Память и дух267

как каждый из этих тонусов сам определяется необходимостями момента, а также варьируемой степенью нашего личного усилия, было бы трудным предприятием: всю эту психологию еще предстоит разработать и в настоящий момент мы не хотим даже пытаться сделать это. Но каждый из нас чувствует, что законы эти есть, что существуют устойчивые соотношения такого рода. Мы знаем, например, когда читаем психологический роман, что некоторые ассоциации идей, которые нам описывают, достоверны, что они могли быть пережиты; другие же нас шокируют или не создают у нас впечатления реальности, потому что мы чувствуем в них результат меха^ нического сближения различных духовных уровней, как-будто автор не сумел удержаться на выбранной им плоскости ментальной жизни. Память, таким образом, имеет градацию степеней напряжения или оживле-, ния, которые, несомненно, трудно определить, но которые нельзя безнаказанно смешивать между ссюой тому, кто изображает душевную жизнь. К тому же эту истину, которую все мы знаем истинктивно, подтверждает и патология — правда, на вчерне изученных примерах. Например, в " систематизированных амнезиях" истериков воспоминания, кажущиеся утраченными, в действительности присутствуют, но все они относятся — это не подлежит сомнению — к определенному тонусу интеллектуальной жизненности, где для субъекта уже места не находится.

Если существует бесконечное число различных срезов для ассоциации^ по сходству, то они существуют и для ассоциаций по смежности. В крайнем срезе, представляющем основание памяти, нет ни одного воспоминания, не связанного по смежности с совокупностью как предшествующих, так и последующих событий. Между тем в точке, где сосредоточено наше действие в пространстве, ассоциация по смежности приводит только к непосредственной реакции, в виде движения, следующего за восприятием, подобным прошлому. Фактически всякая ассоциация по смежности предполагает промежуточное положение духа между двумя крайними пределами. Если и здесь предположить скопление возможных повторений тотальности наших воспоминаний, каждый отдельный фрагмент нашей истекшей жизни расслоится особым, свойственным ему образом, на определенные пласты, и способ расслоения будет меняться при переходе от одного фрагмента к другому, потому что каждый из них характеризуется именно природой преобладающих воспоминаний, к которым другие воспоминания присоединяются, как к точкам опоры. Например, чем больше мы приближаемся к действию, тем больше смежность приближается к сходству и отличается, следовательно, от простого отношения хронологической последовательности: так, о словах иностранного языка, когда они вызывают друг друга в памяти, нельзя сказать, ассоциируются они по сходству или по смежности. Наоборот, чем больше мы отрешаемся от реального или возможного действия, тем больше ассоциация по смежности стремится просто и без всякого дополнения воспроизвести последовательные образы нашей прошедшей жизни. Приступать здесь к углубленному изучению этих различных систем не представляется возможным. Достаточно указать, что системы эти вовсе не образованы из рядоположенных воспоминаний, подобных такому же числу атомов. Всегда есть несколько преобладающих воспоминаний, ярких точек, вокруг которых остальные образуют смутную туманность. Эти яркие точки умножаются* по

268Внимание к жизни

мере расширения нашей памяти. Процесс локализации воспоминаний в прошлом, например, вовсе не заключается в том, как об этом говорят, чтобы рыться в массе воспоминаний, как в мешке, и вытаскивать оттуда воспоминания, все более близкие к искомому, между которыми и займет свое место то воспоминание, которое надо локализовать. С по-мощыр какого счастливого случая мы попадем именно на увеличивающееся число промежуточных воспоминаний? Работа локализации в действ^ельности состоит в растущем усилии экспансии^ посредством которого память, всегда целиком наличная для самой себя, распространяет свои воспоминания на все более и более обширную поверхность и наконец различает — в до той поры беспорядочном массиве — воспоминание, которое не могло найти свое место. Надо сказать, что и здесь патология памяти может дать нам поучительные указания. Похоже, что при ретроградной амнезии воспоминания, исчезающие из сознания, сохраняются в окраинных срезах памяти, и пациент может найти их там при исключительном усилии -— таком, которое он совершает, например, в состоянии гипноза. Но, находясь в этих нижних пластах, воспоминания как бы ожидали преобладающего образа, вокруг которого они могли бы соединиться. То или иное внезапное потрясение или сильное волнение может стать определяющим событием, с которым они ассоциируются: если это событие в силу своей внезапности выпадет из остальной истории нашей жизни, они последуют за ним в забвение. Становится понятным отсюда, почему потеря памяти, следующая за нравственным или физическим потрясением, распространяется и на непосредственно предшествовавшие события, —- явление, которое очень трудно объяснить при всякой другой концепции памяти. Отметим это мимоходом: если не приписывать такого рода ожидания преобладающего образа свежим и даже относительно давним воспоминаниям, то нормальная работа памяти станет непонятной. Дело в том, что всякое событие, воспоминание о котором запечатлелось в памяти, каким бы оно ни было простым, занимало некоторое время. Таким образом, восприятия, которыми заполнен первый период этого интервала и которые образует теперь с последующими восприятиями нераздельное воспоминание, " висели в воздухе'¹до тех пор, пока не произошла опред ел я-' ющая ч^сть события. И следовательно, между исчезновением какого-нибудь воспоминания с его разнообразными предварительными деталями и исчезновением, при ретроградной амнезии, более или менее большого числа предшествовавших данному событию воспоминании существует простая разница в степени, а не по существу.

, *Из этих различных взглядов на подсознательную ментальную жизнь вытекает известная теория интеллектуального равновесия. Это равновесие очевидно может быть нарушено только пертурбацией элементов, служащих ему материалом. Мы не можем ставить здесь задачу рассмотрения проблем патологии души, но мы, однако же, не можем и полностью исключить их, поскольку преследуем цель определить точную взаимосвязь тела и духа.

