О том, что предмирный и премирный и вечных ангелов свет — это сам Бог, и что Акиндин, показывая тварным этот свет, заявляет, что Он тварен.

18. Как же не собирался [и] ангелов света, насколько это от него зависит, опутать тьмой тот, кто причисляет к творениям предмирный, и премирный, и пренебесный свет небесных ангелов, из–за которого одни лишь божественные и боговидные из ангелов зовутся присносущими, или, иначе говоря, явным образом объявляет Бога творением? «Ибо Бог, восхотевший устроить этот мир, который состоит из видимого и невидимого, — согласно Григорию Богослову, — для присносущих (то есть, для боговидных ангелов) Сам является Светом, а не {стр. 281} что–либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?» ^[1288] Акиндин же об этом величайшем свете, просвещающем присносущих и боговидных ангелов и подобных им людей, который есть не что иное, как Сам Бог, учит, будто он есть творение и является телесным и материальным светом, так что не может поэтому пройти через небесную оболочку и достичь околоземного окончания, тогда как и чувственный свет легко проходит через небесные полюса.

19. Ибо солнце, шествуя посреди блуждающих [планет], очевидно, что и до неподвижной сферы простирает свет. А посвятившие себя изучению астрономии знают, что оно и луну, совершающую круговое движение на последней из сфер, делает как бы неким другим после себя великим светилом, беспрепятственно освещая сверху и как бы понемногу подпитывая, и когда она находится от него в наибольшем отдалении, тогда являет это светило совершенным, чему никак не препятствует столькие оболочки и расстояния [между ними]. Какая нужда говорить, что и до нас, и до дна морского сходит свет, [и до] всех чувствующих, даже имеющих слабую зрительную способность? Хотя воздух настолько плотнее и небесного, и эфирного тела, а вода — воздуха, насколько уступают им в легкости, но их плотность и связность не прерывает сияния ни солнца, ни луны, ни какой–либо другой из звезд, ни даже самих утвержденных на самой неподвижной сфере звезд. Ибо и они ночью сияют сущим на земле. А Акиндин считает, будто небесная оболочка может заслонять от божественного света, словно от материального: следовательно, он и Бога считает ограниченным, и оградой для Него полагает кривизну неба, делаясь нечестивее [самого] Аристотеля ^[1289], ибо тот место луны делает границей промысла, а этот говорит, что кривизной небесной оболочки ограничивается божественный свет, словно он телесновидный, материальный и состоит из плотных частей.

ГЛАВА 9

Доказательство того, что это не мы, а Варлаам и Акиндин суть учащие, будто между Богом и ангелами находится свет, который не есть ни Бог, ни ангел. Здесь же и о том, что светом Бог называется не по сущности, но по энергии.

20. Сам же он поистине попался, впав в то, в чем он и те, кто как он, постоянно напрасно обвиняют нас. Ибо если, по его мнению, свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, является чем–то телесным и материальным, то, согласно нему, это будет [промежуточный] свет между Богом и ангелами, который не есть ни Бог, ни ангел, ибо и божественный свет не может не проходить через все, и посылаемый ан{стр. 282}гел не затрудняется пройти через плотность небесной оболочки, а оный свет затворен и всегда ограничивается этой оболочкой. Но пусть он снова послушает получившего прозвание от богословия Григория, который говорит: «Бог есть свет высочайший и неприступный, ни умом не постижимый, ни словом не изрекаемый, просвещающий всякую разумную природу: то же среди умопостигаемых [сущностей], что солнце — среди чувственных. А второй свет, ангел — некое истечение или причастие первого света» ^[1290]. Где же тогда измышленный Варлаамом и Акиндином, последующим ему в его ереси, [средний] между Богом и ангелами свет, который не есть ни Бог, ни ангел, но некая материальная и плотная природа? Как же не в божественном свете [пребывают] божественные ангелы, подобно тому как в чувственном [свете пребывают] чувственные [создания], и тем более, когда [Григорий] Богослов говорит, что тем же среди умопостигаемых является высочайший оный свет, то есть Бог, чем солнце — среди чувственных? Как же это не в божественном свете имеют подобающее себе состояние боговидные ангелы, «стремлением к Богу и служением Ему стяжающие себе просвещение, то ли согласно положению [в ангельской иерархии] будучи наделяемы им, то ли в меру просвещения получая [это] положение» ^[1291], но в чувственном, имеющем отношение к материи и телесном, согласно нечестивым измышлениям Варлаама и Акиндина, свете, у которого даже сияние прерывается плотностью [небесного] тела? Разве не доходит даже до земли и не просвещает [живущих] на ней достойных из людей пренебесный и высочайший свет небесных ангелов, являющийся просвещением всякой разумной природы?

21. Но каким, однако, образом и ангелы суть второй свет? Разве это является для них природой — быть таковым светом? И как отступнические силы, будучи ангелами по природе, суть тьма, а не свет, и тьма, противостоящая именно таковому свету, от которого боговидным ангелам бывает просвещение? Отсюда опять очевидно, что этот свет — не сущность: ибо сущность не есть противоположность сущности. К тому же и тот, кто, еще не лишившись светлости, был и назывался Денницей, а уклонением к худшему стал тьмой, показывает, что и те ангелы, которые являются светом по причине неукоснительного устремления к истинному благу, не по природе, но по благодати суть свет. Как же вообще свет будет природой, а не энергией природы — природной или приобретенной? Разве только и тьма — природа, а не лишение. К тому же и то, что из ангельских чинов один более другого причащается этого света, показывает, что он не является сущностью, ибо сущность не бывает большей или меньшей [другой] сущности. Но и тем, что ангелы имеют этот свет посредством [своего] {стр. 283} к Богу тяготения и служения, показывается, что этот свет не только не является для них природой, но и не от природы присущ им.

