Кроче – человек Возрождения.

Кроче можно рассматривать как последнего человека Возрождения, выразителя тенденций и отношений международного и космополитического характера. Это не означает, что его нельзя причислить к «национальным явлениям» в современном смысле этого слова, можно сказать, что он отразил наиболее общую сторону национальных отношений и тенденций, связанных с проблемами цивилизации, выходящими за рамки национальных, то есть с Европой, с тем, что мы называем западной цивилизацией и т. д. Кроче как личность и как лидер мировой культуры сумел возродить ту функцию интеллектуала‑ космополита, которая осуществлялась итальянской интеллигенцией в средние века, вплоть до XVII века. Но с другой стороны, было бы неверно утверждать, что Кроче волнуют только вопросы, связанные с его положением лидера мировой культуры, который занимает спокойную, уравновешенную позицию и не желает участвовать ни в каких делах явно компрометирующего свойства, носящих временный, эпизодический характер, ибо он же распространял идею о том, что для преодоления царящего в итальянской культуре и нравах провинциализма (а он все еще существует как следствие политического и нравственного разложения, имевшего место в прошлом) следует активизировать интеллектуальную жизнь путем установления контактов и обмена идеями с зарубежным миром (такова же была программа обновления, выдвинутая флорентийской группой «Воче»), а это говорит о том, что его взгляды и деятельность направлены на то, чтобы решить прежде всего национальные проблемы.

Роль Кроче можно сравнить с ролью папы в католической церкви, и нужно отметить, что Кроче, в сфере своего влияния, действовал порой более ловко, чем папа; да и в его трактовке понятия интеллигента есть нечто «католическое и церковное», как это явствует из его сочинений военного времени и из его сегодняшних заметок и рецензий; в наиболее органичной и сжатой форме крочеанская трактовка понятия интеллигента близка к идеям, высказанным Жюльеном Бенда в «Предательстве интеллектуалов». Что касается роли Кроче в развитии культуры, следует рассматривать не столько его деятельность в целом как деятельность философа – автора системы, сколько отдельные стороны этой деятельности: 1) Кроче как теоретик эстетики, литературной и искусствоведческой критики (Кроче было поручено написать для последнего издания «Британской энциклопедии» статью «Эстетика», опубликованную впоследствии в Италии как некоммерческое издание под названием «Начальная эстетика». «Краткое руководство по эстетике» было написано им для американцев. В Германии немало последователей крочеанской эстетики); 2) Кроче как критик философии практики и как теоретик историографии; 3) и в особенности Кроче как моралист, который учит жить и конструирует принципы поведения, не имеющие отношения ни к одному религиозному вероисповеданию, более того, показывающие, как можно «жить без религии». Атеизм Кроче – это атеизм аристократа, антиклерикализм, презирающий плебейскую грубость и неотесанность отъявленных антиклерикалов, но тем не менее речь идет именно об атеизме и антиклерикализме; в связи с этим возникает вопрос: почему же Кроче не возглавил итальянское движение Kulturkampf, хотя бы и не активно, но дав ему свое имя и покровительство; а ведь такое движение могло бы иметь огромное историческое значение. (По поводу лицемерного отношения крочеанцев к клерикализму обратиться к статье Дж. Преццолини «Страх перед священниками», которая опубликована в книге «Мне представляется», изданной флорентийским