КИРЕЕВСКИЙ И.В.( 1806-1856)

Иван Васильевич Киреевский - русский «Дон-Кихот», как его обозвал едкий на язык Д.И. Писарев Происходил из старейшего дворянского рода, получил прекрасное домашнее образование, его отец был прекрасно образован и был увлечен научными изысканиями (следует отметить, что его брат Петр Киреевский – известный фолькло­рист, да и остальные дети были крайне образованными людьми). Он слушал в университете лек­ции «шеллингианца» М.Г. Павлова (1793-1840). За границей слушал лекции Ге­геля, Шел­линга и Окена. С Гегелем он был знаком лично, был у него дома. Приехал оттуда убежденным западником. После возвраще­ния пробовал издавать жур­нал «Европеец» в 1832 году. Но этот журнал в связи со статьей «Девятнадцатый век» был за­крыт вла­стями. После этого он долго не печатался, и философией интенсивно не занимался, так как не видел возможности реа­лизоваться как философ при николаевском режиме. В 1834 году он женился на Наталье Арбеневой, проводя время летом в своем имении Долбино, а зимой в Москве. У него, во многом под влиянием горячо им любимой религиозной жены (она была духовной дочерью Серафима Саровского), по­высился интерес к богословской литературе, он часто общался с старцем Макарием в Оптиной пустыни, которая находилась недалеко от его имения.. В 1845 году он пытался редактировать «Москвитянин» М. Пого­дина. Но и тут ждала неудача: из-за разногласий с М. Погодиным, да и причине того, что то­гда славянофильские идеи были не популярны у русской читающей публики 40-х го­дов. Попытка занять кафедру фило­софии в Московском университете также не имела успеха. Последняя попытка выйти на общественную арену была им предпринята в са­мом конце жизни в 1856 году после смерти Николая I. Он написал содержательную статью «О необходимости и возможно­сти новых начал для философии» (1856) для журнала «Русская беседа», издаваемого его дру­гом А. Кошелевым, но сам Киреевский уже не увидел свою статью в печати. Приехав в Петербург, чтобы навестить своего сына, за­канчивавшего Лицей, он заболел холерой и 11 июня 1856 года скончался. И. Киреев­ский был похоронен в Оптиной пустыни.

В силу объективных обстоятельств, препятствующих расцвету философской мысли во времена правления Николая I, да и в силу «барской» ленивости, глубокие философский талант И. Киреевского не реализовался. В отдельных местах его мысли предвосхищают многие идеи последующих за ним мыслителей.

Как писал Н.О. Лосский: «Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства науки и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа» (Лосский Н.О. История русской философии. М. 1991. С.28).

1. ФИЛОСОФИЯ

Для него характер философии определяется характером «господствующей веры». Для него: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними» (Киреевский И.В. Критика и эс­тетика. М. 1998. С.344). Где нет веры и нет образованности – там философия отсутствует вообще. А там, где отсутствует вера, но происходит развитие «наук и обра­зованности», философия берет на себя функции вероисповедания. Но это не значит, что народ, сделавший какую-либо философию вероисповеданием, изучает подробно эту философскую систему. Народ осваивает лишь общие выводы и положения этой философии, примеряя её к своему уровню интеллекта.

Где же вера присутствует, а образованность и науки имеют характер внешнего заимствования, то происходит либо вытеснение этой веры «образованностью», или же вера с столкновении с этой «внешней образованностью», производит свою философию, которая позволяет ассимилировать и слить эту «внешнюю образованность» с народным духом. Философия, по мнению И. Киреевского не может быть мертвым мудровствова­нием в лабиринтах силлогистических выводов и критических анализов, она должна вы­растать из общественной жизни

«В конце философской системы, между ее исконной истиной и ее искомой целью, ле­жит уже не мысль, имеющая определенную формулу, но один, так сказать, дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека. И этот внутренний дух, эта живая сила свойственна не од­ним высшим философиям, но составляет существенный смысл всякой философии, до­конченной и сомкнутой в своем развитии. Система принадлежит школе; ее сила, ее ко­нечное требование принадлежит жизни и просвещению всего человечества» (Киреев­ский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.327)

1. Разум и вера

Важным объектом философствования И. Киреевского является рассмотрение взаимоотношений между разумом и верой. Он не противопоставляет разум вере, но считает что без света веры невозможно ис­тинное познание. Истина возможна при усло­вии гармонии между мыслью, чувством и верой. Вера при этом является основой.