Поскольку же они и по причастию обладают этим светом («ибо ангел, — говорит [Богослов], — второй свет, некое истечение или причастие первого света»), то и Бога они представляют называющимся светом по энергии, а не по сущности. Ибо по сущности Бог непричаствуем и безымянен, согласно богословам, поэтому–то и сей [учитель], ясный и точнейший как никто другой в богословии, сказав, что Бог — «свет высочайший и первый» и тому подобное, прибавляет: «немного изливающийся вовне» ^[1292]. Изливаться же свойственно божественной благодати, а не божественной природе — учат нас все богоглаголивые мужи ^[1293], ибо сущность Бога абсолютно невыявляема и неисходна. Поэтому и празднуя Новую Неделю ^[1294], тезоименитый богословию, когда сказал назвав и там Бога таковым светом, прибавил: «Немногими он созерцается, насколько есть. Думаю же, едва ли и немногими» ^[1295]. А немногими созерцаемое, насколько есть или не насколько есть, — не есть сущность Бога, но энергия, и благодать, и слава, и светлость. Это же и великий Дионисий говорит: «если мы называем сверхсущностную сокровенность светом, то разумеем не что иное, как выводимое из нее причастие» ^[1296]. А златоязыкий богослов, воспевая божественную славу Спасителя в Преображении, говорит: «Показал Своим ученикам Господь божескую славу, не насколько она есть, но насколько они могли вместить» ^[1297], как и в другом месте он говорит, что разделяться свойственно божественной энергии, а не божественной природе ^[1298]. Это же показывая, — [то есть] что Бог зовется светом не по природе, но по славе, и благодати, и светлости, — и Григорий Богослов назвал светлых ангелов Его истечением и причастием ^[1299], чего о божественной сущности он никогда бы не сказал, поскольку знает, что она непричаствуема и неисходна. Действительно, и в «Слове о крещении» он, после того, как сказал: «немного изливающийся вовне», прибавил: «о свете же я говорю том, что в Отце и Сыне и Святом Духе созерцается, Коих богатство — сращенность и единое исторжение светлости» ^[1300].

22. Итак, говорящий, что светлость божественной природы, которой причащаются и служащие Богу ангелы, по которой и праведницы {стр. 284} просветятся яко солнце ^[1301], «не есть ни божественная сущность, ни ангельская» ^[1302], не помещает между Богом и ангелами свет, который не есть Бог, ни ангел. Поскольку и великий Дионисий говорит, что предвечные причастия и начала, и [пребывающие] в Боге логосы сущих и предопределения, которым причастны ангелы и люди, «не суть сущность ни божественная, ни ангельская»; и в главе «О божественнейшем свете» он говорит: «кругообразно движутся божественные умы, объединенные безначальными и бесконечными воссияниями Прекрасного и Благого» ^[1303]. Во множественном числе произнеся эти «воссияния», он показал, что они не суть божественная природа, — ибо нигде она не приводится во множественном числе, — а прибавив «безначальные и бесконечные», показал, что они пребывают нетварными и не суть вне Бога: ибо вне Бога нет ничего нетварного.

23. Итак, не говорящий, что Бог нетварен не только по сущности, но и по боготворному воссиянию и благодати, и светлости, по которой Он зовется светом, говорит о каком–то другом свете между Богом и теми, кто Им божественно освещается, или, иначе говоря, обоготворяется, но называющий, подобно Варлааму и Акиндину, материальным, телесным, чувственным, тварным предмирный и премирный, и пренебесный свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства, по которому и праведницы просветятся яко солнце ^[1304] — каждый соответственно очищению через добродетель божественно причащаясь божественной светлости Сверкнувшего на Фаворской горе паче солнца и показавшего апостолам Свою божественность, и предуказавшего имеющую быть воспринятой теми, кто воистину уверовали в Него, светлость. Ибо таковой свет, будучи, согласно Варлааму и Акиндину, чувственным, материальным и телесным, не может быть ангелом, хотя бы он и был тварным, но также не будет он и светом ангелов, ни предмирным, ни премирным, ни пренебесным. Как же бы был и назывался Бог таковым светом, когда он даже тварен, согласно варлаамиту Акиндину?

ГЛАВА 10

Доказательство того, что великий Василий сказал, что пренебесный свет прерывается небесной оболочкой, не потому, что он материален и поэтому не может проходить через нее, как это умоповрежденно понял Акиндин, а потому, что чувственные [предметы] не могут вместить оное сияние, и также им не свойственно быть видимыми сквозь него.

