Комментарии. 1. с ним учтиво обращаясь — в оригинале фи ’адаби-ка ма‘а-ху

1.... с ним учтиво обращаясь — в оригинале фи ’адаби-ка ма‘а-ху. Термином ’адаб обозначается комплекс норм учтивости и благовоспитанности (см. также примеч.3).

2. Словом призван передан арабский глагол йухшар, означающий букв. «собирать вместе». Речь идет о том, что люди будут воскрешены и «сгруппированы» в соответствии с тем, чему поклонялись при жизни. Высказанное Ибн Араби положение является одной из общих истин ислама. Что объект поклонения человека является для него защитником и заступником, особенно в день Страшного Суда, было одним из фундаментальных положений, игравших роль убеждающего аргумента в проповеди Мухаммеда: только единственно истинный Бог может обеспечить подлинное заступничество. Тезис этот нашел отражение в Коране: «Будет день, в который Мы соберем всех их и тогда скажем многобожникам: „На место (макан) свое, вы и боготворимые вами! “ Мы разлучим их, и боготворимые ими скажут: „Нам не поклонялись вы; Бог достаточный свидетель вам о нас и о вас в том, что мы не обращали внимания на ваше поклонение“. Здесь каждая душа испытана будет в том, что она прежде положила в залог за себя; они опять будут представлены пред Бога, истинного владыку их; а те, которых выдумали они, скроются от них» (10: 28-30, пер. Г.Саблукова); «Будет день, в который Он соберет их и тех, которым поклонялись они, опричь Бога, и скажет: „Вы ли ввели в заблуждение сих рабов Моих, или они сами заблудились от пути сего? “ Они скажут: „Воздаем хвалу Тебе! “» (25: 17—18, пер. Г.Саблукова; см. также 37: 20—35, где ложные боги отрекаются от своих почитателей перед лицом истинного Бога). Аналогичные утверждения находим в хадисах: «Люди спросили: „О пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог)! Увидим ли мы Господа нашего в День Воскресения? “ Тот ответил: „Сомневаетесь ли вы, когда в ясную ночь лицезреете полную луну? “ „Нет, о посланник Божий! “ „А сомневаетесь ли, что видите солнце в безоблачный день? “ „Нет“, ответили те. „И Его увидите так же! В день Воскресения собраны будут люди, и Он скажет им: „Поклонявшиеся чему-либо, да последуют за оным! “ И вот, одни последуют за солнцем, другие — за луной, иные же — за своими идолами, останется [на месте] только сия община, включая и лицемерных (мунафикун). К ним придет Бог со словами: „Я есмь Господь ваш! “ Они ответят: „Вот место (макан) наше, [где пребудем, ] пока не придет к нам Господь наш; а как придет Господь наш, так мы его узнаем”. К ним придет Бог со словами: „Я есмь Господь ваш! “ Они ответят: „Ты — Господь наш! “» (Ал-Бу х ари. Ас-Сахих. Китаб сифат ас-салат ал-’а з ан, 764. Параллели: Бухари 21, 4215, 4538, 6075, 6088, 6885, 6886, Муслим 267—271, 287, Термези 2358, 3073, Насаи 1128, Ибн Маджа 4270, 4299 и др. Нумерация хадисов приводится согласно GISCO (Global Islamic Software company), или Sakhr, выпустившей CD-версию девяти канонических сборников. Я пользовался версией 2.0, 1997 г. По этой же версии выполнен и перевод.).

Мы приводим эти цитаты столь подробно с целью продемонстрировать устойчивость воспроизведения двух характерных для сюжета о «воскрешении и собирании» черт. Это, во-первых, утверждение о безусловной единственности истинного Бога и столь же безусловной ложности и неистинности иных богов; и во-вторых, положение о том, что каждая община имеет свое «место» (макан), определяемое в соответствии с тем, чему поклонялись ее члены. Для Ибн Араби весьма характерно строить изложение (речь именно о способе изложения, а не внутренней логике построения) своих философских взглядов как разработку традиционных для суннитского вероучения сюжетов. Не исключение и разбираемый нами отрывок. Ответ на основной вопрос, вокруг которого строятся этические рассуждения Ибн Араби: хорошо ли то или иное действие само по себе или его этическая оценка зависит от соотнесения с чем-то ему внеположенным, — — развивается, как если бы рассуждение велось вокруг названных двух тезисов.

Сохранение (или как бы сохранение) традиционного сюжета размышления не означает еще верности традиционным выводам. Скорее наоборот. Ибн Араби подчиняет традиционные сюжеты положениям своего учения и заставляет традиционные тезисы выглядеть так, как если бы они были несомненными иллюстрациями его истинности. Отталкиваясь от текста авторитетных источников, каковыми являются Коран и сунна, Ибн Араби переосмысливает в духе своего философского учения встречающиеся в них понятия, что не может не сказаться и на понимании основного тезиса, о котором в них идет речь.

