В теме 17 сообщений

Валерий Александрович Н. И. Толстой Труды Д. К. Зеленина по духовной культуре Научное творчество замечательного русского этнографа, фольклориста и лингвиста Дмитрия Константиновича Зеленина продолжалось более пятидесяти лет, т. е. всю первую половину нашего уходящего столетия. В конце прошлого века, в 1899 году, появились самые ранние труды и заметки будущего ученого — вятского уроженца — о жизни его родного края, о свадебных обрядах, истории школ и духовных училищ, а в 1954 году, вскоре после кончины автора, вышла одна из последних работ Д. К. — о происхождении северновеликорусов Великого Новгорода. За исключением революционных, военных (1941—1945) и первых послереволюционных и послевоенных лет, труды Д. К. выходили ежегодно, а их общий счет превысил три сотни1. В это число входят более дюжины книг и значительные по содержанию и объему монографии, печатавшиеся в разных периодических научных изданиях. Один лишь перечень научных областей, в которых работал Д. К., дазт представление о широте его интересов и профессиональной разносторонности. От краеведения исторического и этнографического Д. К. рано переходит к диалектологии, сначала вятской, а затем и общевеликорусской, к этимологии и социальной лингвистике, затем к этнографии во всех ее разделах: к изучению русской духовной и материальной культуры, верований и обрядов восточных славян и сибирских народов. Фольклористика в трудах Д. К. представлена статьями и заметками о частушках, «страданиях», былинах, присловьях, толкованиях снов и двумя большими сборниками вятских и пермских сказок2; лингвистика — солидной монографией о великорусских говорах с неорганическим и непереход- 1 Список работ Д. К. Зеленина см. в кн.: Проблемы славянской этнографии. К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина. Л., 1979, с. 221_237. 2 О Д. К. Зеленине—собирателе сказок см.: Г. Г. Берегулева-Дмитриева. Зеленин и его сборник II Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д. К. Зеленина M 1991 с. 502—518. ньм смягчением задненебных согласных и рядом заметок о вятских, курских, тульских и казачьих оренбургских говорах, о семинарском жаргоне, лексике русских бурлаков, об этимологии ряда русских слов {кметь, хват, корец, зга, чередить, душка, коек, лыва, комната, сыворотка, шест и др.), большой статьей, практически монографией, о происхождении древненовгородского диалекта; библиография — объемистой книгой-указателем русской этнографической литературы о внешнем быте народов России (с 1700-го по 1910 год); архивоведение — многотомным, к сожалению полностью не изданным, описанием рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Этнография же занимает центральное и самое значительное место в творчестве Д. К., и этой области естественно и органично подчиняются все сферы научной деятельности замечательного русского ученого. Его недавно переизданная на русском языке»мига «Русская (восточнославянская) этнография» (М., 1991; 1-е издание: D. K. Zelenin. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927) охватывает все стороны народной жизни — земледелие, скотоводство, рыболовство, домашние занятия и быт, одежду и обувь, жилище, семейный и общественный уклад, обрядность и верования. Притом даже при описании элементов материальной культуры, их предназначения и особенностей автор книги не забывал об их роли в духовной жизни крестьянина. сегодня в 20: 06|Это спам|Ответить

Валерий Александрович Во все периоды своего научного творчества Д. К. отдавал предпочтение духовной сфере народной жизни, хотя его перу принадлежат и несколько небольших монографий, целиком посвященных материальной стороне крестьянского быта. К таковым относятся исследования о русской сохе, о женских головных уборах восточных славян и о примитивной гончарной технике «иалепом» в Восточной Европе. Все эти работы заслуживают переиздания, ибо они не утратили своей несомненной ценности к даже в известной мере уникальности, но, к сожалению, практически недоступны читателю. К тому же они имеют немалое методологическое значение для этнографических разысканий разного профиля. Работ по духовной культуре у Д. К. значительно больше; именно в них автору удалось предложить вниманию читателя новые факты, выдвинуть ряд гипотез и остроумных догадок, обобщить наблюдения предшественников и поднять исследование народных верований в нашей стране на более высокий научный уровень. В поисках новых методов и систем доказательств Д. К. иногда, под влиянием ряда современных ему этнографических и лингвистических течений, допускал суждения и делал выводы, с которыми сейчас трудно согласиться; тем не менее его труды и в целом, и по отдельности остаются не только ценным документом для историка науки, но и источником сведений и стимулом идей (пусть даже исходя от противного) для современного и будущего исследователя. Безусловно плодотворным и ценным для науки сегодняшнего дня является зеленинское широкое понимание этнографии как дисциплины историко-филологической, как науки о народе, изучающей не только быт, способы хозяйствования, семейный и общественный уклад, магические действия, ритуалы и верования, но и в значительной степени устную словесность, язык и происхождение этнических групп, что как будто относится уже к смежным дисциплинам — к фольклористике, лингвистике, истории. Еще в 1906 году, интересуясь происхождением населения родного Вятского края и отмечая скудость материала по этому вопросу в исторических источниках, Д. К. писал: «Но ведь если нет прямых свидетельств, то нужно привлечь косвенные. Главный из них — сравнительное изучение так называемых „частных древностей", то есть частного домашнего быта. <...> Сравнительное изучение месгных народных праздников и промыслов — вот тот главный источник, в котором мы искали и ищем разрешения вопросов о ходе колонизации в Вятский край» (стр. 152 настоящего издания). Так, еще в начале нашего века была подчеркнута ценность фактов народной духовной культуры для этногенетических исследований. Естественно, что не одни только народные праздники и промыслы могут служить показателями генетического родства. Как видно из магистерской диссертации Д. К. «Великорусские говоры с неорганическим и непереходным смягчением задненебных согласных в связи с течениями позднейшей великорусской колонизации» (СПб., 1913), помимо языка такими показателями могут служить типы одежды, жилища и некоторые другие элементы материальной культуры. Обращаясь к фактам духовной культуры, таким, как вятский (котельничский) праздник «Троецыплятница», Д. К., естественно, не ограничивался задачей историко-генетического плана, а давал разносторонний и полный анализ обряда, имевший сам по себе большую ценность. Вообще в ранний период научного творчества, в первое десятилетие нашего века, Д. К. был занят подготовкой книги очерков по русской мифологии, куда он хотел включить помимо монографии о «заложных» (умерших не своей смертью) покойниках и русалках, вышедшей в 1916 году отдельным изданием3, ряд небольших исследований по русским обрядам. Почти все эти миниатюрные монографии вошли в предлагаемый читателю первый том избранных сочинений Д. К. сегодня в 20: 06|Это спам|Ответить