24. «Но почему, — говорит он, — великий Василий написал, что {стр. 285} " небо, натянутое вокруг объемлемых им [предметов], прервало [исходящее] свыше сияние, сделав то, что внутри, неосвещенным" ^[1305]?» Так всегда злославные, попадая в со всех сторон затруднительное положение, считают за любезное для себя прибежище то из написанного, что кажется двусмысленным и неудобовразумительным и не ясным. Но здесь стоит, я думаю, привести другое изречение великого Василия, которое Варлаам и Акиндин также напрасно беспрестанно повторяют против нас. Или, скорее, не совсем напрасно. Ибо мы можем воспользоваться готовым [аргументом] против них, извращающих то, что [вполне] ясно, посредством того, что написано неясно, чтобы показать творением просвещающий и божественно облистающий, и духовно возвеселяющий святых ангелов и людей свет, который и Христос явил на горе, воссияв паче солнца и показав красоту будущего века. Ибо великий Василий советуя и подсказывая, как не потерпеть вреда от неясностей Писания, говорит: «Надлежит нам, отправляясь от общих понятий о Боге, когда Писание называет Его гневающимся или скорбящим, или раскаивающимся, исследовать намерение этого слова и размышлять, каким образом возможно восстановить, а не разорить достойные Бога предположения. И таким образом мы без вреда будем читать Писания, от легко постижимого получая пользу, а от более неясного не терпя вреда» ^[1306]. И еще: «Надлежит, следуя общему понятию о благочестии, если найдется что–то кажущееся противоположным ему в Святом Писании, либо толковать это в согласии с общим понятием о благочестии, либо признаться, что мы этого не понимаем» ^[1307].

25. Итак, разве это не общее [место] и не признается всеми благочестиво мыслящими, что Бог есть просвещающий небесных ангелов свет, в котором чины ангелов и все небесные воинства во всяком духовном радовании имеют подобающее им состояние, что бы нам вновь нужно было повторять прежде сказанное: «что солнце среди чувственных, то среди умопостигаемых — Бог, и Он есть просвещающий всякую разумную природу первый и высочайший свет» ^[1308], и «вторые светы, отблески первого света суть умные силы и служебные духи» ^[1309], и что [они суть] первая светлая природа после [самой] первой, потому что оттуда озаряются, «и второй свет — ангел, некое истечение или причастие первого света» ^[1310], и «для присносущих Он Сам является Светом, а не что–либо иное, ибо какая нужда во втором {стр. 286} свете для имеющих величайший свет?» ^[1311]? Неужели же из–за того, что кажется, будто этим [речениям] противоположно написанное [Василием Великим], что оное [идущее] свыше сияние преграждено небесной оболочкой, натянутой вокруг того, что внутри, мы сделаем Бога творением, материальным, телесным и чувственным, и будем думать, что прежде произведения материального, тленного и чувственного было что–то материальное, тленное и чувственное, по понятию Акиндина, или все–таки приведем в соответствие с общепризнанным благочестивым понятием то, что кажется противным ему и не согласующимся, если, конечно, сможем? А если не сможем, то оставим это, как не смогшие понять, а признанному благочестию пребудем ничуть не менее приверженными, согласно этим увещеваниям великого Василия. Всяко очевидно, что мы всеми способами будем внимать общепризнанным понятиям благочестия.

26. Давай же попытаемся возвратить к ним [то есть к этим понятиям] и смысл предложенного преграждения. И если наше слово окажется способным разрешить противоречие с кажущимся [на первый взгляд], то благодарение Богу, подающему и нам, пребывающим в крайнем невежестве, знание, согласное с заключающейся в Нем истиной (????????????????????????????????) ^[1312]. Если же мы не сможем найти таковое слово, то тот, кто во Христе совершенен и мудр в божественном и духовном, похвалив наше произволение, пусть сам от себя научит лучшему слову нас, страстно желающих и стремящихся учиться сколь можно более, и, восполнив то, чего у нас не хватает, совершеннее посрамит пытающихся вывести отсюда противное благочестию [понимание]. Но каково у нас слово к тем, кто развращенным разумом взирает на предлежащее [изречение]?

27. Великий Дионисий, воспевая сущий превыше всего божественный мрак, говорит: «мы отсекаем все, чтобы увидеть оный сверхсущностный мрак, скрываемый всем светом, который есть в сущих» ^[1313]. Что же это за божественный мрак — он сам же учит в письме к служителю Дорофею: «Божественный мрак есть неприступный свет, о котором говорится, что в нем обитает Бог. И хотя он незрим по причине чрезвычайной светлости, и неприступен из–за преизбытка сверхсущностного светолития, в него входит всякий, удостоившийся знать и видеть Бога» ^[1314]. В этом–то свете имеют приличное себе состояние и чины ангелов, более всего удостоенных не только знать, но и видеть Бога. В этом премирном свете и праведные по{стр. 287}лучат упокоение, как говорит и сам великий Василий ^[1315]. Ибо таким образом святые унаследуют и небесное и Божие Царствие, так как и Господь, предвозвещая будущее и одновременно давая некое предварительное о нем понятие (????????????????????? ??????????????????), этим неприступным из–за преизбытка сверхсущностного светолития светом осиял на горе Своих учеников, и назвал этот свет Царствием Божиим ^[1316]. Сокрывается же этот свет всем тем светом, который в сущих, не как не проходящий сквозь все, но поскольку все сущие вещи природной силой не могут его выявить. А если другие из [числа] сущих не могут выявить его, то тем более — сущие чувственно, для которых и мысленное непостижимо, несозерцаемо, и невыявляемо. Ибо сокрываться и преграждаться — одно и то же. Сокрывается, стало быть, и преграждается, и разлучается, и рассекается небесной оболочкой, являющейся чувственным телом и показывающей областью всех чувственных [предметов] вновь определенное ею место. Итак, отгораживается и разлучается от того, что внутри, [проистекающее] свыше светолитие не как неспособное проходить сквозь все, словно некий телесновидный и материальный свет, но потому что чувственные не способны вместить оную светлость и не делаются явными посредством нее, не обладающей свойством подобно чувственному свету вести к совершению (??????????????) зрение и то, что ниже ее. И таким образом они оставались неосвещенными, пока Бог не произвел соответствующий им свет.