издательством «Дельта».) Нельзя утверждать, что Кроче не принимал участия в борьбе потому, что у него были обывательские взгляды или по причинам личного характера и т. д., ибо он доказал, что его не волнуют соображения светского престижа, открыто сожительствуя с одной весьма интеллектуальной дамой – душой неаполитанского салона и предметом восхищения его завсегдатаев, итальянских и иностранных ученых; этот свободный союз помешал Кроче стать членом Сената до 1912 года, когда дама умерла и Кроче вновь превратился для Джолитти в человека «достойного уважения». В связи с вопросами религии следует также обратить внимание на двусмысленную позицию Кроче по отношению к модернизму: Кроче, разумеется, должен был стать антимодернистом, поскольку он был антикатоликом, но под влиянием идеологической борьбы сложилась неоднозначная расстановка сил. Объективно Кроче оказался ценным союзником иезуитов в борьбе с модернизмом (Миссироли в «Кесарю кесарево» превозносит перед католиками позицию Кроче и Джентиле, направленную против модернизма именно в этом смысле); причина же этой борьбы, выраженная в утверждении, что между трансцендентной религией и имманентной философией не может быть никакого двойственного и двусмысленного tertium quid, судя по всему, была лишь предлогом. И в этом случае Кроче выступает как человек Возрождения, напоминающий Эразма: такой же слабохарактерный и не обладающий гражданским мужеством. Модернисты, движение которых приняло массовый характер благодаря появлению в этот период сельской католической демократии (что объясняется происходящей в это время в долине реки По технической революцией, сопровождающейся исчезновением принудительного или рабского труда и распространением батрачества и новых форм испольщины), были религиозными реформаторами и появились не в соответствии с заранее созданными интеллектуальными схемами, столь близкими гегельянству, а благодаря реальным историческим условиям итальянской религиозной жизни. Это была вторая волна либерального католицизма, распространившаяся значительно шире и носящая более народный характер, чем движение неогвельфов до 1848 года и более строгий католический либерализм периода после 1848 года. Позиция, занятая Кроче и Джентиле (а также их прислужником Преццолини), способствовала изоляции модернистов в сфере культуры и была на руку иезуитам, стремившимся подавить это движение, более того, она выглядела как победа папства над всей современной философией: энциклика, направленная против модернизма, на самом деле была направлена против имманентности и современной науки, и именно в этом духе преподносилась в семинариях и религиозных кругах (любопытно, что теперь отношение крочеанцев к модернистам или, по крайней мере, к наиболее видным из них – но только не к Буонаюти – сильно изменилось, что видно из пространной рецензии Адольфо Омодео на книгу Альфреда Луази «Мемуары на службе религиозной истории нашего времени», помещенной в «Критика» 20 июля 1932 года). Почему Кроче не дает такого же логического объяснения модернизму, какое он дал в «Истории Европы» либеральному католицизму, определив его как «религию свободы», которая сумела проникнуть даже в цитадель своего злейшего врага и противника и т. д.? (Перечитать те места из «Истории Италии», в которых речь идет о модернизме; у меня, однако, сложилось впечатление, что Кроче умалчивает о сути проблемы, в то же время восхваляя победу либерализма над социализмом, превратившимся в реформизм благодаря теоретической деятельности самого Кроче.)