В данном случае понятие «места», которое занимает каждая община, переосмысливается Ибн Араби в направлении сближения его с понятием «божественный атрибут», или «божественное имя». Если каждый, кто поклоняется чему-то, имеет свое определенное «место» (таково, повторим, устойчивое положение Корана и сунны), то это означает, что поклонение некоторому предмету ставит поклоняющегося в определенное отношение к божественной сущности, более того, это отношение оказывается выстраивающимся внутри божественной сущности, поскольку «атрибуты» Бога осмысливаются Ибн Араби как Его внутренние «соотношения» (нисаб). Так «иметь место» начинает означать «находиться-в-Боге». Сколь бесчисленны божественные атрибуты, столь же бесчисленны и возможные предметы поклонения, а вместе с ними — и возможные отношения-к-Богу, выстраивающиеся внутри-Бога. Принципиально, что никакое из таких отношений не может быть названо неистинным, коль скоро все они — отношения к Истине внутри Истины. Неистинными могут быть не сами отношения (т.е., возвращаясь к языку, использованному в тексте Ибн Араби, не сами предметы любви и поклонения), а во-первых, представление об их самодовлеющем и абсолютном характере и, во-вторых, вытекающее из этого представление о неистинности прочих предметов любви и поклонения. Каждый предмет поклонения дает поклоняющемуся какое-то «место», но для Ибн Араби это оказывается местом в Боге.

С этой точки зрения целью этического наставления является дать понять, что названное представление (об абсолютности предмета поклонения и его исключительной истинности) должно быть преодолено. Обратим внимание, что уже базовая позиция этического рассуждения, определенная онтологическими и эпистемологическими представлениями Ибн Араби, состоит в том, что сам по себе предмет человеческого действия (любви, поклонения) нейтрален, все зависит от того, в каком соотнесении он рассматривается. «Соотнесение» (мунасаба) оказывается центральной категорией, вокруг которой выстраиваются другие термины, формирующие понятийный континуум отрывка.

3.... воспитает в себе — в оригинале та’аддаба ма‘а, букв. «воспитает себя вместе с...». «Вместе» (ма‘а) выражает столь важное для разбираемых рассуждений понятие «соотнесенности», в данном случае — соотнесенности с неким атрибутом Бога. Нельзя не отметить параллели «воспитания-с», о котором говорит здесь Ибн Араби, и «учтивости-с», о которой говорится в первой фразе отрывка. В свете этой параллели становится более понятным и смысл рассуждения о необходимости «воздавать должное» (’ифа ал-хакк) знающему, даже если тот не проявляет свое знание. Как в отношении со знающим, даже если он не кажется таковым, следует, соблюдая учтивость, выявлять свое знание, тем самым признавая и знание знающего, так и в отношении любого предмета любви и почитания следует вести себя так, как если бы этот предмет был полон божественности, даже если его божественность неявна. Именно в выявлении неявной божественности и тем самым в выстраивании правильной «соотнесенности» с предметом и состоит суть этического действия, о котором будет повествовать Ибн Араби.

4.... в нем — в оригинале фи-ха. Мы намеренно сохраняем буквальный перевод, поскольку замена предлога, отражающего пространственное отношение, на выражение, означающее отношение принадлежности (типа «с атрибутом» или «при атрибуте») или иное чисто логическое отношение, была бы искажением. Именно в том атрибуте, с которым возрос человек (см. коммент.3), он и предстает в день Воскресения. Иначе говоря, отсутствует внешнее отношение к аспекту божественной сущности, выраженному как атрибут, и человек оказывается воскрешенным в Боге, а не перед Богом.

5. Проявление (таджаллин) — одно из центральных понятий философии Ибн Араби, означающее выявление (изхар) бесконечной множественности, таящейся (батин) в единстве.

6. Коран, 7: 31 (пер. мой. — А.С.).

7. Коран, 7: 32 (пер. мой. — А.С.). В обоих аятах словом «прекрасное» переведен термин «зина».

8. Аллюзия на хадис, которым открывается ас-Сахих ал-Бухари (параллели: Бухари 52, 2344, 3609, 4682, 6195, 6439, Муслим 3530, Термези 1571, Насаи 74, 3383, 3734, Абу Дауд 1882, Ибн Маджа 4217, Ибн Ханбал 162, 283): «Омар бен аль-Хаттаб (да будет им доволен Бог!) говорил: „Я слышал, как посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „ Поступки [расцениваются] по намерениям, и всякому мужу — то, что он ищет: кого исход (хиджра) был ради достижения мирских [выгод] или ради женщины, дабы взять ее в жены, того исход (хиджра) — к тому, куда шел он“». Речь идет о мотивах, которыми руководствовались сподвижники Мухаммеда, присоединившиеся к нему в эмиграции (хиджре) из Мекки в Медину.