28. Великий же Василий сказал, что натянутая вокруг [видимого мира] небесная оболочка не только премирный свет отделила от того, что в мире, но и вообще — то, что снаружи нее, от того, что внутри ^[1317]. Ибо как ничего нет из внутреннего, что бы не отстояло от премирного, так и все премирное отстоит от внутреннего: следовательно, и служебные духи, и всякая ангельская сила — были отстоящими. Но разве великий [Василий] и их назвал отстоящими как неспособных проходить? Отнюдь. Но как недоступных чувству, как не являющиеся в нем, и которым не свойственно быть видимыми живущими по нему Но что я называю живущими по одному лишь чувству тех, которые даже таковыми тогда не были? Ибо даже людям, которые живут по плоти и в заботе о ней полностью подавляют разумное начало, не принять пришествие и беседу ангелов. Поэтому после того, как человек ослушался Бога и услышал от Него: «земля еси, и в землю отыдеши» ^[1318], заперто небо для него. И написано, что не только от ангелов отделен Адам, бывший прежде единым в образе жизни с ними, но и обнажен от одежд нетленного света, согласно зла{стр. 288}тоязыкому Иоанну ^[1319], в которые на Фаворе снова облачились Моисей и Илия, когда Господь их осиял. Разве из–за того, что после преслушания более плотным или твердым стало тело неба, мы разлучены от ангельского света и от самих ангелов? Отнюдь. Но поскольку человек уже не может вместить тамошнего, и таким образом отстоит от ангелов, как бы от находящихся в состоянии войны с ним, то написано, что заперто небо. Поэтому опять же, когда из–за неподражаемой бездны человеколюбия Сын Высшего Отца стал единородным Сыном Человеческим, и возвел свое создание к горнему достоинству, Он говорит: «отселе узрите небо отверсто и ангелы Божия восходящыя и низходящыя над Сына Человеческаго» ^[1320].

29. И, однако, кто не знает, что Дух Святой через все беспрепятственно может пройти? Но когда Господь крестился, расторглись, сказано, и отверзлись небеса, и сошел Дух на Него ^[1321], как будто плотность тела неба, если бы не расступилась, препятствовала бы прохождению к земле Всесвятого Духа. Акиндинова сообразительность отсюда [пожалуй] докажет, что тварен и Дух Святой, как и предмирное и премирное светолитие. Но чего ради Писание показывает небо раскрывшимся при прохождении Духа? Чтобы показать, что прежде оно было закрыто по причине греха и препятствовало схождению на нас Духа, так как грешащие не вмещают Божественного Духа. Таким же образом небо, сплошь повсюду натянутое, преграждало и прерывало и светолитие свыше — не потому, чтобы ему было не пройти через него, но потому что чувственные не вмещают оное неизреченное сияние, и не способны видеть благодаря нему чувственной силой [зрения].

30. Но и Стефан, исполнь сый веры и Духа Свята, по написанному в «Деяниях» божественных апостолов, воззрев на небо, виде славу Божию и Иисуса, стояща одесную Бога, и сказал: «Се, вижу небеса отверста, и Сына Человеча одесную стояща Бога» ^[1322]. А что пренебесная слава Божия, — которую и Стефан тогда, воззрев виде, — нетварна — это вместе со всеми другими святыми и божественный Нисский предстоятель Григорий представил нам, восхваляя первоборца в мучениках ^[1323]. Если же она незрима, когда небеса не разверсты, и, стало быть, преграждается ими, то как же она тогда нетварна и нематериальна? Но ни небесная оболочка не рассекается и не раскрывается когда бы то ни было, ни плотностью ее [идущая] свыше слава и светолитие не преграждается. Но с помощью таковых [образов] Писание демонстрирует, что для не стяжавших {стр. 289} силу Духа Святого, но зрящих тварной и природной силой, и тем более — чувственно (??? '????????), божественное совершенно невместимо и несозерцаемо. Для тех же, кто боговидной силой зрит таковые божественные видения (????????), незаметным делается все, что кажется заслоняющим [вид], не распадаясь или отходя в небытие, но побеждаясь невыразимым явлением (??????????) оного света.

31. Поэтому и великий Антоний, согласно великому Афанасию, находясь под кровлей и прилежа молитве, когда его окружили демоны и в высшей степени неистово и многообразно нападали, «взглянув вверх, увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: " Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания? " И был к нему голос: " Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение. И так как ты выдержал и не был побежден, я всегда буду тебе помощником и сделаю так, что ты станешь именитым повсюду"» ^[1324]. Кто же это, кому великий Антоний молился? Ибо сказано, что он взмолился явившемуся видению. Кто же этот ждущий увидеть подвиги святых и после подвигов подающий награды за подвиг? Кто всегда присутствует и всегда бывает помощником им? Кто делает их именитыми? Что это за свет, который, едва явившись, все множество демонов обратил в бегство, и страдания прекратил, и подал духовную радость? Разве это не сам Утешитель, Коему противостоящей тьмой является сатана, и не сама одним лишь святым неизреченно являющаяся светлость триипостасной природы, из–за которой и Феофан, божественный музыкант, поет сему обоженному: «Трисолнечным сиянием, всемудре, озаряем, злоумное, блаженне, демонов свирепство, и ран болезни, якоже паучину, разорил еси» ^[1325]? Что это за свет, который присутствовал и не был видим, которому сказал ставший благодаря этому видению богозрителем, подобно Моисею и Илии: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» Что это за свет, появлением которого расступился дом и открылась и распалась, кровля— не сдвинувшись, ибо она тотчас явилась целой и продолжила существовать, но, как я сказал, будучи побеждена невыразимым явлением несказанного света?