Мы предположили, что дух беспрерывно пробегает интервал между двумя крайними пределами, между плоскостью действия и плоскостью образа, мечтания. Допустим, речь идет о принятии решения. Накапливав и организуя тотальность своего опыта в том, что мы называем

f

Память и дух·269

характером, дух направит его к действиям, в которых вы найдете, вместе с прошлым, служащим им материей, непредсказуемую форму, которую придаст им личность; но действие будет выполнимым, только если оно вписывается в актуальную ситуацию, то есть ту совокупность обстоятельств, которая порождается определенным положением тела во времени и в пространстве. Если же речь идет об интеллектуальной работе, об образовании понятия, об извлечении более или менее общей, идеи из множества воспоминаний, то большой простор, с одной стороны, предоставляется фантазии, а с другой стороны, — логическому различению: но идея, чтобы быть жизнеспособной, должна будет какой-то своей стороной касаться наличной реальности, то есть должна шаг за шагом, прогрессивно уменьшаясь или сжимаясь, стать такой, чтобы тело могло ее более или менее реализовать в действии, а дух одновременно с этим — представить. Наше тело, с ощущениями, которые оно получает, и с движениями, которые оно способно выполнить, действительно, таким образом, представляет собой то, что фиксирует дух, что дает ему устойчивость и равновесие. Деятельность духа бесконечно превосходит пределы массы накопленных воспоминаний, как сама эта масса воспоминаний бесконечно превышает ощущения и движения настоящей минуты; но эти ощущения и эти движения обусловливают то, что можно было бы назвать вниманием к жизни, вот почему все зависит от их взаимосвязи в нормальной работе духа, как в пирамиде, которая стояла бы на своей вершине.

Посмотрим теперь на тонкую структуру нервной системы, выявленную недавними исследованиями. Всюду обнаружатся проводники, и мы нигде не увидим центров. Нити, расположенные окончание к окончанию, чьи крайние точки, без сомнения, сближаются, когда проходит ток, — вот и все, что мы видим. И, может быть, больше ничего и нет, если тело — это и в самом деле только место встречи между полученными возбуждениями и выполненными движениями, как мы предполагали на всем протяжении настоящей работы. Но эти нити, воспринимающие от внешней среды колебания и возбуждения и отсылающие их ей в форме соответствующих реакций, эти нити, столь мудро натянутые от периферии к периферии, именно прочностью своих соединений и точностью своих перекрещиваний обеспечивают сенсомоторное равновесие тела, то есть его приспособление к наличной ситуации. Ослабьте это напряжение или нарушьте это равновесие: все произойдет так, как будто внимание отвлекалось от жизни. Кажется, в таком ослаблении,, собственно, и состоит состояние грезы и психической отрешенности, умопомрачения.

Только что речь у нас шла о выдвинутой недавно гипотезе, объясняющей сон нарушением тесной взаимосвязи между нейронами. Если даже не признавать этой гипотезы (хотя она подтверждается любопытными.экспериментами), все же в глубоком сне надо предположить по крайней мере функциональное нарушение установившейся в нервной системе связи между возбуждением и двигательной реакцией. Так что сновидение всегда оказывается состоянием духа, при котором внимание не фиксируется сенсомоторным равновесием тела. И кажется все более и более вероятным, что эта расслабленность нервной системы зависит от интоксикации ее элементов остаточными продуктами нормальной

270* Внимание к жизни

деятельности в состоянии бодрствования. Однако сновидение во всех отношениях подобно помешательству. Не только все психологические симптомы помешательства обнаруживаются в состоянии сна — до такой степени, что сравнение этих двух состояний стало банальным, — но и своим источником помешательство, по всей видимости, равным образом имеет мозговое истощение, которое обусловлено, как и нормальная усталость, накоплением специфических ядов в нервной системе¹. Известно, что помешательсво часто бывает также следствием инфекционных заболеваний и что, кроме того, можно вызвать все симптомы умственного расстройства посредством токсических веществ². Но разве не правдоподобно предположить, исходя из этого, что нарушение ментального равновесия в помешательстве зависит просто от пертурбации сенсомоторных связей, установившихся в организме? Этой пертурбации было бы достаточно, чтобы создать своего рода психическое головокружение и привести к тому, чтобы память и внимание потеряли контакт с действительностью. Прочитайте описания начала болезни, сделанные некоторыми душевнобольными: увидите, что они часто испытывают чувство странности или, как они говорят, " нереальности", как будто воспринимаемые вещи теряют для них рельеф и прочность³. Если наш анализ верен, то конкретное чувство наличной реальности состоит в осознании нами движений, которыми наш организм естественно отвечает на возбуждения: поэтому тогда, когда связи между ощущениями и движениями ослабевают или искажаются, чувство реального слабеет или исчезает.

Конечно, нам нужно было бы провести множество различий, не только между разными формами помешательства, но и между настоящим помешательством и теми формами распада личности, которые современная психология таким любопытным образом с ним сблизила⁴. В этих болезнях личности группы воспоминаний как будто отделяются от центральной памяти и лишаются своей взаимосвязи с другими воспоминаниями. С другой стороны, в этих случаях редко не наблюдается также сопутствующих рассогласований и расщеплений чувственного восприятия и моторных реакций⁵. И ничто не может помешать нам увидеть в этих последних явлениях подлинный материальный субстрат первых. Если верно, что вся наша умственная жизнь целиком опирается на свою вершину, то есть на те сенсомоторные функции, посредством которых она включается в наличную реальность, умственное равновесие будет различным образом нарушено, в зависимости от различных видов нарушений этих функций. Наряду с нарушениями, захватывающими общую жизнеспособность функций, ослабляющими и уничтожающими то, что мы назвали чувством реального, есть и другие нарушения, которые выражаются уже не в динамическом, а в механическом уменьшении этих функций, — как будто некоторые сенсомоторные соединения

¹Эта идея была недавно развита несколькими авторами. Наиболее систематически она

изложена вработе Коулза: Couwles, The mechanism of insanity (American J. of Insanity, 1890

-91).