Валерий Александрович Заслуживает внимания та последовательность, с которой Д. К. в ранний период своего творчества излагает материал, объясняет его и анализирует. Так, например, в работе «К вопросу о русалках» сначала подробно описываются поверия о русалках, известные у восточных славян, русские поверия о загробной жизни самоубийц и других «заложных» покойников, затем сходные поверия мордвы, пермяков, черемисов, чувашей, 3 Д. К. Зеленин. Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916. якутов и бурят. За этим следует изложение особых способов погребения умерших неестественной смертью у русских и поминальных обрядов по тем же «заложным» покойникам у русских, белорусов и чувашей. И, наконец, дается заключение, которое может быть принято или оспорено оппонентами, но при любом к нему отношении остается автономной частью исследования: продемонстрированный материал может остаться как бы сам по себе, а выводы — сами по себе. Так же построены и этюды об обыденных полотенцах и обыденных храмах, об обычае «греть покойников», о «Троещшлятнице» и некоторые другие. Подобная структура работ не случайна. Во-первых, она была достаточно проста и естественна, в особенности когда дело касалось дотоле не введенных в научный оборот фактов, как, например, та же «Троецыплятница» или обыденные полотенца. Во-вторых, она полностью соответствует тому принципу и той методе, которую Д. К. разрабатывал в начале нашего века и которые он потом, в 1916-м и в 1926 годах, сформулировал достаточно четко. Во введении к «Очеркам русской мифологии» Д. К. Зеленин писал: «Все почти исследователи, занимавшиеся русской мифологией, шли от старого к новому, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, — к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории»4. Эта несколько своеобразно выраженная, но безусловно четкая для своего времени новаторская позиция в этнологии была десятилетие спустя подтверждена автором в другом исследовании. Рассуждая о происхождении некоторых типов женских головных уборов у восточных славян, Д. К. писал: «...этнографические исследования, идущие от форм древнего быта к формам современного быта, будут стоять на вполне прочной почве лишь в том случае, если для исследователя уже ясна система-классификация современных типических форм быта и их взаимные воздействия»5. Переводя эти высказывания на современный научный язык, можно сказать, что Д. К. устанавливал определенную связь между сравнительно-историческим исследованием с генетической (и этногенетической) направленностью и синхронными сравнительно-типологическими изысканиями. Он предлагал и определенную последовательность применения двух подходов к материалу в тех случаях, когда предмет оказывался малоизученным: синхронно-типологический анализ должен предшествовать анализу историко-генетическому, должен готовить 4 Д. К. Зеленин. Очерки..., с. 016. 5 Д. К. Зеленин. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Slavia. Praha, 1926, r. V, s. 2, s. 303. сегодня в 20: 07|Это спам|Ответить

Валерий Александрович последнему благоприятные условия и в то же время решать свои задачи чисто классификационного и типологического свойства. Дальнейшее развитие историко-филологической науки в 30-е и 40-е годы, особенно развитие языкознания в послевоенный период, подтвердило плодотворность этого пути исследования. Что касается отечественной этнографической науки, то она в 30-е и 40-е годы пошла иным путем. На иной путь, к сожалению, вступил и сам Д. К. Зеленин. Но об этом подробнее будет сказано ниже, а сейчас отметим безусловное для начала XX века новаторство взглядов выдающегося русского этнографа. Это новаторство вырисовывается четче в сравнении со взглядами современников Д. К. Так, знаменитый французский лингвист-компаративист Антуан Мейе в программном докладе-лекции, прочитанном в 1924 г. в Христианин (Осло) и посвященном сравнительному методу в историческом языкознании, с самого начала заявил: «Сравнение может применяться для достижения двух различных целей: чтобы обнаружить общие закономерности или чтобы добыть исторические сведения. Оба вида сравнения совершенно закономерны и весьма различны»6. Позиция Мейе не противоречит зеленинской, но выражена она в достаточно общей форме, без пояснения того, что следует понимать под общими закономерностями и каким путем (методом) их выявлять. Другими словами, во времена Мейе еще не говорилось и сам Мейе еще не говорил о поисках универсалий и типологическом подходе к языку. Подчеркивалось, и вполне справедливо, лишь различие в видах сравнения. В позиции же Зеленина обнаруживается и «классификация ряда типических форм», и сопоставление с историческими фактами, и ретроспективный метод реконструкции — не от старого к новому, а «от нового, нам современного и более нам близкого, — к старому, исчезнувшему». Это последнее положение еще в одном пункте отличало позицию Зеленина от подхода Мейе, который настаивал на описании материала от праязыка к современным языкам, от праиндоевропейского языка к конкретным праязыкам отдельных индоевропейских семей — к лраславяискому, пракельтскому и т. д. / Безусловно, следует сознавать и постоянно иметь в виду, что разность подходов Мейе и Зеленина могла зависеть как от различия научных дисциплин — языкознания и этнографии (хотя Зеленин был и этнографом, и языковедом), так и от различия самих предметов исследования (материала) и, наконец, от степени разработанности методов исследования в двух сравниваемых науках. Все же вся история языкознания и этнографии, в особенности в нашей стране, указывает нам на сходство их предметов, близость научных методов и методик, на возможность общих теоретических позиций и способов исследования. Эта общность явственно выступает в трудах, в творческом пути и в самой личности Д. К. Зеленина. 6 А. Мейе. Сравнительный метод в историческом языкоананни. М., 1934, С. 11. сегодня в 20: 07|Это спам|Ответить