32. Верхняя часть домика в большей мере это претерпела, поскольку, как мы научились от опытных, неложное светоявление и боготворное светолитие просвещаемым божественно всегда представляется {стр. 290} изливающимся свыше, и всех сподобившихся его вначале тотчас возносит (?????????) ^[1326] вверх. И ничего не видя препятствующим, они все мнят разверзшимся: воздух, эфир, само небо. И если случится им добровольно вселиться в подземные пещеры, то и саму землю над их головой увидят они расступившейся, когда благодать и там покажет некое великое таинство. А внезапно явившееся видение и все расступившееся, и что расступилось ли оно или нет, и как, разбрасывая и изгоняя из соображения, целиком захватывает видящего (??????????? '?????????????????????) ^[1327], так что он даже не может понять, облечен он телом или нет, ибо [он тогда] не знает не только видимого, но даже и того, чем он видит. Когда же то неизреченное созерцание кончится, тогда по мере возможности он о нем по аналогии заключает и рассуждает, или скорее в меру возможности являет дарованное божественным оным [созерцанием] высокое и не в меньшей степени надежное разумение. И говорит про раскрытие и преграждение (?????????) чувственных тел, чтобы показать, что не просто мыслью (?????) и неким знанием [состоящим] из мыслей является тот божественнейший свет, который настолько чужд и превознесен по отношению ко всем чувственным вещам, что когда те являются, то этот неявен, а когда этот является — тем невозможно явиться. А понимание варлаамита Акиндина низводит поэтому до уровня материи, тела и творения оный предмирный и премирный, и пренебесный, и нескончаемый, и невечерний свет, будучи воистину чем–то душевным и не приемлющим, и не способным знать, яже Духа, как сказал божественный Павел ^[1328]. Поэтому и Василий Великий, представив это [понимание] очевидным заблуждением, нарек там затем этот свет умным ^[1329].

ГЛАВА 11

Доказательство на основании приведенных Акиндином цитат из великого Дионисия и также написанного им от себя того, что мы почитаем одну божественность, а он — две чуждые и неравные, и совершенно обособленные друг от друга.

33. Но хула Акиндина на премирный и предмирный свет — это некий его взнос в злославие Варлаама, увеличивающий и подкрепляющий злочестивые бесчинства последнего против света Господня преображения. Затем, став ему вместо языка и явным образом восприняв от него [эстафету, Акиндин] называет нас заблуждающимися и на основании слов великого Дионисия, который пишет: «Тогда же, когда мы станем нетленными и бессмертными и достигнем христовидного и {стр. 291} блаженнейшего окончания, мы всегда с Господем, согласно Речению, будем ^[1330], исполненные видимого Его богоявления во всечистых созерцаниях, озаряющего нас яснейшими осияниями, как учеников в божественнейшем оном преображении, бесстрастным и бесплотным умом причащаясь умопостигаемого Его светоподания (??????????) и превышающего ум единения в неведомых и блаженных нахождениях пресветлых (?????????) лучей» ^[1331]. Итак, снова приведя это [место из Ареопагита], он говорит, будто бы мы отсюда заключаем, «что во Христе есть две нетварные божественности, и одну полагаем видимым богоявлением, а вторую — умопостигаемым светоподанием. Или скорее, первую — даже не этим, а о другой думаем, что сама она есть [одновременно] и видимое богоявление, и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение, не сознавая, что поскольку у Христа есть Тело, и Он просветляет его паче солнца, то его и называет видимым Его богоявлением высокий Дионисий; а умопостигаемым светоподанием — невидимой и единой нетварной Его божественности по мере возможности представление, и осмысление, и, [которое есть] более высокое по сравнению с тем [то есть, с видимым богоявлением] состояние».

34. Кто же, стало быть, думает, что во Христе две божественности? Это Акиндин, явно говорящий здесь об одной нетварной Его божественности, которой, по нему, принадлежит и умопостигаемое светоподание и и превышающее ум единение, и другой — тварной Его божественности, в которой «снова придет Христос, — по великому Афанасию, — излучая из тела неизреченную славу, как и на горе Он показал отчасти» ^[1332], будучи неизменен вовеки, не имея никакого преложения в отношении божественности, по которой будет вечно озарять достигших христовидного окончания, или мы, говорящие, как сам он здесь свидетельствует, что одной Христовой божественности принадлежит и умопостигаемое светоподание, и превышающее ум единение? Видите им же самим приводимое обличение и [собственного] его нечестия, и на нас его клеветы? «Но я называю, — говорит он, — нетварной одну, которой [принадлежит] умопостигаемое светоподание и превышающее ум единение». Но и одну, о доблестный, [ты называешь] тварной: видимое богоявление, которое озарило апостолов на Фаворе, которое богословы во многих местах называют [сущим] и превыше зрения, и даже превыше мысли, как сверхъественнейшее. Ибо гласит [божественное песнопение], что «повергоша себе долу на земли уче {стр. 292} ницы, не терпяще зрети невидимаго зрака» ^[1333]. А одна и одна — две. А то, что, по–твоему, одна пребывает нетварной, а другая — тварной, никоим образом не позволяет двум сойтись в одну Не будет одна природой или энергией другой, чтобы им отсюда быть нераздельными, ни у обеих не будет одна и та же природа или энергия, чтобы им соединиться по этому [признаку]. Ибо тварна [природа и энергия] тварной, и нетварна — нетварной. Так что ты не только говоришь, что две божественности Христа, но и что они во всем инородны, и отчуждены, и отделены друг от друга в высшей степени. «Но и ты, — говорит он, — говоришь, что две божественности, хотя бы и обе были нетварны». И однако, ты сам оказываешься свидетельствующим дословно, что я одну и ту же [божественность] называю и видимой, и умопостигаемой, и [сущей] превыше ума. Затем, почему же ты опять отвергаешь то, что ты говоришь? Какова же она, если она — ни видимая, ни умопостигаемая, ни превыше ума? И как возможно говорить о двух, говоря об одной и той же по всем этим [признакам]? Вы видите неосновательность лжи?