^ См. в особенности: Moreau de Tours, Du nachisch, Paris, 1845.

Ball, Leç ons sur les maladies mentales, Paris, 1890 p.608 et suiv. — См. интересный анализ: Visions, a persotial narrative (Jornal of mental science, 1896 p.284).⁴Pierre Janet, Les accidents mentaux, Paris, 1894, p. 292 et suiv.

Pierre Janet, L'automatisme psychologique, Paris, 1889, p. 95 et suiv.

Память и дух271

просто-напросто отделяются друг от друга. Если наша гипотеза обоснованна, память в этих двух случаях будет затронута весьма по-разному. В первом случае ни одно воспоминание не исчезнет, но все воспоминания будут менее отягощены, менее основательно ориентированы на реальное, отчего и наступает настоящее нарушение ментального равновесия. Во втором случае это равновесие нарушено не будет, но оно потеряет свою полноту. Воспоминания сохранят свой нормальный вид, но частично утратят свою взаимосвязь, так как их сенсомоторная основа, хотя и не будет, так сказать, химически изменена, но будет механически уменьшена. Как в том, так и в другом случае, впрочем, воспоминания не будут непосредственно затронуты или повреждены.

Предположение, что тело сохраняет воспоминания в форме особых церебральных предрасположенностей, что потери и уменьшения памяти состоят в более или менее полном разрушении этих механизмов, что экзальтация памяти и галлюцинации, наоборот, зависят от преувеличенного возбуждения активности этих механизмов, — не подтверждается, таким образом, ни рассуждениями, ни фактами. Есть, правда, один случай, и только один, где наблюдение сначала как будто вызывает такое предположение: мы имеем в виду афазию или вообще расстройства слухового и зрительного узнавания. Это единственный случай, где можно установить постоянное месторасположение заболевания в определенной извилине мозга, но это также и тот именно случай, где мы не присутствуем при механическом и, следовательно, сразу же безвозвратном уничтожении тех или иных воспоминаний, но наблюдаем скорее постепенное функциональное ослабление всей причастной к делу памяти. Мы объяснили, как церебральное повреждение могло бы обусловить это ослабление, и при этом совсем нет необходимости предполагать накопленнного в мозгу запаса воспоминаний. На самом деле, здесь поражены сенсорные и моторные области мозга, соответствующие этому виду восприятия, а в особенности — дополнительные механизмы, позволяющие активизировать эти области изнутри, так что воспоминание, не находя уже, за что ему можно удержаться, в конце концов становится практически бессильным; в психологии же бессилие означает бессознательность. Во всех других случаях наблюдаемое или предполагаемое повреждение, никогда точно не локализованное, оказывает действие посредством пертурбации, вносимой ей в совокупность сенсо-моторных соединений, или видоизменяя эту массу, или дробя ее на фрагменты: отсюда нарушение или упрощение умственного равновесия, и — рикошетом — беспорядочность или разрозненность воспоминаний. Доктрина, делающая из памяти непосредственную функцию мозга, доктрина, поднимающая неразрешимые теоретические затруднения, доктрина, сложность которой превосхрдит всякое воображение, а выводы несовместимы с данными внутреннего наблюдения, не может, следовательно, рассчитывать и на поддержку со стороны патологии мозга. Все факты и все аналогии говорят в пользу теории, которая смотрит на мозг только как на посредника между ощущениями и движениями, принимает эту совокупность ощущений и движений за вершину, или граничное острие ментальной жизни — острое, беспрерывно вписывающееся в ткань событий, и которая, приписывая телу единственную функцию ориентировать память на реальное и соединять ее с

272Предназанчение тела

настоящим, рассматривает саму память как нечто абсолютно независимое от материи. В этом смысле мозг содействует вызову полезного воспоминания, но еще больше — временному отстранению всех других воспоминаний. Мы не видим, каким образом память могла бы найти себе пристанище в материи, но мы хорошо понимаем — по глубокому выражению одного современного философа, — что " материальность вкладывает в нас забвение".¹

Ravaisson, La philosophie en France au Χ Ι Χ -e s/é cle, 3 é d., p. 176.

Глава четвертая.

О разграничении и фиксации образов. — Восприятие и материя. — Душа и тело.

Из трех первых глав этой книги следует одно общее заключение: основной функцией тела, всегда направленного к действию, является ограничение, в целях действия, жизни духа. По отношению к представлениям оно — орудие выбора, и только выбора. Оно не может ни порождать, ни обусловливать ментального состояния. В соответствии с местом, которое оно в тот или иной момент занимает во вселенной, наше тело отмечает части и стороны материи, на которые мы могли бы воздействовать: наше восприятие, точно измеряющее наше возможное действие на вещи, ограничивается, таким образом, предметами, которые в настоящий момент влияют на наши органы и подготавливают наши движения. Роль тела состоит не в накоплении воспоминаний, но просто в выборе полезного воспоминания, — того, которое дополнит и прояснит данную ситуацию ввиду возможного в ней действия; это воспоминание отчетливо осознается благодаря той реальной силе, которую придает ему тело. Правда, этот второй выбор гораздо менее строг, чем первый, ибо наш прошлый опыт является опытом индивидуальным, а не общим, и у нас всегда есть множество различных воспоминаний, одинаково способных укладываться в рамки одной и той же наличной ситуации, так что природа не может применять здесь, как в случае восприятия, непреложное правило для разграничения наших представления. На этот раз фантазии предоставлен некоторый простор, и если животные, - рабы материальных нужд, ею не пользуются, то ум человека, по-видимому, напротив, беспрерывно давит всем запасом своей памяти на дверь, которую ему приоткрывает тело: отсюда — игра фантазии и работа воображения, все эти вольности, которые позволяет себе дух по отношению к природе. И все же именно направленность сознания на действие составляет, очевидно, основной закон нашей психологической жизни.