9. “Пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „С тремя мужами Бог не заговорит, не взглянет на них и не оправдает, — суждена им лютая мука! Это муж, имевший воду с излишком и не поделившийся ею с путником; муж, присягнувший другому ради одних мирских благ, и пока тот наделяет его желанным, он ему верен, а если нет, то перестает быть верным; муж, после полуденной молитвы торгующийся с другим о цене и клянущийся Богом, что отдал за товар столько-то, так что тот покупает у него“”. (Ал-Бу х ари. Ас-Сахих. Китаб аш-шахадат. 2476. Параллели: Бухари 2186, 2196, 6672, 6892, Муслим 157, Термези 1521, Наса’и 4386, Абу Дауд 3014, Ибн Маджа 2198, 2861, Ибн Ханбал 7131, 9836.) «Ас-Сахих («Достоверный») — название двух наиболее авторитетных в суннитской традиции сборников хадисов, составленных аль-Бухари и Муслимом. В шкале, по которой оценивается степень достоверности хадисов, первое место принадлежит тем, что встречаются одновременно у аль-Бухари и Муслима.

Аналогия, о которой говорит Ибн Араби, состоит в том, что клятва как клятва остается той же, различие состоит в намерении: клятва ради верности делу отличается от корыстной клятвы именно целью, которую преследует дающий ее. Две другие категории, упомянутые в этом хадисе, — человек, живущий около дороги, обладающий избыточными запасами воды и не желающий делиться ею с путешественниками; человек, желающий продать товар и дающий ложную клятву, что ему за него была предложена высокая цена.

10. Смысловая структура «поступок/намерение» является в исламской этике основанием для решения вопроса о воздаянии, причем учитывается не поступок как таковой и не намерение как таковое, но именно сопряженность поступка-и-намерения, а возможные вариации элементов этой смысловой структуры приводят к вариации оценки. В качестве иллюстрации приведем такой хадис: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „Бог глаголет: „Если Мой раб захочет (арада) содеять зло, не пишите это [в книгу судеб], пока он его не содеет. Если же содеет, так и запишите, а если ради Меня откажется от него, запишите это ему как доброе дело. Если он захочет содеять добро, но не содеет, запишите это ему как одно доброе дело, а если содеет его, запишите десятикратно, и до семисот раз“» (Ал-Бу х ари. Ас-Сахих. Китаб ат-тавхид, 6947. Параллели: Муслим 183, 185, 186, Термези 2999, Ибн Ханбал 6896, 6995, 7819, 7870, 8957, 10061; речь Бога, как указывают комментаторы, обращена к ангелам). Эта позиция является еще одной иллюстрацией принципа соотнесения как основания для выстраивания полной смысловой структуры (см. коммент.41), создающего возможность этической оценки.

11. “Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „У кого в сердце на гран заносчивости, не войдет в рай“. Один муж спросил: „А вот муж, который любит красивую одежду и красивую обувь“. Тот ответил: „Сам Бог Красив и любит Красоту. Заносчивость — это когда отвергают истину и притесняют людей“”. (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-’иман, 131. Параллели: Муслим 122, 123, Термези 1921, 1922, Абу Дауд 3568, Ибн Маджа 58, Ибн Маджа 4163, Ибн Ханбал 3600, 3718, 3751, 4083.)

12. Дихъя — Дихъя аль-Кальби, один из сподвижников Мухаммеда, прославившийся своей необычайной красотой; согласно традиции, именно он отвозил в Иерусалим правителю Византии Гераклиту послание Мухаммеда, в котором тот приглашал императора принять ислам. Аль-Бухари и Муслим передают в слегка различающихся редакциях хадис, согласно которому Умм Салама (одна из жен пророка) видела, как к Мухаммеду однажды пришел Дихъя аль-Кальби и беседовал с ним. Она даже не заподозрила, что это мог быть кто-то другой, но позже Мухаммед известил в своей проповеди, что к нему являлся Гавриил в образе Дихъи.

13. Т.е. не будет знать и видеть Бога и не будет Им облагодетельствован в загробном мире.

14. Т.е. в практическом («поведение», сулук) и созерцательном («свидетельствование», мушахада) аспектах своей деятельности.

15. Видение (ру’йа) — образное символическое знание, приходящее к людям от Бога во сне или наяву и нуждающееся в истолковании.