35. Но если я даже назову Бога высшим всякого утверждения и отрицания, то и тогда я не скажу, что много божественностей. Ибо я научен и покланяюсь одной божественности в одной триипостасной сущности, всесильной и деятельной, [божественности] нетварной не только по сущности, но и по ипостасям, и по силам, и по энергиям. «Ибо нет в Боге ничего тварного, — согласно божественному Максиму, — как и в человеке ничего нетварного» ^[1334]. Итак, этот единый в единой божественности Бог, невидимый по сущности, согласно богословам, «становится видимым энергиями, будучи созерцаем в неких свойствах, [наблюдаемых] окрест Него» ^[1335], «а никакое из божественных свойств не является благоприобретенным» ^[1336]. Так что мы говорим не о двух нетварных божественностях, но в то время как Варлаам и Акиндин нечестиво рассекают одну божественность на тварное и нетварное и одну лишь высшую всякого зрения сущность называют нетварной, а энергии и свойства, по которым видится Бог, — тварными, мы, благочестиво соединяя нечестиво разрываемую ими божественность, говорим, что нетварно и то, и другое — и сущность Божия, и энергия. И мы приводим богоносных отцов, которые называют нетварной божественностью то высшую всякого выявления и выражения сущность, то богоприлично выявляемые и именуемые энергии, так что ни то, ни другое — не вне единой нетварной божественности. Поэтому–то и светлость божественной природы, которую в будущем веке боговидные будут вечно видеть неизреченно озаряющей их из богомуж{стр. 293}ною тела, великий Дионисий и здесь показывает нетварной, так как она есть боготворная энергия.

36. Ведь чуть выше только что приведенного он, сказав, что «теперь мы с помощью чувственных [вещей] посвящаемся в умопостигаемые [таинства], и с помощью сущих — в сверхсущностное, и с помощью частных символов — в сверхъестественную и не имеющую образа простоту» ^[1337], затем прибавляет: «а тогда, когда станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы осияемся видимым богоявлением, подобно ученикам в божественнейшем преображении» ^[1338]. Следовательно, очевидно, что он показал, что это богоявление — не только превыше чувственного, но и превыше всего сущего, или, иначе говоря, что оно пребывает сверхсущностным и нетварным. Ведь это теперь, говорит он, мы сущими посвящены в пренебесное, а не тогда. Ибо тогда не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте, ни в других таковых вещах, но вместо всего нам тогда будет, по апостольским и отеческим преданиям, Бог ^[1339]. Так что оное видимое богоявление не есть чувственный свет, и не посредством него, пребывающего чувственным, как неразумно говорит Акиндин, видится тогда нетварный свет. Но само тогда видимое и неизреченно усмотренное на горе апостолами есть нетварный свет, ибо «неприступный и вневременный свет, преобразивший Его плоть, — как пишет боговдохновенный Критский предстоятель Андрей, — преизбытком своего светолития сверхсущностно воссиял» ^[1340]. Как же будет тварным и чувственным светом сверхсущностная светлость? Как он, будучи светлостью, называется божественностью? Как он [пребывает] за пределами всего? Как побеждает всякую природу? Почему нет ни одного из числа сущих, что вместило бы его преизбыток светлости? Как он является пищей ангелов? Почему не только видится, но и славословится ими? Почему он — первообразная красота (???????????????), безначальный луч, неограниченное сияние и тому подобное? И что за нужда вновь перечислять все уже тысячу раз сказанное?

37. Итак, поскольку [эта божественность] была видима, — хотя и неизреченно и сверхъестественно, ибо [тот свет] был видим «перешедшими от плоти к духу изменением чувств, которое произвел в них Дух» ^[1341], — постольку называется видимой и умопостигаемой божественностью, как показывающая то, что в Боге познаваемо, и положительные о Нем определения (??????????????????) представляющая словами ис{стр. 294}тины: не только [сказанное о Нем] что Он есть Светлость, и Красота неизреченная, и Свет высочайший, Просвещение всякой словесной природы, и То среди умопостигаемых, что среди чувственных — солнце, но и что Он — Мудрость и Благость, и Сила. А поскольку было предложено невыносимое зрелище, и к тому же — [невыносимое] для столь опытных в божественном [мужей], сверхъестественно приемлющих и [одновременно] не приемлющих, что самое парадоксальное, чувство того, что сверх природы, и посвящение в это, постольку является и называется высшей ума и высшей зрения не только людей, но и самих ангелов. «Ибо сокро венна была слава, — говорит [Иоанн Дамаскин], — в видимом теле для не вмещающих того, что невидимо и ангелам, прежде чем не изменятся их глаза, так чтобы из слепых им стать видящими» ^[1342], и: «они видели в исступлении из всякого чувственного и умного восприятия» ^[1343]. Но этим обнаруживалась и непостижимость и сверхнепознаваемость Божьей сущности, или, иначе говоря, указывался способ превосходящего и апофатического богословия, как и сказал божественный Максим.

