Билет 18

1.Веберовская концепция происхождения религии (по: Вебер М.Социология религии: типы религиозных сообществ)

Что главное для Вебера в проблеме происхождения рели­гии? Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсто­ронний мир. Для того «чтобы хорошо было тебе... и чтобы ты много времени пробыл на земле», должны быть совершены требуемые религиозные или магические действия. В при­морских городах Финикии приносились даже человеческие жертвы, причем без каких-либо ожиданий награды в потус­тороннем мире. Так же, как трение извлекает из дерева иск­ру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков. Искра, созданная трением, – такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь.

Следовательно, по словам Вебера, религиозные и магиче­ские действия или мышление не выходят из сферы повсед­невной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические. При этом не каж­дый камень может служить фетишем. Не каждый человек способен достичь состояния экстаза и вызвать те метеороло­гические, терапевтические и телепатические по своему ха­рактеру результаты, которые, как показывает опыт, только в этом состоянии достигаются.

Так возникает вера в духов. Вначале дух не является ни ду­шой, ни демоном, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специфиче­скую силу воздействия, может войти в объект или в человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна. По мнению Вебера, показать, что предпо­сылкой для возникновения веры в духов служат определен­ные экономические условия, невозможно.

На основании опыта, связанного с оргиями, и, конечно, в значительной степени под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием мышления появляется представление о «душе» в качестве некоей сущности, отлич­ной от предмета. В человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Так, по Веберу, рождается представление о «сверхчувствен­ных» силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому, как люди вмешиваются в события внешнего им мира.

Однако «боги» и «демоны» еще не имеют ни личных ка­честв, ни длительного существования, часто они даже лише­ны определенного наименования. Бог может мыслиться как сила, ведающая ходом определенных конкретных событий, о которой впоследствии больше никто не вспоминает или вспоминает, когда данное событие повторяется. Но Бог мо­жет быть и силой, которая каким-то образом исходит от ве­ликого героя даже после его смерти. Как персонификация, так и деперсонификация могут в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития.

Таким образом, Вебер видит свою задачу в обозначении простого результата определенного процесса, когда появля­ются «духи», «душа», «сверхъестественные силы». Они со­ставляют сферу религиозной деятельности. «Боги» отнюдь не всегда представлялись «в виде людей». Они обретают об­раз вечных существ только после преодоления натуралисти­ческих представлений (ощущаемых еще в Ведах, где, напри­мер, конкретный огонь является богом или, во всяком слу­чае, телом конкретного бога) и заменой их представлениями иного рода, согласно которым всегда тождественный самому себе бог либо обладает всеми отдельными огнями, либо дает их, распоряжается ими или каждый раз воплощается в них.

«Боги» часто являют собой – и отнюдь не только при не­значительной социальной дифференциации – бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Даже ве­дийские боги отнюдь не образуют упорядоченного царства. Однако рост антропоморфизма в персонификации богов от­нюдь не тождествен и не параллелен разграничению и проч­ному установлению их компетенций, скорее наоборот.

«Для нашей цели, - пишет М. Вебер, - не представляет особого интереса характеристика отдельных видов демонов и богов, хотя – или, вернее, потому что – они так же, как словарный запас языка, непосредственно и прежде всего обусловлены экономическим положением и историческими судьбами отдельных народов. Поскольку истоки теряются вотьме веков, часто уже невозможно установить, почему из различных по своему типу богов именно эти одержали верх» [цит. по: 1, 556 – 557]. Та­ким образом, точка зрения Вебера исключает запредельные, трансцендентные факторы. Он ищет (или, скорее, описыва­ет) земные истоки религиозных представлений.

Что же получается? В зависимости от преобладающего экономического значения отдельных событий тот или иной бог мог достигнуть первенства в пантеоне богов. Хтонические боги осуществляют в преимущественно аграрной куль­туре две функции: они определяют урожай и, следовательно, даруют богатство, и они же являются властителями подзем­ного царства мертвых. Поэтому часто, например, в элевсинских мистериях, от них зависят важнейшие практические интересы, богатство и судьба человека в потустороннем мире. С другой стороны, небесные боги властвуют над дви­жением звезд. Поэтому твердые правила, регулирующие это движение, особенно часто ведут к тому, что властители звезд становятся господами всего того, что следует или должно следовать твердым правилам, прежде всего, в области право­вых решений и добрых нравов.

Свои особые божества или особых святых имели не толь­ко политические союзы, но и профессиональные объедине­ния. В соответствии с состоянием экономики они еще пол­ностью отсутствуют в ведийском пантеоне. Напротив, древ­неегипетский бог писцов так же свидетельствует о росте бюрократизации, как распространенные на всем земном шаре особые боги и святые у купцов и в различных ремеслах отражают увеличивающуюся дифференциацию профессий. Еще в XIX в. китайская армия добилась канонизации бога войны – симптом того, что служба в армии стала особой «профессией» наряду с другими; в древнем Средиземномо­рье и Мидии боги войны всегда были великими националь­ными богами.

Антропоморфизация богов приводит к тому, что возмож­ность обрести милость могущественного земного властелина с помощью просьб, подарков, услуг, дани, лести, подкупа и, наконец, посредством угодного ему поведения переносится на богов, следуя такой аналогии, властелины мыслятся так же, как могущественные, но обладающие большей силой су­щества. Тогда возникает необходимость «богослужения».

По мнению Вебера, нет никакого сомнения в том, что специфические элементы «богослужения» – молитва и жер­твоприношение – заимствованы из магии. В молитве грани­ца между магической формулой и просьбой стерта, именно технически рационализированные формы молитвы с помо­щью различных технических приспособлений: повешенных на ветру или приколотых к изображениям богов полосок с бумагами и молитвами или тщательно измеренных четок по­всюду – ближе к магической формуле, чем к просьбе.

Исследуя практические импульсы к действию, М. Вебер приходит к глубокому сравнительному анализу хозяйствен­ной этики, присущей различным мировым религиям. К ним он относит религиозную этику конфуцианства, буддизма, христианства, индуизма и ислама. В качестве шестой рели­гии у Вебера фигурирует иудаизм, поскольку в нем содержат­ся решающие исторические предпосылки для понимания мировых религий. Остальные религии привлекаются Вебером лишь в той мере, в какой это необходимо для историче­ской последовательности.

М. Вебер далек от мысли, что хозяйственная этика обу­словлена только религией. Она, по его словам, основана на определенных географических и исторических особенно­стях. Но именно религиозная обусловленность жизненного поведения является, как он полагает, главнейшей детерминантой хозяйственной этики. Критикуя исторический мате­риализм за непосредственное выведение религиозной нрав­ственности из интересов отдельных слоев населения, Вебер отвергает также психологически ориентированную ницше­анскую версию религиозного чувства.

Таким образом, по мнению М. Вебера, существует глубокая связь религиозного сознания с хозяйственной этикой. А это значит, что религия имеет «земные» социальные корни. Но вместе с тем обстоятельность социоло­гических изысканий Вебера рождает и неудовлетворенность. Неужели потребность в религии вызвана только практическими нуждами жизни людей. А где же жизнь духа? Где «тайна» ре­лигиозного сознания, которое вовсе не является приложени­ем к хозяйственной этике?