Валерий Александрович Различия во взглядах Мейе и Зеленина касались еще одного важного вопроса — возможна ли реальная реконструкция праязыка и «пракультуры», «праобряда», или реально лишь установление определенных соответствий между сравниваемыми объектами на уровне абстрактно реконструируемых форм? 7 Восстанавливая фонетическую и грамматическую структуру индоевропейского языка, Мейе утверждал, что единственной реальностью, с которой имеет дело сравнительная грамматика индоевропейских языков, являются соответствия между засвидетельствованными языками. «Соответствия, — по мнению Мейе, — предполагают общую основу, но об этой общей основе можно составить себе представление только путем гипотез, которые проверить нельзя; поэтому только одни соответствия и составляют объект науки. Путем сравнения невозможно восстановить исчезнувший язык <..·>. Индоевропейский язык восстановить нельзя»8. Следует отметить, что не все лингвисты разделяют мнение Мейе о нереальности реконструкции праязыка. Многие слависты, например, на возможность воспроизведения праславянского языка смотрят оптимистично; известны отнюдь не малочисленные опыты восстановления его отдельных фрагментов не только фонетического (фонологического) и морфологического порядка, но и синтаксического, лексического, фразеологического и текстового уровней. Д. К., однако, в своих конкретных работах не ставил задачи реконструкции праславянских ритуалов, поверий и мифологических представлений, хотя и говорил о том, что он пытается «проникнуть возможно глубже в историю рассматриваемых обрядов». При этом он объяснял, что «один и тот же обряд в различные эпохи народного мировоззрения понимается различно», и сообщал, что будет удовлетворен и тогда, когда ему удастся «выяснить хотя бы более позднюю историю обряда, не доходя до древнейшей, изначальной его истории». Он шел в своих ранних трудах путем сознательной сдержанности и соблюдения хронологических и территориальных границ, сознавая и отмечая, что для выяснения древнейшей истории обряда «потребуется привлечение более обширного круга сравниваемых фактов, а мы сознательно этот круг сопоставляемых данных ограничили»9. Таким образом, Д. К. ощущал преждевременность опытов восстановления исконных праславянских обрядов и верований, однако писал свои статьи в первый период творчества так, что во многих случаях материал и выводы уже были соотнесены с конечной, как бы подразумеваемой целью — реконструкцией древнейшего периода бытования обряда. Д. К., 7 См. дискуссию на тему «Теоретические проблемы реконструкции древней славянской духовной культуры» // Советская этнография, 1984, № 3, 4. 8 А. Мейе. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.; Л., 1938 с. 73—74. 9 Все цитаты из кн.: Д. К. Зеленин. Очерки—, с. 016. сегодня в 20: 07|Это спам|Ответить

Валерий Александрович видимо, трезво оценивал состояние исследований славянской духовной культуры в начале XX века, недостаточную изученность многих ее регионов, в том числе южно- и западнославянских, неполноту данных и несовершенство собирательской работы его предшественников и современников. «Более обширный круг сравниваемых фактов» был в те времена не слишком богат материалом и тем более обобщающими работами. Отсюда и сознательное ограничение «круга сопоставляемых данных». Примером такой преднамеренной замкнутости исследования и обращения к одной локальной традиции (что никак нельзя считать предосудительным) может служить уже упоминавшаяся статья «Троецыплятница», в которой описываемый обряд оценивается как «крайне своеобразный», «загадочный и таинственный для исследователя», связанный «с одной лишь этнографической группой великорусского племени (собственно вятчан)» (стр. 105 настоящего издания). А между тем болгарский календарный обычай «Куриная черковь», «Куриный день» (Кокоша черква, Кокошин ден} или «Петушиный день» (Петльовден) является почти прямым аналогом вятской «Троецыплятницы» и объясняет многое, касающееся происхождения, истории и структуры обряда10. То же можно сказать о русском обычае «греть покойников», имеющем болгарские и другие инославянские параллели". Интересные южнославянские соответствия обнаруживаются и к восточнославянским обрядам с обыденными полотенцами и храмами12. Однако дело в том, что в то время, когда Д. К. писал упомянутые выше работы, аналогичные болгарские и южнославянские ритуалы не были известны. Понадобилось более чем полвека, чтобы этот материал стал доступен широкому кругу ученых и пролил свет на дотоле изолированные описания русских обрядов. Нам остается только быть благодарными Д. К. за прозорливую осторожность и за то, что его описания русских ритуальных действий отличаются точностью, полнотой материала, вниманием к деталям, а тем самым и пригодностью для дальнейших компаративных штудий. Они остаются на уровне сегодняшнего дня науки. Сочинения Д. К. Зеленина, которые предполагается включить в следующие тома настоящего издания, охватывают послереволюционный период до 1934 года и в основном продолжают разработку тематики и 10 См.: Ст. Генуей. Общи елементи в обичайната система на българи и руси. Бьлгарският Петльо«ден и руската Троециплятница // Бьлгарска етнография. София, 1979, № 2, с. 21—37; M. Николова. Обичаят Петльовден // Изв. на Народен музей Варна. Варна, кн. IX (XXIV), 1973, с. 153—183; Р. Попов. Обичаят «Кокоша черква» у & ьлгарите // Бьлгарска етнография. София, 1986, т. XI, № 2, с. 15—23. Ч См.: St. Geniev. Gemeinsame Elemente im Brauchsystem von Bulgaren und Russen, l. Das rituelle Wannen der Toten mit Feuer// Ethnologia Sla ' •a. Br·'.; islava, t. VIII—IX, 1976— 1977, s. 227—234. 12 См.: Н. И. Толстой. Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994, с. 139—167. сегодня в 20: 15|Это спам|Ответить