И таким образом оная светлость, в себе самой показывающая величие подающей ее божественной природы, показывала [свою] неотделимость от нее, демонстрируя, что одна божественность Божия, в нетварной сущности, и нетварной силе и энергии, и воссиянии, и благодати, и светлости узнаваемая, которую [сами] рассекая на тварное и нетварное, Варлаам и Акиндин затем именуют двубожниками тех, кто считает нетварной не одну лишь божественную сущность, но и славу, и благодать, и светлость божественной природы, как и Арий [называл двубожниками] тех, кто мыслил нетварным не только Отца, но также и Сына. «Но, — говорит он, — видимым богоявлением высокий Дионисий называет тело Христово». Да, но созерцаемое в присносущном свете, и озаряющее видящих, как учеников в том божественнейшем преображении, о каковом свете у нас идет речь. И ты явным образом и во многих местах твоих сочинений этот свет — не знаю, что с тобой такое случилось! — называешь тварным и чувственным; мы же — единомысленно с богопросвещенными отцами — нетварным, вневременным, несравненным, безначальным, невечерним, нескончаемым. «Но и я, — говорит он, — превознося его, хотя он и чувственный, называю его высшим всякого солнца, как ты слышал». Кажется, у тебя и чувства извращены, и даже того ты не способен увидеть, что в чувственном мире есть только одно солнце, ибо не об одном, но о многом говорится «всякое», а «солнце» — это единственное число. Так что ты, вообразив и сложив воедино много солнц, еще вообразил, будто [тем самым] превозносишь над многими творениями то, что почитается тобой за творением. А боговдохновенный Дамаскин — не так, но отвергая твои превосходные степени как нечестивые и следуя еван{стр. 295}гельским богоглаголаниям, он говорит: «воссиял как солнце, не потому, что бы Он не был светлее солнца, но обращаясь к связанным узами плоти, приводит образец, не совершенно уподобленный. Ибо невозможно нетварному без упущений отобразиться в твари» ^[1344].

ГЛАВА 12

О том, что в искаженном виде он приводил и речение честного Максима, благодаря которому изобличается, что он впал во многие странности, выдумывая, будто свет преображения есть плоть, и с разных сторон показывая себя многобожником и одновременно безбожником.

38. Акиндин опять говорит: «Но дивный Максим, истолковывая это высказывание великого Дионисия, говорит, что великий муж назвал здесь видимым богоявлением одушевленную Христову плоть, против думающих, что Христос — не с телом». Воистину, Акиндиново понимание, которое он приобрел в учениях богоносцев, есть некое обыкновенное усечение и извращение божественных [слов]. Ибо он не только одну божественность рассекает на две разнородные, но и божественные речения святых раздергивает на противоборствующие [друг другу] мысли, в чем он [как] во многих случаях прежде, [так] и в немного выше [приведенных] духодвижных словах Божьего светильника Дионисия был изобличен. Теперь же написанное честным Максимом для изъяснения этих [слов Дионисия] он не только усекает, чтобы придать им противоположный смысл, но и сами слова подделывает, так как не искаженные, они бы никогда не смогли бы вместить его зломыслие. Ведь божественный Максим, сказав прежде о том созерцании христовидных [мужей], что они будут, согласно апостолу, «как и Он, то есть как Христос» ^[1345], то есть — не людьми только, но и богами, став не созерцателями только, но и причастниками божественности ^[1346] по благодати, затем прибавил: «Надо заметить, что и божественное тело Его [учитель] называет видимым богоявлением» ^[1347], и показал, что великий Дионисий учил, что не только светлость божественной во Христе природы видима христовидными, но и осиянное ею тело Его, соприсутствующее как и на Фаворе. И хотя честной Максим сказал это и то и другое явным образом, Акиндин, полностью отсекши часть слов, в других подчистив связь, указывающую на соединение светлости с этим [прежде сказанным], говорит, будто только лишь само тело, и одушевленную плоть Господа мудрый Максим назвал видимым богоявлением.

{стр. 296}

Следовательно, согласно Акиндину, и свет тот — не что иное, как плоть, что с очевидностью [служит признаком] нечестия: ведь невозможно даже представить себе, каким образом свет будет одушевленной плотью ^[1348]. Поистине, если просто Владычное тело, Его одушевленная плоть, есть видимое богоявление, то что же тогда такое — преображение? Или, согласно Акиндину, ничто? Почему же тогда на одной лишь вершине Фавора и одним только взошедшим с Иисусом [ученикам оно] было видно, и им явным образом воссияло, а не по всей Иудее и не всем тогда жившим, или хотя бы [всем] приемлющим воплощенное Слово как истинного Сына Божьего? Разве не совершенно лишено света Акиндиново учение о свете?