В сущности мы могли бы на этом остановиться, ибо принялись за эту работу с целью определить роль тела в жизни духа. Но, с одной стороны, мы попутно затронули метафизическую проблему, которую не можем оставить неразрешенной, а с другой — наши исследования, хотя и чисто психологические, неоднократно указывали нам если не средство ее раз-

10 Зак. № 388

274Проблема дуализма

решения, то, по крайней мере, направление, ч котором нужно двигаться.

Проблема эта — не что иное, как проблема связи души с телом. Она стоит перед нами в обостренной форме, так как мы проводим глубокое различие между материей и духом. И мы не можем признать ее неразрешимой, так как определяем дух и материю через их положительные свойства, а не отрицания. Чистое восприятие действительно поместило бы нас в материю, а с памятью мы на самом деле уже проникаем в дух. С другой стороны, то же психологическое наблюдение, которое открыло нам различие между материей и духом, делает нас свидетелями их соединения. Значит, либо наш анализ изначально ложен, либо он должен помочь нам преодолеть вызванные им же затруднения.

Во всех учениях неясность этой проблемы связана с двойной антитезой, уcf ановленной нашим рассудком, между протяженным и непротяженным, с одной стороны, количеством и качеством — с другой. Несомненно, что дух прежде всего противостоит материи, как чистое единство — делимой множественности; более того, наши восприятия складываются из разнородных качеств, тогда как воспринятая вселенная включает в себя, по-видимому, однородные и исчислимые изменения. С одной стороны оказываются, таким образом, непротяженность и качество, а с другой — протяженность и количество.

Мы отвергли материализм с его претензией вывести первый элемент из второго, но мы не можем принять и идеализм, стремящийся, чтобы вторая пара была простой призводной от первой. Вопреки материализму мы утверждаем, что восприятие бесконечно превосходит рамки церебрального состояния; но мы пытались установить, вопреки идеализму, что и материя повсюду выходит за пределы нашего представления о ней, представления, которое дух, так сказать, умело отобрал среди других. Одно из этих двух противоположных учений приписывает дар истинного творчества телу, другое — духу; согласно первому, наш мозг порождает представление, согласно второму — наш разум чертит план природы. В опровержение обоих этих учений мы и привлекаем одно и то же свидетельство — свидетельство сознания, показывающего нам, что наше тело есть образ, подобный другим образам, и что в нашем разуме есть некая способность разъединять, различать и логически противопоставлять, но не творить или строить. Так, оставаясь добровольными пленниками психологического анализа и, следовательно, здравого смысла, обострив противоречия, созданные вульгарным дуализмом, мы загородили все выходы, которые могла открыть нам метафизика.

Но именно потому, что мы довели дуализм до крайней степени, наш анализ, быть может, разъединил его противоречивые элементы. А если это так, то теория чистого восприятия и теория чистой памяти с разных сторон прокладывают путь к сближению между непротяженным и протяженным, между качеством и количеством. Рассматривая мозговое состояние как начало действия, а вовсе не как условие восприятия, мы поставили воспринятые образы вещей вне образа нашего тела, а следовательно, переместили восприятие в сами вещи. Но если наше восприятие составляет часть вещей, то вещи причастны природе нашего восприятия. Материальная протяженность уже перестает и не может быть той множественной протяженностью, о которой говорит геометрия, —

Сознание и материальность. 275

она подобна скорее неразрывной экстенсивности нашего представления. Это значит, что анализ чистого восприятия позволил нам угадать в идее экстенсивности возможное сближение между протяженным и непротяженным.

Но наша концепция чистой памяти должна была бы параллельно вести к смягчению второй оппозиции— противопоставлению качества и количества. В самом деле, мы в корне отделили чистое воспоминание от мозгового состояния, которое продолжает его и придает ему силу. Память, стало быть, ни в коей мере не может быть эманацией материи; напротив, материя —· какой мы постигаем ее в конкретном восприятии, всегда имеющем известную длительность, — большей частью происходит из памяти. В чем же, собственно, различие между разнородными качествами, которые следуют друг за другом в нашем конкретном восприятии, и однородными изменениями, которые наука помещает позади этих восприятий, в пространстве? Первые прерывны и не выводимы одни из других; вторые, наоборот, поддаются вычислению. Но для этого вовсе не нужно делать из них чистые количества: это было бы равносильно сведению их к ничто. Достаточно, чтобы разнородность была, так сказать, ослаблена и стала, с нашей точки зрения, величиной, которой практически можно пренебречь. Но если каждое конкретное восприятие, каким бы кратким мы его ни считали, представляет собой уже осуществленный памятью синтез бесконечного числа последовательных " чистых восприятий", не следует ли думать, что разнородность чувственных качеств зависит от их сжатия в нашей памяти, тогда как относительная однородность объективных изменений связана с их естественной разреженностью? Но нельзя ли, приняв в расчет напряжение, сблизить между собою количество и качество, подобно тому, как мы сблизили протяженное и непротяженное, приняв во внимание экстенсивность?

Прежде, чем вступить на этот путь, сформулируем общий принцип метода, который мы хотели бы применить. Мы уже пользовались им в предыдущей работе, а в неявном виде применяли его и здесь.