Валерий Александрович методологии, характерных для работ предшествующего времени. Резюмирующей статьей о древнерусском языческом культе «заложных» покойников завершается крут исследований автора, посвященных проблеме происхождения женского мифологического персонажа — русалки и вопросу об отношении восточных славян к самоубийцам и людям, умершим неестественной смертью. Той же теме, как отмечалось выше, была посвящена и книга «Очерки русской мифологии», увидевшая свет в 1916 г. В этом случае также можно пожалеть, что южнославянский и польский материал, проливающий свет на ряд спорно решенных вопросов, не был обнаружен и опубликован раньше и Д. К., как и в ряде других работ, ограничился в своем анализе верованиями восточных славян и их ближайших соседей. Такие новые данные, как полесские верования о различном происхождении русалок, о русалках-мужчинах (ср. свидетельства о самовилах-мужчинах у сербов Верхней Пчини), сербские представления об утопленниках — предводителях градовых туч, нарушают зеленинскую систему доказательств и делают всю картину более сложной и противоречивой, чем та, которую рисовал нам автор Очерков русской мифологии» и статей по тематике «Очерков»13. И снова эти замечания следует воспринять не как упрек автору, а как констатацию того тривиального положения, что новый материал нередко вносит существенные коррективы в прежние схемы и выводы. Следует также повторить, что ценность изложенных в трудах Д. К. фактов остается непреходящей, равно как и ценность некоторых методов наблюдения и анализа. К таковым откосится, например, принципиально важное положение о том, что «исследователь-мифолог только тогда может считать свои выводы вполне прочными, когда он основывается не только на народных повериях, с течением времени изменяющихся, но также — и даже главным образом — на народных обрядах»14. Две статьи о восточнославянской земледельческой магии (о кувырканий и катании по земле и о ритуале с последними колосьями, совершаемом в конце жатвы)15 выполнены автором в духе предшествующих работ — с большим вниманием к географии и типам обрядовых действий, с 13 См.: Д. Н. Виноградова. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья. М., 1986, с. 88—133. И. И. и С. М. Толстые. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М1981, с. 44—120. м Д. К. Зеленин. Древнерусский языческий культ «заложных* покойников // Изв. АН, 6-я сер., 1917, т. II, № 7, с. 413. 15 Д. К. Зелешн. Схщньо-слов'янсью хл! боробськ! обряди качания и перекидалня по земт II Етнографщний в; сник. Киив, 1927, кн. 5, с. 1—10; Д. К. Зеленин. Древнерусская братчина, как обрядовый праздник сбора урожая. (Краткое изложение большого исследования) II Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. Л., 1928, с. 130—136. сегодня в 20: 18|Это спам|Ответить

Валерий Александрович детальным их описанием, дающим возможность будущему исследователю перейти от типологического рассмотрения предмета к историко-генетическому. При этом сам предмет рассмотрения ограничивается географическими рамками славянского и романо-германского мира (отчасти и финно-угорского). Тезисный очерк о древнерусской братчине как празднике сбора урожая по методологическому подходу и по теме примыкает к упомянутым статьям. В этом очерке привлекает внимание заявление автора, что он не будет обсуждать сложный вопрос о происхождении охотничьего обряда коллективного поедания первого убитого животного. «Нас интересует, — заявлял Д. К-, — не предшествующая история, а позднейшее развитие данного обряда, к которому, как к прототипу, мы возводим русскую древнюю и современную „братчину"»16. К сожалению, в последующих работах Д. К. стал отступать от этого принципа. Так, с иных позиций и с иной направленностью анализируется и объясняется севернорусский мифологический персонаж «шуликун» — «загадочный» и «своеобразный», по мнению Д. К.17. При этом русский материал сопоставляется не с инославянским, а с угро-финским и тюркским (вотяцким, пермским, якутским), причем основные выводы и «общая концепция» работы зиждутся на эволюционном подходе, стремящемся обнаружить стадиальное развитие явления, а не на принципах историко-генетического сравнения. Эволюция образа шуликуна ведется от «анимистической эпохи», к которой, по предположению Д. К., относился первоначальный рыболовецкий ритуал во время половодья. Ритуал этот постепенно превращался в земледельческий и в качестве такового вошел в конечном итоге в состав святочного обряда. При этом на него еще оказали влияние представления о «заложных» детях — «потерчатах». Таков взгляд Д. К. на происхождение шуликунов. Он может быть оспорен18, но в данном случае полемика увела бы нас в сторону, поэтому ограничимся установлением того факта, что начиная со статьи о водяных демонах (1930) Д. К. довольно резко изменил методологический подход и цель ряда своих исследований. Хотя интерес Д. К. переносился в доисторические времена, в эпоху формирования магических действий и функций, направленных на защиту от нечистой силы, материал, которым он оперировал, оставался современным — в нем Д. К. находил реликты ушедших эпох. При этом с переносом центра тяжести с восточнославянской духовной культуры на культуру общечеловеческую, а фактически североевразийскую, снималось 16 Д. К. Зеленин. Древнерусская братчина..., с. 130. 17 Д. К. Зеленин. Загадочные водяные демоны «шуликуны» у русских // Lud stowianski. Krakow, 1930, t. l, z. 2, dz. B, s. 220. 18 Иное объяснение названия и представлений о шуликунах см.: Н. И. Толстой. Заметки по славянской демонологии. 3. Откуда название шулимун'! // Восточные славяне. сегодня в 20: 19|Это спам|Ответить