16. Т.е. полного понимания и лицезрения полноты Божественной реальности, достигаемой мистиками. Понятие ма‘нан, которое переведено здесь как «смысл», использовалось в филологии в определении «слова» (калима), которое понималось как единство «звукосочетания» (лафз) и «смысла» (ма‘нан), между которыми существует взаимно-однозначное соответствие «указания» (далала). Существенно, что «звукосочетание» и «смысл» мыслились как сущностно эквивалентные и однозначно взаимопереводимые. Можно сказать, что с этой точки зрения «смысл» является внутренним, неявленным, но всегда доступным выявлению эквивалентом явленного «звукосочетания». Для нас здесь важно также отметить, что указание звукосочетания на смысл a priori известно нам, так что именно благодаря этому знанию и возможна конструкция, называемая «слово». В философии понятие ма‘нан обозначало неявленные, но необходимо присутствующие в вещи стороны, эквивалентные ее явным свойствам и, возможно, за счет такой эквивалентности служащие обоснованием явленности. Все это дает представление о звучании термина в данном контексте: речь идет о видении стоящего за явным и однозначно ему соответствующего скрытого, видении, которое возможно благодаря знанию и которое показывает нам «дух» вещей, иначе говоря, о видении Бога как неявленного «эквивалента» всех и любой вещи мира.

17. Испытание — в оригинале фитна. Это слово означает также «обольщение», «очарование», «пленение красотой». Таким образом, нижеследующие рассуждения оказываются размышлениями Ибн Араби об «испытании обольщениями красотой», о соблазнах не-божественной красоты, которые человек должен преодолеть.

18. Коран, 67: 2 (пер. мой. — А.С.).

19. Коран, 7: 155 (пер. мой. — А.С.). Ибн Араби цитирует слова Моисея, обращенные к Богу и сказанные после того, как он, спустившись с Синая со скрижалями, увидел, что его народ оставил истинного Бога и поклоняется золотому тельцу. Толкуя заблуждение идолопоклонников как суфийскую «растерянность», Ибн Араби говорит, что любое «испытание» и «искушение» следует рассматривать как Божественную милость — но не потому, что, как сказал бы христианин, испытание закаляет и очищает душу, преодолевающую искушение, а потому, что всякий плотский или душевный соблазн, страсть можно (и нужно) превратить в страсть и устремленность к Богу.

20. Ибн Маджа — Абу Абдалла Мухаммад бен Язид аль-Казвини (Ибн Маджа), ум.273г.х. (886/7г.). Ас-Сунан — сборник хадисов, составленный Ибн Маджа. Этот сборник наряду со сборниками аль-Бухари, Муслима, ас-Сиджистани, ат-Термези и ан-Наса’и входит в число так называемых шести книг (ал-кутуб ас-ситта), считающихся в суннитской традиции наиболее авторитетными. Возможно, ссылка Ибн Араби ошибочна. Цитируемый хадис нам обнаружить не удалось.

21. Коран, 48: 2 (пер. мой. — А.С.). Согласно традиции, просьба простить все прошлые и будущие грехи входила в молитву, с которой Мухаммед по ночам обращался к Богу.

22. Бухари 1062, 4459, 5990, Муслим 5044, 5045, Термези 377, Насаи 1626, Ибн Маджа 1409, Ибн Ханбал 17488, 17528.

23. Коран, 39: 66 (пер. Г.Саблукова).

24. Коран, 34: 13 (пер. Г.Саблукова).

25. Истинную гибель — в оригинале фана’а хаккин, что может быть понято как «гибель истины» (=истинная, т.е. подлинная, гибель) и как «гибель Истины» («гибель Бога» =божественная гибель, гибель-в-Боге). Гибель (фана) — состояние, которое считается венчающим стремление суфия к единению с Богом. Обычно это состояние определяют как такое, в котором исчезает отделенность «я» человека от всецелой Истины. Важно подчеркнуть, что исчезновение отделенности не означает исчезновения самого «я» (см. коммент.26).

26. Соответствие — в оригинале мукабала. Термином мукабала обозначается такое отношение между двумя смысловыми комплексами, которое в математике определяется как взаимно однозначное соответствие. Такое соответствие является необходимым условием гибели (см. коммент.25). Однако соответствие между двумя не может быть достигнуто иначе как при наличии и сохранении обоих. Поэтому «гибель» не ведет к исчезновению «самости» (з ат), или «я» (’ана) «погибающего», она означает полную гармонизацию «я» и того, с чем данное «я» «связано» (та‘аллук; см. следующую фразу о «всецелой связанности»). Гармоничность связи, выражаемая как полное соответствие одного другому, означает, что связывающее (в данном примере — женщина) перестает «ограничивать» (такйид): всецелая гармоничная связанность позволяет видеть связывающее иное как свое, как собственное «я» (см. приводимые ниже стихи), хотя оно не перестает при том быть другим. Именно это выражается приравниванием своего «я» к «любимому» или к Богу; такое приравнивание скорее может быть выражено как двунаправленное соответствие , сохраняющее самость взаимопереводимых, нежели как обезразличивающее тождество .

27. Другие — Ибн Араби имеет в виду известного мусульманского мистика аль-Халладжа (858—922). Макам (букв. «место стояния») — одна из стадий пути мистика.

28. Вместилище претерпевания — в оригинале махалл ал-инфи‘ ал. Женщина является воплощением пассивного начала в отличие от мужчины, являющего активное, воздействующее начало.