То, что обычно называют фактом, — это не реальность в том виде, в каком она предстала бы перед непосредственной интуицией, но результат приспособления реального к интересам практики и к требованиям общественной жизни. Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, постигает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на рядопо-ложенные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам.. Но именно потому, что мы разорвали первоначальное единство нашей интуиции, мы и чувствуем потребность установить между разобщенными элементами связь, которая может быть теперь лишь внешней и привнесенной. Живое единство, которое рождается из внутренней непрерывности, мы заменяем искусственным единством пустой рамки, такой же косной, как те элементы, которые она соединяет. Эмпиризм и догматизм оба, в сущности, исходят из воссозданных таким образом явлений, с той разницей, что догматизм больше придерживается формы, тогда как эмпиризм — содержания. Эмпиризм, смутно чувствуя искусственность отношений, объединяющих элементы, останавливается на элементах, отбрасывая отношения. Его ошибка не в том, что он слишком высоко ценит опыт, но, напротив, в

276Руководящий метод

том, что он заменяет истинный опыт, возникающий из непосредственного соприкосновения духа с его объектом, на опыт перекроенный, а значит, лишенный естественной формы, во всяком случае измененный для удобства действия и языка. Именно потому, что это дробление реальности на части было связано с требованиями практической жизни, оно не следовало внутренним линиям строения вещей: поэтому эмпиризм не может дать удовлетворительный ответ ни по одному из великих вопросов, и, полностью осознавая свой исходный принцип, он даже воздерживается от их постановки. — Догматизм же обнаруживает и проясняет трудности, на которые эмпиризм закрывает глаза, но сам, в сущности, ищет решения на том же пути, намеченном эмпиризмом. Он также берет те раздельные, прерывистые явления, которыми довольствуется эмпиризм, и просто старается осуществить их синтез, который, не будучи дан в интуиции, неизбежно всегда будет иметь произвольную форму. Другими словами, если метафизика есть не что иное, как конструкция, то существует много мстафизик — одинаково вероятных и, следовательно, друг друга опровергающих, и последнее слово остается за критической философией, которая считает всякое познание относительным и сущность вещей — непознаваемой. Таков и был в самом деле обычный ход философской мысли: мы исходим из того, что считаем опытом, мы пробуем различные возможные комбинации между фрагментами, из которых он, по-видимому, состоит, и, сознавая шаткость всех наших построений, в конце концов отказываемся строить. ·— Но следовало бы сделать последнюю попытку. Нужно было бы взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом. Бессилие спекулятивного разума, доказанное Кантом, состоит, быть может, по сути дела в бессилии интеллекта, подчиненного определенным потребностям телесной жизни и примененного к материи, которую надо было дезорганизовать для удовлетворения наших нужд. В этом случае наше познание вещей соответствует уже не основному строю нашего духа, но лишь его поверхностным и приобретенным привычкам, внешней ему форме, заимствованной у наших телесных функций и низших потребностей. Относительность познания поэтому нельзя считать окончательно доказанной. Разрушая то, что создали эти потребности, мы восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы с реальностью.

Применение этого метода сопряжено со значительными и постоянно возобновляющимися трудностями, так как он требует для решения каждой новой проблемы совершенно нового усилия. Отказываться от определенных привычек мысли и даже восприятия уже болезненно, но это лишь отрицательная часть работы: когда она проделана, когда мы расположимся у поворота опыта, когда воспользуемся зарождающимся проблеском, который освещает переход от непосредственного к полезному, озаряя начало нашего человеческого опыта, остается еще восстановить из бесконечно малых элементов открывшейся нам реальной линии форму самой этой линии, лежащей за ними во мраке. В этом смысле задача философа, как мы ее понимаем, очень похожа на задачу математика, определяющего функцию, исходя из диффренциала. По-

Сознание и материальность277

следний шаг философского исследования — это настоящая работа интегрирования.

Мы пробовали уже ранее применить этот метод к проблеме сознания и обнаружили, что утилитарная работа духа, в том, что касается восприятия нашей внутренней жизни, состоит в своего рода преломлении чистой длительности в пространстве, преломлении, позволяющем нам разделять наши психологические состояния, приводить их ко все более безличной форме, давать им названия, наконец, вводить их в течение общественной жизни. Эмпиризм и догматизм берут внутренние состояния в этой прерывистой форме, причем первый, обращая внимание на сами эти состояния, видит в Я лишь последовательность рядоположен-ных фактов, а второй, понимая необходимость связи, может найти ее только в форме или в силе — в форме внешней, охватывающей извне этот агрегат состояний, и в силе неопределенной и, так сказать, физической, обеспечивающей сцепление элементов. Отсюда две противоположные точки зрения на проблему свободы: для сторонников детерминизма свободный акт есть равнодействующая механического соединения элементов; для его противников, если бы они строго придерживались своего принципа, свободное решение должно бы было быть неким произвольным fiat, настоящим творением ex nihilo. — Мы думаем, что возможна и третья точка зрения. Она состоит в том, чтобы вновь переместиться в чистую длительность, течение которой беспрерывно и где незаметно переходишь от одного состояния к другому: ту непрерывность, которая реально переживается, но искусственно расчленяется для наибольшего удобства обыденного познания. Тогда нам представляется, что действие вытекает из своих предпосылок путем эволюции sui generis, так что в этом действии обнаруживаются объясняющие его предпосылки, но оно все же прибавляет нечто абсолютно новое, развиваясь из них, как плод из цветка. Свобода нисколько не сводится тем самым, как утверждали, к чувственной самопроизвольности. Это можно сказать, самое большее, о животном, у которого психологическая жизнь по преимуществу аффективна. Но у человека, существа мыслящего, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а ведущую к нему эволюцию — разумной эволюцией. Этот метод в целом состоит просто в отличении точки зрения обыденного, или утилитарного познания от точки зрения истинного познания. Та длительность, в которой мы видим себя действующими и где нам полезно, чтобы мы себя видели, — это длительность, элементы которой разъединяются и рядополагаются; но та длительность, в которой мы действуем, — это длительность, где наши состояния сливаются друг с другом, и именно туда мы должны стремиться мысленно перенестись в том исключительном и единственном случае, когда мы размышляем о глубокой природе действия, то есть в теории свободы.