Валерий Александрович и этническое (географическое) ограничение материала, и было обращено серьезное внимание на данные из тунгусской, якутской, монгольской, гилякской (нивхской), вотяцкой, чувашской, кавказских и других традиций, — данные, где можно было обнаружить значительное число искомых реликтов, но все же восточнославянские свидетельства, которые были очень хорошо известны Д. К., во многих случаях преобладали. Именно в таком ключе выполнена работа «Магическая функция примитивных орудий» (1931), в которой рассматривается вопрос появления оберегов. Автор относит их зарождение «к древнейшей эпохе первобытного коммунизма, ко времени появления у человека первых анимистических представлений о злых духах»19. При этом «отвращающая апотропеическая функция оберегов-амулетов <...> развилась из оборонительной функции простейших орудий, и древнейшими оберегами служили именно простейшие орудия и средства самозащиты»20. Однако в принципе и на практике процесс возникновения оберегов и амулетов был гораздо сложнее, — магическая символика и аиотропеическая роль отдельных предметов появилась очень рано и была связана с их обрядовой функцией, происхождение которой тоже никак нельзя считать поздним. К примеру, можно указать на то, что гвоздь стал апотропеем, вероятно, не потому, что он заостренный, колющий, что он «орудие обороны»21 (это сомнительно), а в первую очередь потому, что он железный (как и молоток, кочерга, топор); или на то, что магический круг-оберег едва ли «развился из кругового обхода человеком той местности, где человек задумал заночевать или поселиться надолго»22, он издавна имел символический смысл замыкания определенного пространства, как крик (брань), свет от костра или бросание камня определяли радиус окружности, которую не могла переступить нечистая сила. Обереги возникли до изобретения железа, и не всякое бытовое действие вроде осмотра местности перед ночлегом превращалось в оберег. Наивность некоторых объяснений Д. К. напоминает еще более наивные выкладки создателя «нового учения о языке» Н. Я. Марра. Н. Я. Марр был современником Д. К., и ему посвящена зеленинская работа о магической функции слов и словесных произведений (1935), в которой, как и в монографии «Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии» (1929—1930), анализируются запреты на определенные слова. Зеленин устанавливает три разновидности табуирования слов, взаимоотношение между которыми, по его мнению, «проливает свет на историю развития 19 Д. К. Зеленин. Магическая функция примитивных орудий // Изв. АН, 7-я сер., Отд-ние гуманитарных наук, 1931, № 6, с. 751.. сегодня в 20: 19|Это спам|Ответить

Валерий Александрович магической функции слов»21. Здесь снова производится попытка связать типологический анализ с историческим, историко-генетическим. При этом в духе «яфетической теории» исторический процесс воспринимается как смена разных стадий, как развитие стадиальное и даже скачкообразное, следы которого сохраняются как реликты в духовной культуре и в языке. На такой основе производились в свое время опыты исследования «палеонтологии» языка и культуры. По мнению Д. К., на первом этапе человек, обороняясь от диких животных и злых демонов, пытается истребить, убить их, как врагов; на втором— он их только отпугивает (криками, свистом, трещотками и подобными предметами); на третьем— орудияобереги подменяются их магическими символами (что затем переходит в прямой обман демонов); на четвертом — общество заключает союзы-договоры с тотемами (которые затем превращаются в духов); на пятом — применение оберегов-амулетов против злых демонов совсем запрещается. Запрет ведет к отказу от борьбы и к изменению тактики: борьба заменяется заискиванием перед демонами, и это означает, по мнению автора исследования, «новую стадию в развитии человеческого общества — появление вождей и владык, и вообще начало классового расслоения»24. Что касается языковых запретов-табу, то они, как считает Д. К., относятся к трем последним этапам из пяти перечисленных, но, будучи «уже религиозными надстройками, они представляют собой в одних случаях обман демонов, а в других — простое запрещение применять звучащие амулеты-оберега против злых духов»25. Трудно поверить, что именно в такой последовательности, таким образом и с такими результатами проходили стадии развития словесных запретов и воззрений на демонов природы. Еще труднее предположить, что они проходили одинаково в разных обществах, этнических группах и географических зонах; наконец, едва ли кинетическая речь (язык жестов) предшествовала звуковой речи и т. д. и т. п. Тем не менее следует признать, что в построениях Д. К., и в особенности в анализе материала, гораздо больше резона и остроумных догадок, чем в фантастических построениях и «реконструкциях» создателя «яфетической теории» и «нового учения о языке». К этому нужно добавить, что представление о стадиальности развития языка и культуры уже в трудах такого последователя Марра, как И. И. Мещанинов, приобрело более научный и более приемлемый характер. Вероятно, сама идея стадиальности и единства глоттогонического (языкотворческого) процесса была воспринята Марром из положений эволюционной этнологической школы Тейлора и Фрэзера, 23 Д. К. Зеленин. Магическая функция слов и словесных произведений // XLV. Академику Н. Я. Марру. Л., 1935, с. 508. сегодня в 20: 51|Это спам|Ответить