29. Аллюзия на аят: «Когда захочет Он чего-либо, Ему остается лишь сказать „будь! “ — и то будет» (Коран, 36: 82, пер. мой. — А.С.).

30. Божественность (’улухиййа) — термин, которым Ибн Араби обозначает свойство божественной сущности, рассматриваемой как носитель всех атрибутов. Эти же атрибуты воплощены как вещи мира, поэтому вне соотношения с миром нельзя говорить о божественности Бога. ...бог — в оригинале илах, слово в неопределенном состоянии (a god), в отличие от ал-лах (Бог, the God). Высказанный здесь тезис будет более подробно развернут ниже (см. коммент.41, 42).

31. По состоянию своему — т.е. воплощая в себе те или иные атрибуты, не обязательно «произнося» их языком. В этом смысле «поклоняется Богу» любое существо мира без изъятия (и следовательно, весь мир в целом), поскольку любое свойство любой вещи — один из бесчисленных атрибутов Бога.

32. Плод — в оригинале натиджа — «результат». Слово первоначально означало приплод скота.

33. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „Не было еще так, чтобы кто-то, опечалившись и загрустив, сказал бы: “О Боже, я раб Твой, сын раба Твоего и рабыни Твоей, хохол мой в Твоей руке, полновластен суд Твой надо мной, справедливо предначертание Твое обо мне. Молю Тебя всеми именами Твоими, коими Ты нарек Себя, или научил кого-нибудь из тварей Твоих, или открыл в Писании Своем, или для одного Себя оставил знание об оных, — сделай Коран спутником моего сердца и светочем моей души, развеивающим мою грусть и уносящим печаль”, — и Бог бы не удалил его печаль и грусть, а вместо оных не дал бы радости“. Его спросили: „О посланник Божий, а не следует ли нам выучить ее (молитву. — А.С.)? “ Тот ответил: „Пожалуй, кто услышит ее, тому следует заучить“”. (Ибн Ханбал. Муснад, муснад ал-мук с ирин мин ас-сахаба, 3528. Параллель: Ибн Ханбал, 4091.)

34. Привязанность — в оригинале та‘аллук. Именно благодаря такой «привязанности» к чему-то вещи оказываются «связанными» и теряют свой «абсолютный» характер (см. ниже рассуждения о «связанном» и «абсолютном»).

35. «Абсолютное» (мутлак) в арабской мысли устойчиво противопоставляется «ограниченному» (мукаййад). Ибн Араби расценивает любовь, послушание и видение как «ограниченные», когда они связаны с неким «особым» (х асс) объектом.

36. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „В дольнем мире мне полюбились женщины и аромат благовоний, а молитва стала для меня зеницей ока“” (ан-Наса’и. Ас-Сунан, китаб ‘ишрат ан-ниса’, 3879. Параллели: Наса’и 3879, Ибн Ханбал 11845, 12584, 13526. Редакция хадисов не различается).

37. Последователи пути — суфии. Речь идет о противопоставлении профанного и истинного знания в суфийской среде.

38. Коран, 27: 25 (пер. Г.Саблукова). Цитата заимствована из речи удода, сообщающего царю Соломону о солнцепоклонниках — подданных царицы Савской Билкис.

39. Один из наиболее часто цитируемых суфийскими авторами, в том числе и Ибн Араби, хадисов. Что касается суннитской традиции, то сомнение в полной достоверности этого хадиса высказывали многие авторитетные средневековые хадисоведы.

40. Аллюзия на «священный хадис» (хади с кудсийй, т.е. хадис, в котором приводятся слова Бога, внушенные Мухаммеду, но, в отличие от коранического текста, переданные им «от себя», не как «речь Божья»), полный текст которого звучит так: «Всевышний и Благословенный Бог рек: „Я объявлю войну тому, кто обидит Моего близкого угодника (валийй); а из всего, что приближает ко Мне раба Моего, более всего люблю Я то, что наказал ему как должное. Благодаря сверхурочным трудам (навафил) приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он. Он попросит Меня — Я отвечу ему, он прибегнет ко Мне — Я помогу ему. И ни в каком Моем деянии не колеблюсь Я так, как в отношении души верующего: ему не хочется умирать, а Мне не хочется обижать его“». (Ал-Бу х ари. Ас-Сахих. Китаб ар-рикак. 6021). Должное — в оригинале фард, т.е. те обряды поклонения, которые мусульманский Закон определяет как обязательные.