Аналогичное наблюдение можно сделать и по поводу Мисси‑ роли, который тоже был противником модернизма и исповедовал антинародные взгляды: если народ способен принять идею политической свободы и национальную идею, только пережив религиозную реформу, то есть лишь после того, как он осознает, что такое свобода в религии, непонятно, почему Миссироли и либералы из «Ресто дель Карлино» оказались такими ярыми противниками модернизма; а может быть, наоборот: проблема является даже слишком очевидной, ибо модернизм политически тождествен христианской демократии, которая была особенно сильна в Эмилии‑ Романье и во всей долине реки По, а Мисси‑ роли со своими либералами боролся за аграрный закон.

Встает вопрос: кто наиболее полно представляет современное итальянское общество с теоретической и моральной точки зрения – папа, Кроче или Джентиле, то есть кто важнее с точки зрения гегемонии, кто управляет идеологией, цементирующей изнутри гражданское общество, а значит и государство; кто более причастен к влиянию итальянской культуры на ход мировой культуры? Ответить на эти вопросы нелегко, ибо все трое возглавляют различные сферы и руководят различными социальными силами. Папа как глава и руководитель большинства итальянских крестьян и женщин, чей авторитет и влияние оказывают воздействие на массы с помощью централизованной и весьма разветвленной организации, обладает большой, самой большой после правительства, политической силой; однако его авторитет стал пассивным, его чтут в силу инерции и его власть еще до Конкордата превратилась в отражение государственной власти. Вот почему трудно сравнивать влияние папы с влиянием какого‑ нибудь частного лица на культурную жизнь. С большим основанием можно провести сравнение между Кроче и Джентиле, и здесь сразу становится очевидным, что влияние Кроче, хотя это выглядит и не так, гораздо сильнее влияния Джентиле. Во всяком случае авторитет Джентиле никак не распространяется на его собственную политическую деятельность (вспомним нападки Паоло Орано в парламенте на философию Джентиле и нападки Дж. А. Фанелли лично на Джентиле и на его последователей в еженедельнике «Рома»). Мне кажется, что философия Джентиле – актуализм – может считаться более национальной только в том смысле, что она тесно связана с примитивной стадией развития государства, с экономико‑ корпоративной стадией, когда «все кошки серы». По этой же причине многие смогли поверить, что эта философия имеет важное значение и пользуется большим влиянием, подобно тому как многие думают, что в парламенте промышленник более последовательно отстаивает интересы промышленности, чем адвокат (или чем преподаватель, или даже чем лидер рабочих профсоюзов), не отдавая себе отчет в том, что, если бы большинство в парламенте составляли промышленники, он сразу утратил бы функцию политического посредничества и весь свой престиж (по поводу корпоративизма и экономизма Джентиле обратиться к его речи, произнесенной в Риме и опубликованной в книге «Культура и фашизм»). Влияние Кроче проявляется не так эффектно, как влияние Джентиле, но оно пустило более глубокие и прочные корни: Кроче действительно стал чем‑ то вроде светского папы, но его мораль слишком уж интеллигентская, слишком тесно связана с Возрождением и не может укорениться в народе, в то время как папа и его доктрина влияют на огромные массы народа, прививая им нормы поведения по отношению даже к самым элементарным вещам. Правда, Кроче утверждает, что этот теперешний образ жизни не является более только христианским или религиозным, ибо «после Христа мы все стали христианами», то есть что христианство было усвоено современной цивилизацией не как мифология, а как нечто связанное с реальной жизненной потребностью. (Этот афоризм Кроче, безусловно, содержит в себе истину: сенатор Мариано Д'Амелио, первый председатель Кассационного суда, выступая против существующего мнения, будто западные своды законов не могут применяться в нехристианских странах, таких, как Япония, Турция и т. п., только потому, что в их основу положены многочисленные элементы христианской религии, напомнил в этой связи «простую истину» Кроче. И действительно, сейчас западные своды законов применяются в «языческих» странах как достижение европейской цивилизации, а не христианства как такового, и правоверные мусульмане не считают, что стали христианами и отреклись от ислама.)

Место, занимаемое Кроче в интеллектуальной иерархии господствующего класса, изменилось после Конкордата, то есть после того, как произошло слияние двух слоев этого класса, объединившихся на единой нравственной основе. Теперь воспитательная работа должна вестись в двух направлениях: воспитание новых руководящих кадров, которые необходимо «трансформировать» и ассимилировать, и воспитание католиков, которым должно быть отведено подчиненное положение (подчинять, при известных условиях, тоже значит воспитывать). После Конкордата большое число католиков включилось в государственную жизнь (они включились в нее именно как католики и потому, что они таковыми являлись, пользуясь к тому же привилегиями в сфере культуры), что сильно осложнило «трансформистскую» работу новых демократических сил. Джентиле не понял, в чем суть проблемы, а Кроче, наоборот, понял, и это свидетельствует о различной чувствительности обоих философов по отношению к задачам, стоящим перед нацией: Джентиле, если бы даже понял, в чем суть проблемы, поставил себя в такие условия, при которых он не мог заниматься ничем, кроме народных университетов при институтах культуры (гневные статьи его последователей против католицизма в «Нуови студи» не получили сколько‑ нибудь значительного отклика), в результате чего он оказался в довольно убогом положении человека идейно зависимого. На самом деле речь идет не об «аналитическом» воспитании, то есть «образовании» путем накопления знаний, а о воспитании «синтетическом», имеющем целью распространение мировоззрения, ставшего жизненной нормой, то есть «религии» в крочеанском смысле. Кроче понял, судя по его речи в Сенате, что Конкордат поставил эту проблему, усложнив и расширив ее. Кроме того, как раз Конкордат, допустив к государственной жизни большое число католиков, именно в качестве католиков, притом пользующихся привилегиями, выдвинул проблему воспитания господствующего класса, не в рамках «этического государства», а в рамках построения «гражданского общества», занимающегося воспитанием, то есть проблему воспитания, основанного на «частной» инициативе и вступающего в конкуренцию с католическим воспитанием, которое занимает столь важное место в гражданском обществе, находясь здесь на особом положении.