«Тот смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к разумению ис­тины во­обще. Под влиянием Римского исповедника, этот смысл был логическая рассу­дочность, кото­рая, однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности со­браться в свою отдельную цельность, ибо полнота её деятельности разрушалась вмешательством внешнего ав­торитета.

Такая философия гармонии разума и веры, по мнению Киреевского, была у Святых от­цов: «..следы ее сохраняются в Писаниях Святых отцов Православной церкви, как жи­вые искры, го­товые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли и опять засветить путеводи­тельный фонарь для разума, ищущего истины» (там же.т.1 с.253)

Мысль, по его убеждению, всегда эмоционально окрашено, пустая мысль – пуста, на­полненная эмоцией и страстью – наполнена: «Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть также развлечение для души, как и бессознательная веселость. Чем глубже такое мышление, чем оно важнее по-ви­димому, тем в сущности делает оно че­ловека легкомысленнее. Потому серьезное и сильное занятие науками принадлежит также к числу средств развлечения, средств для того, чтобы рассеяться, чтобы отделаться от самого себя. Это мнимая серьезность разгоняет истинную» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.357)

«Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления. В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая его последние результаты, тем с большею пользою для своего умственного развития может изучать его относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть вер­ного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.348)

2. Возникновение философии

По его мнению, возникновение философии обусловлено было тем, что: «Древняя гре­ческая философия возникла... не прямо из греческих верований, но их влиянием и подле них, возникла из их внутреннего разногласия. Внутреннее разногласие веры при­нуждало к отвлеченной разумности. Отвлеченная разумность и живая, пестрая осязательность противоречащих учений веры, противополагаясь друг другу в сущности, могли мириться внутри сознания грека только в созерцаниях изящного и, может быть, еще в скрытом значении мистерий. Потому греческое изящное стоит ме­жду ощутительностью греческой мифологии и отвлеченною разумностию ее философии. Прекрасное для грека сделалось средоточием всей* умственной жизни. Развитие смысла изящного составляет, можно сказать, всю сущность греческой образованности, внутренней и внешней. Но в самой натуре этого изящного лежали пре­делы его процветания; один из его элементов уничтожался возрастанием другого. По мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала греческая красота. Ибо прекрасное, так же как истинное, когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность. Возрастая на развалинах верований, фи­лософия подкопала их и вместе сломила живую пружину развития греческой образованности. Быв сначала ее выражением, в конце своего возрастания философия явилась противоречием прежней греческой образованности и хотя носила еще наружные признаки ее мифологии, но имела отдельную от нее самобытность. Она за­родилась и возрастала в понятиях греческих, но, созревши, сделалась достоянием всего человечества, как отдельный плод разума, округлившийся и созревший и оторвавшийся от своего естественного корня» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.325-326)

Киреевский считает, что именно развитие философии привело к освобождению человечества от груза ложных языческих представлений: «С этой отрицательной сто­роны греческая философия является в жизни человечества как полезная воспитатель­ница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался спо­собным к принятию высшей истины. Философия приготовила поле для христианского посева» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.326).

Он игнорирует эллинистическую философию – для него это переходный период между Аристотелем и христианством: «Между добродетельною гордостию стоиков и чувственною философиею эпикурейцев, между заманчивою высотою заоблачных по­строений ума в новоплатонической школе и бесчувственною, неумолимою, всеискоре­няющею сохою скептицизма стояла философия Аристотеля, к которой беспрестанно возвращался ум от крайних уклонений и которая в самые односторонности уклонивше­гося от нее мышления впускала логические сети своей равнодушной системы. Потому можно сказать, что в древнем дохристианском мире были некоторые философы различных, противоречащих друг другу сект, но вся масса мыслящего человечества, вся нравственная и умственная сила просвещения принадлежала Аристотелю» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.327)

«Основные убеждения Аристотеля – не те, которые ему приписывали его средневеко­вые толкователи, но те, которые выходят из его сочинений, - совершенно тождественны с убеждениями Гегеля» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.324)

Об Аристотеле: «В самое начало западноевропейской образованности заложено было сочувствие к его мышлению» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.324)

«Система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла ко­рень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в от­влеченное сознание рассуждающего разума» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.328).