41. Ни в бытии, ни по полному смыслу — в оригинале вуджудан ва-такдиран. Термин такдир был одним из широко используемых и общих для различных видов средневекового арабского интеллектуального дискурса понятий. В филологии и фикхе он обозначал процесс восстановления опущенных или измененных, но логически необходимых и первоначально наличествовавших звеньев некоторой структуры, существенных для определения ее особенностей в текущем (измененном в сравнении с первоначальным) состоянии. В грамматике так восстанавливается, в частности, первоначальная (’асл), правильная форма для некоторых классов слов, от которой по определенным правилам совершается переход к реально существующей в языке неправильной форме, причем морфологические особенности неправильной формы объясняются на основе восстановления (такдир) «полной/правильной» (’асл) формы; или же — та полная грамматическая структура предложения, в рамках которой могут быть объяснены синтаксические особенности конкретной, «усеченной» структуры фразы. В фикхе такдир означает восстановление обоснований, объясняющих ту или иную норму Закона; скажем, при разборе хадисов, в которых оговариваются пропорции выплаты заката (см.: Ал-Бу х ари. Ас-Сахих. Китаб аз-закат. 1362 и др.), и обсуждении вопроса о допустимости его выплаты не натурой, а деньгами (хадисы оговаривают выплату заката как натуральную долю имущества), факихи должны были решить, каково обоснование (‘илла) данных положений, которое имел в виду Мухаммед, хотя и не высказал его, для того чтобы определить, будет ли изменение формы выплаты заката соответствовать этим «восстанавливаемым» намерениям законодателя. Восстановление таких опущенных в тексте источника права обоснований и именовалось такдир. Процедура восстановления опущенных или измененных смысловых звеньев была, таким образом, одним из важных приемов построения и верификации теорий, который не был достоянием какой-то одной дисциплины, а следовательно, определялся не специфическими особенностями той или иной отрасли знания, но выражал общие для средневековой арабской интеллектуальной культуры интенции осмысления.

Термин такдир передан нами здесь как «полный смысл». Безусловно, более привычным переводом было бы «ни в бытии, ни в мысли», что вписало бы высказывание Ибн Араби в рамки привычных нам противопоставлений (бытие—знание, материальное—идеальное). Однако такой перевод может быть оправдан исключительно желанием не затронуть стереотипы понимания, сложившиеся в нашей культуре, а потому в данном случае должен быть признан, несмотря на видимую «гладкость», не облегчающим понимание, а напротив, сбивающим с толку. Когда Ибн Араби утверждает, что нет «господина» (ра’ис) без «подчиненного» (мар’ус), он вовсе не хочет сказать, что «господин» не существует в нашей мысли без «подчиненного». Для мысли (фикр или вахм) было бы оправданным рассмотрение Господина как такового, поскольку слово Господин осмысленно как слово. Такая осмысленность вполне оправдывает рассмотрение Бога как такового, и на эту возможность эксплицитно укажет сам Ибн Араби (см. ниже: человек — «раб-господин, тогда как Могущественный и Великий Бог — господин, но никак не раб»). В данном же случае речь идет о том, что полная смысловая структура, которая определяет смысловые особенности «господина», восстанавливается (такдир) как «господин/подчиненный». Другим примером полной смысловой структуры может служить упоминавшееся сопряжение «звукосочетание/смысл» (лафз/ма‘нан; см. коммент.16): в такой структуре одно невозможно без другого и может существовать только благодаря другому.

«Существующее», таким образом, противопоставляется не тому, что «мыслится». Не мыслимая идея или понятие сопоставляются с бытийствованием. Более того, не знание и бытие оказываются наиболее общими категориями, задающими фундаментальное членение действительности в философском учении. Полнота смысловой структуры — вот то первичное основание, от которого отправляется мысль Ибн Араби.

Таким первичным и фундаментально определяющим не является понятие бытия. У Ибн Араби легко найти рассуждения о том, что только и исключительно Истинный Бог обладает бытием (вот одно из них: «Знай, что только Бог имеет атрибут бытия, и никакая из возможных (мумкинат) вещей вместе с Ним (ма‘а-ху) не имеет атрибута бытия; более того, я скажу: Истинный — само воплощение бытия (‘айн ал-вуджуд)» (Ибн Араби. Мекканские откровения. Т.3, с. 429). Эти рассуждения об исключительной принадлежности бытия Богу присутствуют в текстах Ибн Араби параллельно с рассуждениями о том, что бытием обладает непременно Бог/Творение, причем нет возможности утверждать, что первое противоречит второму или несовместимо со вторым с точки зрения самого Ибн Араби. Таким образом, утверждения о бытии только Бога или только Бога/Творения должны быть поняты как рядополагаемые на некоем основании, которое объяснит возможность рассмотрения и двоякого решения вопроса о бытии Бога и мира с этих двух точек зрения. Таким основанием и оказывается представление о полной смысловой структуре — то, что в данном случае представлено как результат такдир.