Чтобы понять, какое значение придавали деятельности Кроче наиболее ответственные, прозорливые (и консервативные) представители правящего класса, необходимо кроме уже процитированного «предсказания» Миссироли (слово «предсказание» в данном случае содержит в себе скрытый критический смысл) вспомнить серию статей Камилло Пеллицци, опубликованную Мино Маккари в «Сельваджо» (ныне он издается в Риме в виде ежемесячника и было бы интересно проанализировать его как в целом, так и за различные периоды). Приведу цитату из опубликованного в «Италиа леттерариа» от 29 мая 1932 года и составленного Коррадо Паволини «Обзора печати», в котором комментируется отрывок одной из вышеупомянутых статей Пеллицци:

«Верить в немногое, но верить! Об этом замечательном правиле мы узнали из последнего номера „Сельваджо“ (1 мая). Мне очень неприятно писать подобные вещи о Камилло Пеллицци, одном из первых фашистов, честнейшем и умнейшем человеке, но туманный стиль его последнего открытого письма к Маккари „Фашизм как свобода“ заставляет меня усомниться в том, действительно ли он понимает, о чем говорит; если и понимает, идеи его слишком абстрактны, чтобы применяться на практике: „Фашизм возник как результат наивысшего напряжения сил цивилизованного народа (более того, народа внутренне гораздо более цивилизованного, чем другие), чтобы создать некую форму цивилизованного коммунизма. Иначе говоря, для того, чтобы решить проблему коммунизма в связи с самой главной проблемой цивилизации; но так как не существует цивилизаций, внутри которых не проявлялись бы стихийно те древние индивидуальные, постоянно обновляющиеся ценности, о которых речь шла выше, мы можем сделать вывод, что фашизм в своем глубинном и универсальном значении есть свободный коммунизм, а если точнее, то коммунистическими или коллективистскими в фашизме являются средства, эмпирический аппарат, орудие действия, необходимое для решения проблемы, поставленной определенным историческим моментом, в то время как его настоящей целью, конечной задачей является цивилизация или свобода в том смысле, который уже не раз пояснялся“. Какой неудобоваримый философский язык. „Верить в немногое…“ Например, просто‑ напросто верить, что фашизм – не коммунизм и не может быть таковым ни в каком смысле, ни в прямом, ни в переносном, может оказаться „полезнее“, чем в поте лица искать самые хитроумные определения, которые в конечном итоге могут оказаться двусмысленными и вредными (кроме того, существует доклад Спирито на корпоративной конференции в Ферраре)».

Совершенно очевидно, что эта серия статей Пеллицци, опубликованная в «Сельваджо», была написана под влиянием последней книги Кроче и является попыткой использовать взгляды Кроче, делая их частью новой установки, находящейся, как считает Пеллицци, на более высоком уровне и способной разрешить все антиномии. На самом деле Пеллицци оперирует понятиями Контрреформации и его интеллектуальные ухищрения могли бы лечь в основу нового «Города Солнца», а на практике способствовать созданию организации, подобной той, которую иезуиты создали в Парагвае. Но это не суть важно, так как речь идет не о практических возможностях, близких или отдаленных, ибо такими возможностями ни Пеллицци, ни Спирито не располагают. Речь идет о том, что подобное абстрактное направление в развитии мысли способствует возникновению опасного идеологического брожения, препятствует созданию этико‑ политического единства в господствующем классе, приводит к тому, что на неопределенное время откладывается решение вопроса о «власти», то есть о восстановлении путем согласия политического руководства консервативных кругов. Высказывания Пеллицци свидетельствуют о том, что выступление Спирито в Ферраре не было чем‑ то вроде культурного «monst‑ rum», об этом же свидетельствуют некоторые публикации в «Критика фашиста», носящие несколько растерянный и двусмысленный характер.