Применим ли подобный метод к проблеме материи? Вопрос состоит в том, можно ли в этой " разнородности явлений*', о которой говорил Кант, уловить неопределенную массу, с тенденцией к расширению, по сю сторону однородного пространства, к которому она приложена и с помощью которого мы ее делим на части, — подобно тому, как наша внутренняя жизнь может быть отделена от бесконечного и пустого времени, чтобы стать чистой длительностью. Конечно, попытка освобо-

278Руководящий метод

диться от основных условий внешнего восприятия была бы иллюзорной. Но вопрос в том, не относятся ли некоторые условия, обыкновенно принимаемые нами за основные, скорее к использованию вещей, к практическому их употреблению, чем к чистому знанию, которое мы можем о них иметь. В частности, если речь идет о конкретной протяженности, непрерывной, разнообразной и в то же время организованной, можно оспаривать мнение о ее единстве с аморфным и косным пространством, которое под него подведено, пространством, которое мы бесконечно разделяем, произвольно вырезая в нем фигуры, и где само движение, как мы отмечали это в другом месте, может казаться только множественностью мгновенных положений, ибо ничто не может обеспечить связь прошлого с настоящим. Значит, можно было бы в известной мере освободиться от пространства, не выходя из протяженности, и это был бы возврат к непосредственному, потому что в действительности мы воспринимаем протяженность, тогда как пространство только представляем себе наподобие схемы. Быть может, этот метод будут критиковать за то, что он произвольно приписывает исключительное значение непосредственному познанию. Но какие у нас вообще есть основания сомневаться в каком-либо знании? Нам и в голову не пришло бы сомневаться, если бы не трудности и противоречия, на которые указывает размышление, не проблемы, которые ставит философия. Возможно, непосредственное познание нашло бы свое оправдание и обоснование, если бы можно было доказать, что эти трудности, эти противоречия, эти проблемы порождаются главным образом покрывающим непосредсвенное познание символическим рисунком, который стал для нас самой реальностью и пробить толщу которого можно только напряженным усилием? Выберем теперь среди результатов, которых можно достичь с помощью этого метода, те, которые относятся к нашему исследованию. Мы ограничимся, однако же, лишь отдельными указаниями, поскольку здесь не может быть и речи о построении теории материи.

I. — Всякое движение, поскольку оно есть переход от покоя к покою, абсолютно неделимо.

Здесь речь идет не о гипотезе, а о факте, который обычно скрывается за гипотезой.

Вот, например, моя рука, покоящаяся в точке А. Я переношу ее в точку В, одним взмахом преодолевая интервал AB. В этом движении одновременно сочетаются образ, который я вижу, и акт, улавливаемый моим мышечным сознанием. Сознание дает мне внутреннее ощущение простого факта, ибо в А был покой, в В — тоже покой, а между А и В вмещается неделимое иди, по крайней мере, неразделенное действие, переход от покоя к покою, являющийся самим движением. Но зрение мое воспринимает движение в виде пробегаемой линии AB, и линия эта, как всякое пространство, бесконечно делима. На первый взгляд кажется, что я произвольно могу считать это движение множественным или неделимым, в зависимости от того, рассматриваю ли я его в пространстве или во времени, как образ, возникающий вне меня, или как акт, который совершаю я сам.

Однако, отстраняя какую бы то ни было предвзятую идею, я очень скоро убеждаюсь, что у меня нет выбора, что мое зрение воспринимает

Сознание и материальность279

движение от А к В как неделимое целое, и если что либо и разделяет, то линию, по которой происходит движение, но не само это движение. Действительно, моя рука движется от А к В, неизбежно проходя через промежуточные пункты, похожие на этапы (число которых может быть как угодно велико), расположенные вдоль всего пути, но между обозначенными таким образом отрезками и настоящими этапами существует фундаментальное различие, состоящее в том, что на этапе предполагается остановка, здесь же движущееся тело проходит дальше. Но ведь переход — это движение, а остановка — неподвижность. Остановка прерывает движение, переход же составляет с ним одно целое. Когда я вижу, как движущееся тело проходит через какую-либо точку, я, конечно, понимаю^ что оно могло бы там остановиться; и даже если оно там не останавливается, я склонен рассматривать его переход как бесконечно малый покой, поскольку мне нужно время, чтобы об этом подумать, но здесь задерживается только мое воображение, роль же движущегося тела, напротив, состоит в том, чтобы двигаться. Поскольку любая точка пространства неизбежно кажется мне фиксированной, мне трудно не приписать самому движущемуся телу неподвижность точки, с которой оно для меня на мгновение совпадает. Тогда, мне кажется, при воссоздании движения в целом, что движущееся тело останавливалось на бесконечно малое время в каждой точке своей траектории. Но не следует смешивать данные чувств, воспринимающих движение, с искусственными приемами ума, который его воспроизводит. Чувства, предоставленные самим себе, показывают нам реальное движение между двумя реальными остановками как нечто целое и нераздельное. Разделение же представляет собой продукт воображения, функция которого состоит именно в том, чтобы фиксировать подвижные образы нашего обычного опыта, как мгновенная вспышка молнии освещает ночью сцену бури.