Подтверждением нашего утверждения о фундаментальности представления о полной смысловой структуре в отношении решения вопроса о бытии (бытии отдельных ее частей) служит тот факт, что это представление никогда не варьируется в отличие от представления о бытии. Когда Ибн Араби заговаривает о такой полной смысловой структуре — неважно, в рамках ли рассуждения о такдир или через другие приемы осмысления, среди которых можно назвать рассуждения об «утверждающем» (му с бит) и «утвержденном» (му с бат) (см. ниже) или о «зеркале» (таким зеркалом для Бога оказывается мир, выявляющий скрытое в Нем многообразие, причем «образ» является неотъемлемым от «смотрящего» в зеркало и выявляет его подлинность — см., например: Ибн Араби. Мекканские откровения. Т.3, с.443), — вывод оказывается неизбежно один и тот же: структура, обеспечивающая полноту осмысления, включает в себя две стороны, как бы наложенные друг на друга, частично слитые; эти две стороны Ибн Араби называет в самом общем виде ал-хакк - ал- х алк, Бог/Творение, отдельными сторонами чего может служить, скажем, со-положение Господин/подчиненный, как в данном примере, или (см. чуть ниже) Царь/Царствие.

Таким образом, представление о полной смысловой структуре оказывается тем основанием, которое определяет саму возможность разговора о бытии и том, какое именно бытие может быть атрибутировано той или иной ее части и как именно оно может быть атрибутировано. На уровне обсуждения самой этой структуры речь идет не о бытии (вуджуд), а об утвержденности (с убут или и с бат). Одни звенья структуры утверждают другие (так подчиненный утверждает господина, а Царство, т.е. тварный мир, — Бога-Царя), а исчерпанность возможных отношений утверждения является признаком полноты структуры.

42. ...вкушая — в оригинале з авкан. «Вкушение» (з авк) в суфизме обозначает прямое и непосредственное приобщение к «вкушаемому». Мысль, высказанная здесь Ибн Араби, может рассматриваться как аллюзия на начатые чуть выше рассуждения о полноте смысловой структуры (см. коммент.41). Слово, передающее действие любви («любовь к господству последней выходит из сердца праведников»), звучит в оригинале как йахрудж, «выходит наружу». Однокоренное х аридж или х ариджийй, «внешнее», служило в средневековой арабской философии атрибутом бытия, которое приписывалось вещи, существующей вне познающего ее человека. Любовь к господству, выходящая наружу из сердца праведника, может таким образом рассматриваться как обретающая внешнее (независимое от человека) бытие. В этом модусе внешнего бытия любовь к господству есть, несомненно, любовь Бога к собственному господству, ибо только благодаря собственному господству, как поясняет чуть выше Ибн Араби, Он оказывается Господином, Царем. Принципиально, что выходящая наружу любовь не перестает быть и внутри сердца, которое оно покидает: именно благодаря такому одновременному нахождению вовне и внутри она «вкушается» праведником. Любовь Бога и любовь человека к «господству» оказываются со-положенными и совпадающими в этом моменте вкушения. Так через любовь к господству выстраивается полная смысловая структура Бог/человек, в которой одни элементы утверждены другими. Совершенство «любви к господству», о которой говорит Ибн Араби, состоит именно в воспроизведении этой полной структуры, придающей ей подлинный смысл: любовь к господству оказывается для человека любовью к собственному подчиненному положению и любовью к господству Бога, притом что второе необходимо утверждено первым, и только первым.

43. «Воюя друг с другом, не задевайте лицо, ибо Бог создал Адама по Своему образу» (Муслим 4731. Параллели: Бухари 2372, Муслим 4728-4730, 4732, Ибн Ханбал 7113, 7777, 7989, 8087, 8219, 9231, 9423, 9583, 10314). Последние слова многими хадисоведами считаются сомнительными. Они толкуются по-разному, а некоторыми и вовсе исключаются из этого хадиса. Одно из толкований, стремящееся исключить богоподобие человека, подразумеваемое этими словами, отправляется от прочтения «...Бог создал Адама в его образе», возможного (как и вышеприведенное) в силу особенностей арабской грамматики. Как обычно утверждают суннитские толкователи, смысл хадиса сводится к тому, что Бог сразу создал Адама в его окончательном образе, в отличие, во-первых, от многих других творений, форма которых один или несколько раз изменялась Богом, а во-вторых, в отличие от прочих членов человеческого рода, появляющихся на свет путем размножения и в ходе развития на эмбриональной стадии неоднократно меняющих свою форму (описание этих изменений см., напр., в Коране 23: 12-14). Вместе с тем положение о бого-образности человека, в подтверждение которого приводится обычно этот хадис, стало одним из центральных тезисов суфийского учения.

44. Коран, 36: 82 (пер. мой. — А.С.).

45. Аллюзия на хадис «...Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он...» (см. коммент. 40).