По мнению И. Киреевского, то, что у Аристотеля добродетель не есть некое высшее требование, а лишь «золотая середина» между двумя пороками, то это произвело раз­рушительное воздействие на нравственное достоинство человека.

3. Новоевропейская философия

Он с благоговением относился к философии Шеллинга, хотя и был вполне самостояе­телен. По его мнению: «Шеллинг по свое врожденной гениальности и по необычай­ному развитию философского глубокомыслия, принадлежит в числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Ис­кусство, 1998. С.353). Он считает, что философия Шеллинга и Гегеля являются завершением всей европейской философской традиции, отмечая, что после них в Ев­ропе уже пропал интерес к философии, западноевропейское общество обратилось к решению реальных общественных проблем: «Для отвлеченного систематического мышления нет места в тесноте громадных общественных событий, проникнутых все­мирною значительностью и сменяющихся одно за другим с быстротою театральных де­кораций» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.314). Это, под­черкивает И. Киреевский, не означает, что ослабел интерес к самому философскому мышлению. Просто остыл интерес к построению «школьных систем, но «…с большим усилием стремится* каждый образованный человек протянуть руководительную нить своей отвлеченной истины сквозь все чудеса новых открытий в науках и всю бесконечность их возможных последствий. Возникновение новых систем философских кончилось, но господство рациональной философии продолжается» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.315-316). Можно только удивляться как И. Киреевский чутко понимал движение современной ему мысли. Она была написана пе­ред смертью в 1856 году, когда влияние позитивизма только еще начинало приобретать влияние на Западе.

К идее тождества бытия и мышления, которая сформировалась в немецкой философии, которая, по мнению и. Киреевского, является завершающим этапом всей западноевро­пейской философии, идущей от Декарта и Бэкона, западноевропейская мысль пришла не сразу. Исходно, по мнению И. Киреевского, новоевропейская философия была «воз­буждена» протестантизмом. Основной посыл протестантизма состоял в утверждении индивидуальной внутренней убежденности личности: «Но Священное писание, не про­никнутое единомысленным разумением, принимало особый смысл по личным понятиям каждого. По этой причине и чтобы удовлетворить всем личным сознаниям, надобно было бы только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. По­тому философия, возбужденная протестантизмом, преимущественно должна была ог­раничиться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение. Совокупление всех познава­тельных способностей в одну силу, внутренняя цельность ума, необходимая для созна­ния цельной истины, не могли быть достоянием всех. Только разум отношений, разум отрицательный, логический, мог признаваться за общий авторитет, только он мог тре­бовать безусловного признания своих выводов от каждой особенной личности» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Ис­кусство. 1998. С.321). Вот в этом-то Ки­реевский видит причину возникновения рационализма XVII в. во Франции. Но здесь у него «нестыковка» - ведь Франция – это страна католическая, но тут он делает «выверт» – он утверждает, что французская философия – это по сути английская фило­софия, перенесенная во Францию. Но это несколько не стыкуется с реальностью, ибо интервенция английской философии началась не в XVII веке, а в XVIII веке, благодаря Вольтеру. Тем не менее он развивает далее это положение, считая, что своя философия во Франции имела возможность появиться в школе Пор-Рояля и в философии Б. Пас­каля: «Мысли Паскаля моли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение не только открывало новые основания для ра­зумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческою свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.322). Но эти ростки самобытной философии были, по его мнению, задавлены иезуитами и потому «…самобытная философия Франции за­мерла в самом зародыше, и образованности французская, требовавшая какого-нибудь умственного дыхания, должна была подчиниться хохоту Вольтера и законам чужой философии, которая явилась тем враждебнее для религиозных* убеждений Франции, что не имела с ними ничего общего» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Ис­кус­ство. 1998. С.322-323).. Вообще, по мнению И. Киреевского, развитие самобытной фи­лософии под влиянием римско-католической церкви невозможно, тем не менее Европа постепенно формировала свои национальные философии. «Романские народы» тяготели к эмпиризму, «народы германского происхождения» тяготели к рациона­лизму. И в конце концов, произошло слияние рационализма и эмпиризма на базе тож­дества разума и бытия, что произошло именно в философии Шеллинга и Гегеля. Гегеля он считает новым «Аристотелем», отводя, видимо, ему то же место, какое он отводил Аристотелю в античности. Хотя и не может обойти внимание свою «любовь» – Шеллинга: «…последняя философия немецкая столько же принадлежит Шеллингу, сколько и Гегелю» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Ис­кусство. 1998. С.351).Особую надежду он питает на философию позднего Шеллинга: «..я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она по­лучила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответст­вующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.355)