Валерий Александрович которые, грубо говоря, считали, что все человечество проходит единый путь культурного развития от первобытности до современной цивилизации и что отдельные этносы и этнические массивы находятся лишь на различных стадиях этого развития. Отсюда нередко делался малообоснованный вывод, что культура африканского или американского аборигена — это «детство» современной европейской народной культуры. Н. Я. Марр освоил этот тезис, приспособил его к языкам мира и довел до полного абсурда. В отличие от марристов Д. К. положений эволюционистов до абсурда не доводил, а, скорее, наоборот — старался найти в них рациональное зерно и подкрепить их своим богатым материалом. Нередко, однако, получалось так, что материал оставался сам по себе, а общие концептуальные построения — сами по себе. И это в значительной мере облегчает положение современного исследователя и читателя. Попытка представить развитие верований и ритуалов, связанных с деревьями, также в виде смены четырех стадий была сделана Д. К. в исследовании «Тотемический культ деревьев у русских и белорусов» (1933). Автором предлагалась стадиальная схема изменения отношения к дереву от времени, когда человек еще не умел срубать деревья и жил в дородовом периоде общества, до поры, когда появился индивидуалистический подход к дереву, которое мыслилось уже как «носитель анимистического духа», духа русалки. По предположению Д. К., после дототемического периода в качестве начальной стадии тотемизма была табуация, затем появился тотемический союз с деревом, на основании которого возник ряд магических представлений, и, наконец, выработался индивидуальный подход. На последней стадии, согласно Д. К., духом дерева оказалась русалка, и в этом отразилось разложение первобытно-коммунистических отношений, поскольку с русалкой заключал союз уже не весь женский коллектив, а отдельные девицы. Таков характер еще одной стадиальной схемы известного этнографа. Однако через четыре года, разрабатывая ту же тему в книге «Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов» (1937), Д. К. уже не обращался к стадиальной реконструкции и не делал попыток приурочить тот или иной обряд к определенному периоду первобытной эпохи, а проводил анализ известных европейских обрядов и верований (строительная жертва, майское дерево, ряжение ветками деревьев, сжигание рождественского полена и т. п.). Правда, в изложении мотивов строительной жертвы мы находим рассуждения об эпохе анимизма, о фазах тотемизма и т. п., но они не связываются автором напрямую с древними социальноэкономическими и общественными формациями и институтами. Своеобразным резюме теоретических размышлений Д. К. в первой половине 30-х годов явилась статья «Истолкование пережиточных религиозных обрядов» (1934). В ней отмечалось, что «главная задача исследователя, изучающего тот или иной пережиточный религиозный обряд, — определить ту социально-экономическую базу, на которой разви- сегодня в 20: 51|Это спам|Ответить

Валерий Александрович лась данная идеологическая надстройка; выяснить стадию общественноэкономической формации, в которой изучаемый обряд был живым и органически выросшим, а также проследить развитие, историю обряда как на данной, так и на позднейших стадиях развития общества»*. Признавая сложность такой задачи, Д. К. предлагал изучать обряды в общем комплексе — «вместе с той системой идеологии, в связи с которою данный отдельный обряд развился»27. Прп этом как некая аксиома принимается положение, согласно которому «при одинаковых условиях общественной среды развивались и одинаковые идеологические надстройки», а «идеологические пережитки, сохранившиеся в виде изолированных единичных фактов, восходят к явлениям массовым, большей частью стадиальным, характерным для определенных стадий в развитии общества». Затем делался весьма спорный вывод: «В качестве стадиальных явлений они необходимо должны были повторяться в различных конкретных обществах, а отсюда все основания ожидать, что и в качестве пережитков они также повторяются у разных племен и народов. У некоторых племен одно и то же пережиточное явление сохранило одни свои исконные первичные черты и признаки, у других племен — иные». И, наконец, предлагалось заключение: «Отсюда понятно, что привлечение сравнительного материала может и должно существенно дополнить нам ту фактическую картину, которую мы имеем в отдельном пережиточном обряде»28. Этот вывод можно было бы считать приемлемым, если бы для сравнения привлекались обряды генетически однородные, принадлежащие родственным традициям, т. е. строго применялся сравнительно-исторический метод. Но если сравниваются явления разнородных, неродственных традиций (или языков) и притом не в целях определения типологических черт и особенностей, а для полноты «фактической картины» (системы), то такое «существенное дополнение» не проясняет картину, а замутняет ее, смешивает все краски. Так называемые «идеологические надстройки» и «идеологические пережитки», а точнее — обряды и верования, были или достаточно автономными по отношению к «базису», или независимыми от него, или сами оказывали влияние на «базис». При этом они были столь же разнообразны, как и языки различных семей, которые в 30—40-х годах многие языковеды, современники Д. К., считали классовыми и «надстроечными», т. е. полностью зависимыми от «базиса» и изменяющимися вместе с ним. Положение Марра о материальном сходстве языков как следствии сходства экономического уровня общества не принималось многими его современниками, а позже было признано аб- Μ Д. К. Зеленин. Истолкование пережиточных религиозных обрядов // Советская этнография, 1934, № 5, с. 3. сегодня в 20: 52|Это спам|Ответить