46. В оригинале: ал-ми с л алла з и ла йума с ал, букв. «подобие, которому невозможно уподобиться». Данный оборот может быть не просто риторической фигурой, но и аллюзией на известный аят: «Нет ничего, что было бы как подобное Ему» (лайса ка-ми с ли-хи шай’ — Коран, 42: 11, пер. мой. — А.С.). Этот аят Ибн Араби считает краткой формулой, выражающей одновременно возможность двоякого рассмотрения Бога: как абсолютно бесподобного и отличного от мира и как предполагающего обязательное наличие схожего с Ним мира (более подробно обсуждение этой фразы см.: Ибн Араби. Геммы мудрости. — Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993, с.164, примеч.8, 9). Эти же две точки зрения нашли свое отражение и в следующей за комментируемой фразе, где Бог охарактеризован как «уникальная» (первая точка зрения), а человек — как «соборная» (вторая точка зрения) сущность. Человек, уподобившийся Богу, находится с Ним в отношении соответствия (см. выше, с.322, где Ибн Араби рассматривает гармонию любви и единения «подобных» — ам с ал), благодаря чему достигается выстроенность совершенно полной структуры Бог/человек. Парадоксальным образом человек, уподобившийся Богу, становится как бы большим, чем Бог, — хотя и не иным, нежели Бог. Именно это «подобие Бога» и не может более иметь подобия: подобие дополняет смысловую структуру (как, если вернуться к рассуждениям в отрывке о красоте, женщина, подобие мужчины, дополняет его, и в ней он находит свое совершенство), тогда как структуру Бог/человек дополнить уже невозможно.

47. Понятием «собирательность» передан термин джам‘иййа, «единичность» — инфирад.

48. Игра созвучных и близких по написанию слов: «богатство» — мал, «испытывают стремление» — йумал. Эти понятия устойчиво сближаются у Ибн Араби (см.: Ибн Араби. Геммы мудрости. — Смирнов А.В. Великий шейх суфизма, с. 260, примеч. 14, 15).

49. Знающие [Бога]: мистики, адепты суфийского учения.

50. «Молитесь, давайте милостыню и доброе одолжение делайте Богу» — Коран, 73: 20 (пер. мой. — А.С.).

51. Коран, 38: 75 (пер. Г.Саблукова).

52. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „Бог (Славен Он и Велик!) в День Воскресения скажет: „О сын Адама! Я был болен, а ты не навестил меня“. — „О Боже, как же я мог навестить Тебя — Тебя, Господа миров? “ — „А разве ты не знал, что раб Мой такой-то заболел? Но ты не зашел к нему. Разве не знал, что навестив его, нашел бы и Меня подле него? О сын Адама! Я просил у тебя пищи, но ты не накормил Меня“. — „О Боже, как же я мог накормить Тебя — Тебя, Господа миров? “ — „А разве ты не знал, что раб Мой такой-то просил у тебя пропитания? Но ты не накормил его. Разве не знал, что накормив его, нашел бы оное и подле Меня? О сын Адама! Я просил у тебя питья, но ты не напоил Меня“. — „О Боже, как же я мог напоить Тебя, — Тебя, Господа миров? “ — „Тебя просил о питье Мой раб такой-то, но ты не напоил его. А ведь если бы ты напоил его, нашел оное и подле Меня“” (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-бирр ва ас-сила ва ал-’адаб. 4661. Параллель: Ибн Ханбал. 8874).

53. Термин означает также «душа», «сокровенная часть».

54. Насаи 4818 (параллели: Насаи 4810—4817, 4819, Бухари 3216, 3453, 6289, 6290, Муслим 3196, 3197, Термези 1350, Абу Дауд 3802, Ибн Маджа — 2537, Ибн Ханбал 24134, Дарими 2200). Мухаммед произнес эти слова, разбирая дело женщины, обвиненной в воровстве, и вынося обвинительный приговор.

55. Омар бен аль-Хаттаб (ок. 585 — 644) — зять Мухаммеда, второй праведный халиф. В традиции известен своим ригоризмом. Стал символом неукоснительного следования требованиям шариата.

56. Этот хадис приводит Муслим в несколько иной редакции (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-худуд, 3207. Параллели: Муслим 3208, Абу Дауд 3846, 3847, 3853, Ибн Ханбал 21764, 21781, Дарими 2217, 2221). Хадис повествует историю некоего Ма‘иза бен Малика, который пришел к Мухаммеду с просьбой очистить его. Мухаммед несколько раз отсылал Ма‘иза просить прощения у Бога, но тот всякий раз возвращался. Тогда Мухаммед спросил, в чем он виноват, и Ма‘из сознался в супружеской измене. Убедившись, что тот не пьян, Мухаммед вынес ему приговор, и Ма‘из был забит камнями. Позже некая женщина пришла к Мухаммеду и созналась, что беременна от незаконной связи. Мухаммед отослал ее на покаяние перед Богом, но та просила не тянуть с ней, как с Ма‘изом. Мухаммед назначил ей то же наказание, постановив отложить его исполнение до тех пор, пока она не разрешится от бремени.

57. «Священный» (кудсийй) хадис, который приводит аль-Бухари (ал-Бу х ари. Ас-Сахих. Китаб ар-рикак. 5944. Параллель: Ибн Ханбал, 9024). Ибн Араби опускает слова «...если он будет при этом терпелив».