Здесь мы осознаем, в самой ее основе, иллюзию, сопровождающую и накладывающуюся на восприятие реального движения. Движение, очевидно, состоит в переходе из одной точки в другую, а следовательно, в прохождении пространства. Но так как пройденное пространство делимо до бесконечности, а движение как бы прилегает к линии, которую оно пробегает, то оно кажется единым с этой линией и делимым, как она. Разве не оно прочертило ее? Не проходило ли оно поочередно последовательный ряд ее точек? Да, несомненно, но точки эти реальны только в прочерченной линии, то есть линии неподвижной; и одним тем, что вы представляете себе движение поочередно в этих разных точках, вы его неизбежно тем самым останавливаете; ваши последовательные положения — это, в сущности, лишь воображаемые остановки. Вы представляете траекторию вместо пути, и так как под путь подводится траектория, вам кажется, что он с ней совпадает. Но как может процесс совпадать с вещью, движение с неподвижностью?

Иллюзии здесь способствует еще и то, что мы различаем моменты в течении длительности как положения на пути движущегося тела. Даже если предположить, что движение от одной точки до другой составляет нераздельное целое, то движение это все же занимает определенное время, и стоит только отделить от этой длительности одно неделимое мгновение, как движущееся тело займет в этот точный момент опреде-

280Восприятие и материя

ленное положение, которое обособится таким образом от всех остальных. Неделимость движения предполагает, стало быть, невозможность мгновения, и очень сжатый анализ идеи длительности сразу сможет показать нам, и почему мы приписываем длительности мгновения, и почему в ней не может быть этих мгновений. Возьмем простое движение, к примеру, путь, который проходит моя рука, перемещаясь из А в В. Путь этот дан моему сознанию как нераздельное целое. Он, конечно, обладает длительностью, но длительность его, совпадающая с его внутренним образом в моем сознании, сжата и нераздельна, как он сам. Однако, представляясь, в качестве движения, в виде простого факта, он описывает в пространстве траекторию, которую я могу упрощенно рассматривать как геометрическую линию: концы этой линии как абстрактные границы являются уже не линиями, но неделимыми точками. Но если линия, которую прочертило'движущееся тело, измеряет для меня длительность его движения, то почему же точка, где кончается эта линия, не могла бы символизировать конец этой длительности? И если эта точка есть неделимый элемент длины, то отчего бы не закончить длительность пути неделимым элементом длительности? Поскольку линия в целом представляет всю длительность, то части этой линии должны соответствовать, казалось бы, частям длительности, а точки линии — моментам времени. Неделимые элементы длительности, или моменты времени, порождаются, следовательно, потребностью в симметрии, к ним приходят естественным образом, как только от пространства требуют цельного представления длительности. Но в этом-то и состоит заблуждение. Если линия AB символизирует протекшую длительность движения от А до В, то, будучи неподвижной, она отнюдь не может представлять движение совершающееся, длительность, и из того, что линия эта делима на части, что она заканчивается точками, не следует заключать, что соответствующая длительность состоит из отдельных частей, или что она ограничена мгновениями.·

Аргументы Зенона Элейского вытекают только из этой иллюзии. Суть их — в том, чтобы заставить время и движение совпасть с линией, которая под них подведена, таким же образом разделить их, то есть обращаться с ними, как с этой линией. В этом смешении Зенон поощрял здравый смысл, который обычно переносит на движение свойства его траектории, а также и язык, всегда выражающий движение и его длительность в терминах пространства. Но здравый смысл и язык имеют на это право и даже, так сказать, выполняют свой долг, ибо, рассматривая становление как вещь, годную для использования, они могут не заботиться о внутренней организации движения, как рабочему нечего думать о молекулярном строении его инструментов. Полагая, что движение делимо, как его траектория, здравый смысл просто отражает два факта, единственно значимые для практической жизни: 1. Что всякое движение описывает некоторое пространство; 2. Что в любой точке этого пространства движущееся тело могло бы остановиться. Но философ, размышляя о внутренней природе движения, должен вернуть ему подвижность, составляющую его сущность, а этого-то и не делает Зенон. Согласно первому аргументу (" Дихотомия"), предполагается, что движущееся тело находится в покое, чтобы затем рассматривать лишь бесконечное число этапов на линии, которую оно должно пройти: вы

Сознание и материальность281

тщетно будете искать, говорят нам, как ему удалось бы преодолеть этот интервал. Но этим просто доказывается, что невозможно a priori строить движение из неподвижных элементов, в чем никто никогда и не сомневался. Здесь подлежит выяснению только один вопрос: раз движение дано как факт, нет ли, так сказать, ретроспективной нелепости в том, что им пройдено бесконечное число точек. Но мы не видим в этом совершенно ничего неестественного, так как это нераздельный факт или ряд нераздельных фактов, между.тем как траектория бесконечно делима. Во втором аргументе (" Ахиллес") соглашаются допустить движение, его даже приписывают двум движущимся телам, но все по тому же заблуждению желают, чтобы движения эти совпадали с их траекториями и были, как и они, подвластны произвольному делению. Тогда, вместо того, чтоб признать, что черепаха идет черепашьим шагом, а Ахиллес — шагами Ахиллеса, так что после определенного числа этих неделимых действий или скачков Ахиллес перегонит черепаху, считают себя в праве как угодно расчленить и движение Ахиллеса, и движение черепахи и забавляются, таким образом, реконструкцией этих двух движений по произвольному правилу образования, несовместимому с основными условиями подвижности. Тот же софизм становится еще очевиднее в третьем аргументе (" Стрела"). Из того, что можно определять точки на траектории метательного снаряда, заключают, что с полным правом можно различать нераздельные моменты в длительности пути. Но из всех аргументов Зенона, быть может, наиболее поучителен четвертый (" Ристалище"), которым совершенно несправедливо, по нашему мнению, пренебрегали: нелепость его тем очевиднее, что в нем с полной откровенностью выставлен постулат, замаскированный в трех других.¹