Валерий Александрович сурдным29. Но не менее абсурдна приведенная выше «аксиома», согласно которой одинаковые условия общественной среды создают одинаковые «стадиальные явл6™" 1» — религиозные обряды и т. п. Подобно своим современникам-мЯЧ" 1" '" 1' Д· ^· ^погружался в доисторию» и тем самым платил горестную дань своему времени. Можно только порадоваться тому что для Д. К. аермоа «выплаты дани» был недолгим. У других он затянулся и привел К печальному итогу. Столь подроби0® рассмотрение малозначительной для современной науки статьи об и«" " " 1*011" ™1 обрядов нам представляется нужным как потому, что она fffp^^aev и объясняет особый этап творчества Д. К., так и потому, что и nC1™" ® некоторые ученые, в том числе достаточно авторитетные позволя*" сеое иногда «подкреплять» свои сравнительно-исторические исследов" " " 1 фактами отдаленных традиций и языков, смешивая два метода (^сторико-генетический и типологический) в одном исследовании. Весьма сущесг»6111™^ ^ля теории и практики фольклористических исследований вопрос поднят в работе Д. К. о религиозно-магической функции фольклор*™* сказок (1934). В статье анализируются времениие запреты на рассказывание сказок и загадывание загадок; использование сказок в кя4" ™ оберегов и в качестве занимательных текстов, располагающих яt'a^cτ УÏ O лесную силу к рассказчику, обычно охотнику; анализируются функции сказки как компонента обряда и как заклинания. К сожалению разноплановость и неполнота материала, содержащегося в источниках· которыми пользовался Д. К., не позволила ему выявить, какие имени0 жянры сказок или других прозаических текстов получали отмечекнь6 функции, а предложенная в начале статьи схема стадиального раза*™ оказалась не столько подтвержденной материалом, сколько «подаР®1" 1®11110" * гипотезами о первичности кинетической и вторичности звуко»014 речи, равно как и об изначальности пантомимы и производности от №е словесного текста, предназначавшегося охотниками для животных. Более того, автор исследования настаивает на том, что сказки-обереги, ск1зкя-заклитатя, сказки — части религиозного обряда, служащие объ^™" 1 запретов, — явление вторичное. «Не нужно думать, _ пишет он — Ι Π Ό 'У мы имеем несколько разновидностей сказочного жанра; ari разновидности — плод более поздней дифференциации, они возникли лишь в эпохи более высокого развития религиозного сознания и слове! «0110 творчества»30. Во всех этих случаях выступает «трансисторическа.» схема, которая организует и объясняет материал 29 Сущность марризма1 обстановка, в которой он возник и распространялся, хорошо освещены в книге: В. М. ^тото«. История одного мифа. Марр и марризм. М., 1991. SO Д К Зеленин, редгиозно-магическая функция фольклорных сказок// Сергею Федоровичу Ольденбур^ к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882— 1932. Л., 1934. сегодня в 20: 52|Это спам|Ответить

Валерий Александрович последующих эпох. Автор как будто забывает о предложенном им в первый период научного творчества ретроспективном методе, о движении от современности в глубь веков, от более известного к менее известному, восстанавливаемому. Индуктивный метод анализа в 30-е годы в ряде работ Д. К. сменяется методом дедуктивным. Этому способствовало и обращение исследователя к материалу разных этнических и региональных традиций. Между тем славянский, в том числе и полесский, материал говорит о том, что проникновение сказочных текстов в заклинания, заговоры и обереги — явление скорее позднее и спорадическое, чем исконное и последовательное. На это указывает и формальная сторона, т. е. внешний облик таких текстов. И все же нельзя забывать, что Д. К. первым в нашей фольклористике обратил серьезное внимание на магическую функцию сказки и предложил определенную, пусть спорную, концепцию, с которой нельзя не считаться. Что касается затронутого Д. К. вопроса о первичности или вторичности «сказочных прототипов» по отношению к обряду и религиозно-магическим представлениям (древнейшее ядро или «прототип сказок» Д. К. относит к «дорелигиозной эпохе»), то вопрос этот достаточно сложен и едва ли может рассматриваться без учета еще одного компонента — мифологического. Десятилетие спустя В. Я. Пропп в своей книге «Исторические корни волшебной сказки» (1946) лишь коснулся проблемы, но не разрешил ее. Обряд представлялся ему явлением первичным, а сказка — производным от него. «Как правило, — писал В. Я. Пропп, — если установлена связь между обрядом и сказкой, то обряд служит объяснением соответствующего мотива в сказке». Однако «бывает, что хотя сказка и восходит к обряду, но обряд бывает совершенно неясен, а сказка сохранила прошлое настолько полно, верно и хорошо, что обряд или иное явление прошлого только через сказку получает свое настоящее освещение»31. При этом проблему стадиальности развития сказок и «сказочных прототипов» В. Я. Пропп не затрагивает. Более того, он не видит в смене экономических формаций и «стадий» решающей причины изменения фольклора и «обрядовой жизни». Потому что «если один и тот же мотив приводится нами на ступени родового общества, на ступени рабовладельческого строя типа древнего Египта, античности и т. д. (а такие сопоставления приходится делать очень часто), причем мы устанавливаем эволюцию мотива, то мы не считаем необходимым всякий раз особенно подчеркивать, что мотив изменился не в силу эволюции изнутри, а в силу того, что он попадает в новую историческую обстановку». Это положение В. Я. Пропп заключает своеобразным обещанием: «Мы постараемся избежать опасности не только педантизма, но и схематизм а»32. 31 В. Я. Пропп, Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 15. 32 Там же, с. 15. сегодня в 21: 06|Это спам|Ответить

