем, його вчення, мо­же, було й прийнятне, але не підбадьорливе. Для брутальнішого світу варварів, де надмір енергії потребував радше стримування й регулювання, ніж підбадьорення, все приступне в його вченні бу­ло добродійним, оскільки тим злом, яке треба було поборювати, була не апатія, а брутальність. Праця засвоєння того, що з його філософії могло вижити, була виконана християнськими філософами останнього періоду існування Риму.