Но достаточно критичен: «То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей фи­лософии и которого выражением служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозри­тельных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую по­знавательную способность и вследствие этого притязания на высшую силу познавания не ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.348)

2. КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Для И. Киреевского динамика человеческой культуры определяется ментальным фак­тором – «просвещенностью». Здесь он не составляет исключения для своих современ­ников. И этот процесс носит общечеловеческий характер: «Просвещение человечества, как мысль, как наука, развивается постепенно и последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпохи, покуда ее господствующий характер совпадается с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещение человечества, довершив известный период своего развития, идет далее и, следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своею образованностью, перестают быть представителями* всемирной истории. Их место заступают другие, коих особенность всего более согласуется с наступающею эпохою. Эти новые представители человечества продол­жают начатое их предшественниками, наследуют вес плоды их образованности и из­влекают из них семена нового развития. Таким образом, с тех самых пор, с которых на­чинаются самые первые воспоминания истории, видим мы неразрывную связь и по­сте­пенный, последовательный ход в жизни человеческого ума, и если по временам про­свещение являлось как бы останавливающимся, засыпающим, то из этого сна человек пробуждался всегда с большею бодростью, с большей свежестью ума и продолжал вче­рашнюю жизнь с новыми силами» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.101-102).

В связи с этим он относится критически к критикам петров­ских преобразований, счи­тая, что эти критики отрываются от концепции развития культуры как самобытной культур, не рассматривая ее в контексте общечеловеческой культуры, а потому для них петровские преобразования – это нарушение естественного развития самобытной куль­туры России. Но с точки зрения общечеловеческой культуры они носят именно прогрессивный характер.

1. Европейская культура

«От самого падения Римской империи до наших времен просвещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывной последовательности. Каждая эпоха условливается предыдущею, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии.

Стихии сии можно подвести в трем началам: 1-е – влияние христианской религии; 2-е – характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю; 3-е – остатки древнего мира. Из этих трех начал развивалась вся история но­вейшей Ев­ропы» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.95)

2. Девятнадцатый век

Киреевский отмечает резко увеличившийся темп социокультурных изменений в XIX веке: «Прежде характер времени едва чувствительно переменялся с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз, и можно сказать, что те из моих читателей, которые видели полвека, видели несколько веков, пробежавших пред ними во всей полноте своего развития» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.83).

Девятнадцатый век, согласно Киреевскому, есть поиск единства человеческого рода. И жизнь общества становится проще и естественнее. Но, как он писал в своей последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856): «Раздробив цельность духа на части и отделенными логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глу­бине своего самосознания отозвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом от­влеченным, как зритель в театр, равноспособный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться, под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог он отрешиться своею логической отвлеченностью..

Поэтому не только вера утратилась на Западе, но вместе с ней погибла и поэзия, кото­рая без живых убеждений должна была обратиться в пустую забаву и сделалась тем скучнее, чем ис­ключительнее стремилась к одному воображаемому удовольствию. Одно осталось серьезное для человека - это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, за­ключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною: она принимает такое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.336-337)

И далее, гениальное предвидение будущего, которое он дал в этой своей предсмерт­ной статье: «Впрочем, мы всего еще не видим. Неограниченное господство промыш­ленно­сти и последней эпохи философии, можно сказать, только начинается. Рука об руку одна с другой им следует еще пройти весь круг нового развития европейской жизни. Трудно понять, до чего может достигнуть западная образованность, если в на­родах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены. Эта возможная перемена, очевидно, может заключаться только в перемене основных убеждений, или, другими словами, в изменении духа и направления философии, ибо в ней весь узел человече­ского самосознания» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.337)

Киреевский критикует западноевропейскую образованность, которая, по его мнению, основана на отвлеченных началах мышления. Отвлеченному же мышлению существен­ное недоступно. Суть трагедии западного человека XIX века состоит в том, что он при помощи развития отвлеченного разума утратил не только все убеждения, которые ос­новываются не только на разуме, но и утратил веру в сам разум. А потому большей ча­стью довольствуется «… состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.271).