Валерий Александрович Д. К. Зеленин, как мы уже отмечали, избегал опасности схематизма иным путем. В ряде его работ стадиальные схемы оставались сами по себе, а материал — сам по себе. Явление такого рода читатель обнаружит и в статье «Истолкование пережиточных религиозных обрядов» (1934), где содержатся ценные сведения о ритуальной борьбе с засухой у славянских, кавказских и иных народов, и в статье «Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей» (1935), где «идеологической» схеме отведено лишь краткое вступление, а далее излагаются хорошо систематизированные представления о вожаках («хозяевах») животных, данные об отмщении за убитого зверя, а также о запретах на употребление в пищу некоторых грибов и ягод, запретах, имеющих разную мотивировку и происхождение, от естественнобиологического до метафорического. Стадиальная схема завершает и интересную работу о «добровольной смерти» у «примитивных» народов (1937)33, в которой ценным, помимо описания, является этногеографическая характеристика этого любопытного явления. Желание подойти к предмету исследования со стадиальной меркой выразилось у Д. К. и в статье об идеологии сибирского шаманства (1935), в которой предлагается выделять две различные стадии шаманской религии: шаманизм первобытного коммунистического общества и шаманизм классового общества. Дальнейшее, весьма активное изучение шаманизма пошло не по пути такого классово-национального подхода, предполагавшего, помимо всего прочего, и теоретическую реконструкцию на основании известных нам пережитков. Впрочем, и сама «реконструкция» Д. К. привела его к весьма несложному выводу, что «возникновение шаманства связано с медицинскою его фуикциею, которая очень ярка и теперь, хотя давно не является единственною функцией шаманства»34. Самым ценным в статье, как и в ряде других работ, оказывается подробное описание представлений о причинах и характере болезней, которые лечатся шаманами, о способах лечения и его мифологической основе. Немалую ценность представляют собой и параллели из тех народных традиций, в которых институт шаманства отсутствует. Таким образом, в 1930-е годы Д. К. Зеленин в значительной мере отходит от восточнославянской тематики и обращается к архаическим и «первобытным» верованиям и обрядам северной Евразии. Это обращение к новому материалу было плодотворно; менее плодотворной, однако, была попытка на «новых», стадиальных и классовых основах представить процесс развития мифологического и ритуально-символического сознания и мировосприятия. 33 Д. К. Зеленин. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов // Памяти В. Г Богораэа (1865—1936). M.; Л., 1937, с. 47-78. 34 Д· К. Зеленим. Идеология сибирского шаманства // Изв. АН, 7-я сер., Отд-ние обществ. наук, 1935, № 8, с. 711. сегодня в 21: 06|Это спам|Ответить

Валерий Александрович Опыты такого рода в первой трети нашего века производились неоднократно и были широко известны. Достаточно вспомнить популярную в те времена и не забытую и в наши дни «Золотую ветвь» Джона Фрэзера. Однако еще в 40-х годах В. Я. Пропп писал: «Этнографы часто ссылаются на сказку, но не всегда ее знают. Это особенно касается Фрэзера. Грандиозное здание его „Золотой ветви" держится на предпосылках, которые почерпнуты из сказки, притом из неправильно понятой и недостаточно изученной сказки. Точное изучение сказки позволит внести-ряд поправок в этот труд и даже поколебать его устои»35. Подобный упрек нельзя адресовать Д. К. Зеленину. Материал он знал и предмет своих занятий изучал досконально. Спорными оказываются лишь интерпретации и восстанавливаемая предыстория изучаемых явлений, и то лишь в ряде работ конца 10-х и 30-х годов. Именно поэтому труды Д. К. Зеленина нужны и полезны современному читателю и исследователю, нужны не только как свидетельства истории науки, памятники серебряного века русской этнографии, но и как базовый материал для современных разысканий. Послевоенный период творчества Д. К. свободен от стадиального подхода. Маститого этнографа, как в молодые годы, интересует русская социальная диалектология (он пишет блестящую статью о терминологии старого русского бурлачества), типы древнерусской одежды и ее сходство с финским народным костюмом, наконец, происхождение древних новгородцев и карпатских русин-гуцулов'*. Подробнее об этих трудах будет рассказано в завершающих томах собрания сочинений Д. К. Зеленина, если при благоприятных условиях они выйдут в свет. м В. Я. Пропп. Исторические корни..., с. 15. ж К сожалению, в этот последний период своей жизни Д. К. не бил свободен от внешнего давления на его творчество и от заушательской критиги. См., к примеру, «рецензию» на одну из последних его работ В. Белицер и Г. Маслова. Против антимарксистских извращений в изучении одежды // Советская этнография, 1954, № 3, с. 8—9. https://www.tmnlib.ru: 82/files/base/OMSK.КОПИЯ/Estetika/ZeleninD/text.htm сегодня в 21: 07|Это спам|Ответить

Валерий Александрович Работы Д.К. Зеленина, которые можно скачать - https://www.bolesmir.ru/index.php? content=books& na..

<== предыдущая лекция	\|	следующая лекция ==>
Групповой	\|	Зимние «очень. Каникулы «без границ»: словакия

© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.