39. Но божественный Максим вторит богоглаголивому Дионисию и говорит, что умопостигаемое богоявление будет нами тогда причаствуемо совершеннее ^[1349]. Акиндин же называет его как бы представлением и уразумением нетварной божественности — а ведь не найдешь не приобретшего его даже и сейчас, разве только это будет кто–то из совсем непосвященных. А причащение далеко отстоит от уразумения. Ведь стяжать разумение любви и благости, и вообще всякой добродетели (хотя бы и совершеннейшей) легко, а стать причастным [ей] — [относится к числу] чрезвычайно трудных [дел]. И совершеннейшим богоявлением мудрый в божественном Максим называет там не то, которое превыше ума, но само умопостигаемое, не отделяя его от того [совершеннейшего]. А Акиндин одно лишь высшее ума называет совершеннейшим, каковое именует и высочайшим состоянием, худо отделяя его от прочих, не поняв, что эти вещи разделяются нераздельно и слагаются разделенно. Но и само умопостигаемое [богоявление] сильный в божественном Максим назвал совершеннее причаствуемым не в сравнении с видимым, но с тем, что ныне возникает в достойных. Поэтому он и сказал: «тогда нам будет совершеннее». А Акиндин, сравнивая друг с другом те богоявления и светоподания, которые он сам не хорошо разделяет, одно называет высшим другого и более совершенным состоянием.

{стр. 297}

40. И очевидно, что божественный Максим называет его там затем и видимым, и умопостигаемым, и паче ума богоявлением. «Когда, — говорит он, — обратившись к Богу, и оттуда в совершенстве осиянные, мы единовидно станем одним (??????????), освободившись от свойственных нам по составлению [души с телом] противоречий (??????????)» ^[1350], что сам он делает в другом месте еще более наглядным, говоря: «Душа делается богом причащением божественной благодати, и сама обретая покой от всех свойственных уму и чувству действий (?????????), и одновременно сдерживая природные энергии тела, обоженного вместе с ней по соответствующему ему участию в обожении: так что один Бог является через душу и тело, когда преизбытком славы побеждены природные признаки ^[1351] А Акиндин даже Христу этого не дает, но учит, что через одушевленную Его плоть всегда является тварный и чувственный свет, и заявляет, что созерцание этого чувственного света есть постоянная награда для боговидно и превыше чувства видящих вовеки.

41. Ведь и Григорий, прозванный от богословия, говорит: «А немного позже душа, снова восприняв и сродственную плоть, с которой вместе она философствовала о тамошнем, вместе с ней наследует тамошнюю славу, всю [плоть] впитав в себя и став с нею одним и духом, и умом, и богом, когда смертное и текущее поглощено жизнью» ^[1352]. А Акиндин дарует таковым вкушение тварного и чувственного света и [доступное] через него обожение, рассекая, несчастный, божество на тварное и нетварное, и тварной божественности предлагая боговидным [людям] причащение, а нетварной — одно лишь воображение и голое мысленное представление, так как, по его мнению, даже боготворящей не является нетварная божественность, но та, которую он называет тварной. Итак, разве это не он — тот, кто превратно понимает и перетолковывает божественное, и рассекает [его] поэтому надвое, и отторгается от истинных богопочитателей? И если даже кто перестанет рассматривать сами его мнения и таковые и толикие новшества относительно христоименитого [бого]почитания, то сам факт, что он безбоязненно извращает и фальсифицирует некоторые из отеческих высказываний, и тем более в таковых [вопросах], разве часть его с неверными не положить ^[1353]? А то, что он старается показать самих богословов, и в особенности — корифеев в числе прочих, не согласными сами с собой и друг с другом, и тем более в отношении благочестия, разве не ставит его определенно в лагерь противников?

{стр. 298}

42. Само уже то, что он называет злославными и открыто предает анафеме тех, с кем единомышлен, показывает, что он — совершенный безбожник, и даже того, кого [сам] называет Богом, не считает за истинного Бога. И [также о его безбожии свидетельствует] то, что он об одном и том же говорит и измышляет противоположное, и тем более — не один раз, а многократно, но [также] и что Бога он называет сущностью без энергии, под предлогом [Его] простоты: ибо не обладающее никакой энергией — не простое, но не сущее. «Ибо какая природа бездеятельна, — говорит богоносный Максим, — или [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования» ^[1354]. Так Акиндин, следуя таковыми своим мнениями, и обожение воспринятого Владыкой [человечества] объявит тварным. И не только здесь и под предлогом света божественного преображения, но и по — всякому, как и в письме к мудрому предстоятелю Кизика нами дословно приведены [его слова], с помощью которых он дерзнул доказывать это, и совершенно опровергнуты ^[1355].

43. Конечно же, говоря, что Бог есть сущность без энергии, и единственно нетварной называя сущность Божию, он и у Христа мнит одну волю и энергию, и то — не нетварную, но тварную. Ибо во Христе божественная природа, согласно нему, не имеет энергии. А поскольку не имеющее энергии вовсе не существует, то, следуя своим собственным догматам, он будет славить одну природу во Христе, и то не нетварную, но тварную: ибо природа каждого соответствует своей ему энергии. Но разве не явно его противостояние [отцам] вплоть до полной противоположности слов и в отношении самого божественного вочеловечения? Ибо он то представляет Христа составленным из трех природ, то отрицает и что их есть две; и то говорит о двух Его божественностях, то об одной. Бывает же — увы его безбожию! — когда он говорит, что ни одна из них не нетварна. Это, впрочем, еще яснее увидит повсюду в его словах тот, кто рассмотрит [следующие из них] со всей необходимостью выводы.

ГЛАВА 13