Киреевский отмечает тот факт, что после 1848 года: «Интерес простыл к школьному построению систем; но тем с большим усилием стремится каждый* образованный че­ловек протянуть руководительную нить своей отвлеченной мысли сквозь все лабиринты общественной жизни, сквозь все чудеса новых открытий в науках и всю бесконечность их возможных последствий. Возникновение новых систем философских кончилось, но господство рациональной философии продолжается» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.315-316).

3. Россия и Запад

По мнению Киреевского: «Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуаль­ную изолированность. Оттуда святость внешних формальных отношений, святость соб­ственности и условных постановлений важнее личности» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.156)

Киреевский занимает более взвешенную позицию по сравнению с Хомяковым. Свои разногласия с А. Хомяковым он подробно изложил в работе «В ответ А.С. Хомякову» (1839), которая предназначалась не для печати, а для вечеров, которые Киреевский уст­раивал у себя дома в Москве. Эта работа была ответом на статью А. Хомякова «О ста­ром и новом», написанной А. Хомяковым для тех же вечеров. Эти две ста­тьи явились далее программными манифестами славянофильства. Сам он при­знает, что корнями своего образования он обязан именно Западу, тем не менее признает, что все выгоды западной рациональности в «… конечном развитии она своею болезненною неудовле­творительностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.156).

«Тот смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к разумению ис­тины во­обще.

Под влиянием Римского исповедания, этот смысл был рассудочность, ко­торая, однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности собраться в свою отдельную цельность, ибо полнота её деятельности разрушалась вмешательством внешнего авто­ритета.

Под влиянием исповеданий протестантских, эта рассудочность достигла полного раз­вития в своей отделенности и, сознавая себя в этой полноте своего развития, как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft), в противоположность от прежней своей отрывочной деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand).

Но для нас, воспитанных вне Римского и протестантского влияния, ни тот, ни другой спо­соб мышления не могут быть вполне удовлетворительны. Хотя мы и подчиняемся обра­зованности Запада, ибо не имеем еще своей, но только до тех пор можем подчиняться ей, покуда не соз­наем её односторонности.

В Церкви Православной отношения между разумом и верой совершенно отлично от Церкви Римской и от протестантских исповеданий. Это отличие заключается между прочим в том, что божественное откровение и человеческое мышление не смешива­ются; пределы между божественным и че­ловеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, но оно никогда не примет никакого догмата откровения за простой вывод разума, нико­гда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата. Границы стоят твердо и не­рушимо» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.338)

Относительно социального устройства Запада Киреевский утверждает, что «начавшись наси­лием, государства Европейские должны были развиваться переворотами, ибо раз­витие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано. По­тому Европейские общества, основанные насилием, связанное формально­стью личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узами частных интересов и пар­тий» (т.1 с.192)

Хотя и Россия в самом начале своего существования как государства и приняло пришествие ва­рягов, но это не коснулось глубинных основ русского народа. И вообще «..Русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного» (т.1 с.206)

3. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА

Прекрасны его мысли о слове – инструменте литературного творчества и всякого мыш­ления: «Слово, как прозрачное тело духа, должно соответствовать всем его движениям. По­тому оно беспрестанно должно менять свою окраску, сообразно беспрестанно изме­няющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно тре­петать и отзываться каждое дыхание ума. Оно должно дышать свободою внутрен­ней жизни. Потому слово, окостеневшее в школьных формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни. Однако ж, изменяясь в оттенках своих, оно не должно пе­реиначиваться в внутреннем составе» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искус­ство, 1998. С.356)

Известность И. Киреевский приобрел именно как литературный критик. О его первых литературно-критических статьях с украйне положительно отзывались Пушкин и Бара­тынский.