Не вдаваясь в спор, которому здесь не место, просто констатируем, что непосредственно воспринятое движение — это очень ясный факт и что трудности или противоречия, указанные Элейской школой, гораздо больше касаются не самого движения, а искусственного и нежизнеспособного воспроизведения движения с помощью разума. Сделаем вывод из всего предшествующего:

II. — Существуют реальные движения.

Математик, точнее выражая идею здравого смысла, определяет положение расстоянием от отправных точек или осей, а движение — изменением расстояния. В движении, таким образом, он имеет дело только с изменениями длины, а так как абсолютные значения изменяющегося расстояния, к примеру, между какой-либо точкой и осью, одинаково выражают как перемещение оси по отношению к точке, так

I. Напомним вкратце этот аргумент. Дано движущееся тело, которое перемещается с известной скоростью и одновременно проходит перед двумя телами, одно из которых неподвижно, а другое движется ему навстречу с той же, что и оно само, скоростью. За то время, пока это движущееся тело проходит определенную часть длины первого тела, оно, естественно, пройдет вдвое большую часть длины второго тела, движущегося навстречу. Отсюда Зенон делает вывод, что " длительность оказывается вдвое больше самой себя". — Говорят, что это рассуждение наивно, потому что Зенон не принимает во внимание, что скорость в одном случае вдвое больше, чем в другом. Пусть так, но каким образом, позвольте, смог бы он это заметить? То, что движущееся тело проходит за одно и то же время две различные длины двух тел, одно из которых находится в покое, а другое — в движении, ясно для того, кто делает из длительности своего рода абсолют и помещает ее

282Восприятие и материя

и перемещение точки по отношению к оси, он будет приписывать одной и той же точке или покой, или подвижность. Стало быть* если движение сводится к изменению расстояния, то один и тот же предмет становится подвижным или неподвижным, в зависимости от точки, с которой его соотносят, и абсолютного движения не существует.

Но вещи принимают уже иной вид, когда от математики мы переходим к физике, а от абстрактного изучения движения — к анализу конкретных изменений, происходящих во вселенной. Хотя мы можем произвольно приписывать покой или движение каждой материальной точке, взятой в отдельности, тем не менее облик материальной вселенной на самом деле изменяется, как и внутренние очертания всякой реальной системы, и тут у нас уже нет выбора между покоем и подвижностью: какова бы ни была его глубинная причина, движение становится неоспоримой реальностью. Допустим, что нельзя сказать, какие именно части целого движутся, — от этого в целом меньше движения не становится. Поэтому не стоит удивляться, что те же мыслители, которые рассматривают всякое частное движение как относительное, говорят о движении в целом как об абсолюте. Это противоречие было обнаружено у Декарта, который, придав положению об относительности самую радикальную форму и утверждая, что всякое движение " обоюдно" ¹, формулирует законы движения так, как если бы движение было абсолютным.²Лейбниц, а за ним и другие указывали на это противоречие³: оно связано просто с тем, что Декарт говорит о движении как физик, хотя определил его вначале как геометр. Для геометра всякое движение относительно: это означает, в нашем определении, всего лишь, что нет математического символа, способного выразить, что движется именно движущееся тело, а не оси или точки, с которыми его соотносят. И это понятно, ибо символы, предназначенные всегда только для измерений, могут выражать только расстояния. Но никто не будет всерьез оспаривать тот факт, что существует реальное движение: в противном случае во вселенной ничего бы не изменялось и было бы совершенно непонятно, что означает осознание наших собственных движений. В своем споре с Декартом Генри Мор шутливо намекал на этот последний пункт: " Когда я сижу спокойно, а другой, удаляясь на

или в сознание, или в нечто, причастное сознанию. Действительно, по истечении определенной порции этой причастной сознанию, или абсолютной длительности, движущееся тело пройдет, двигаясь вдоль первого и второго тела, два пространства, одно из которых, вдвое больше другого, но из этого нельзя будет заключить, что длительность оказывается вдвое больше самой себя, поскольку длительность остается чем-то, что не зависит ни от одного, ни от другого пространства. Однако ошибка всей аргументации Зенона как раз и сострит в том, что он оставляет в стороне подлинную длительность, рассматривая только ее объективированный след в пространстве. Ну, а в таком случае, почему два пути, проделанные одним движущимся телом, не могут быть одинаково рассмотрены как меры длительности? И почему бы им не представлять одну и ту же длительность, даже если один из них вдвое больше другого? Делая вывод отсюда, что длительность оказывается " вдвое больше самой себя", Зенон следовал логике своей гипотезы, и четвертый его аргумент равноценен трем прочим.

Descartes, Principes II, 29.

Descartes, Principes, ll-e partie, 37 et suiv..

Leibniz, Spé cimen dynamicum (Matern. Schriften, Gerhardt, 2-е section, 2-е vol., p. 246)

Сознание и материальность283

тысячу шагов, становится красным от усталости, конечно же, движется он, а я покоюсь".¹

Но если существует абсолютное движение, то можно ли по-прежнему видеть в движении только изменение места? Тогда следует превратить разнообразие мест в абсолютное различие и выделять абсолютные положения в абсолютном пространстве. До этого доходил Ньютон², а вслед за ним Эйлер³и другие. Но можно ли это представить себе или хотя бы понять? Одно место абсолютно отличалось бы от другого только своим качеством или своим отношением ко всему пространству, так что согласно этой гипотезе, пространство оказалось бы или составленным из разнородных частей, или конечным. Но конечному пространству мы придали бы другое, ограничивающее его пространство, а под разнородным пространством мысленно поместили бы поддерживающее его однородное пространство: в обоих случаях мы неизбежно вернулись бы к однородному и беспредельному пространству. Таким образом, мы не можем не считать любое место относительным и, вместе с тем, не можем не верить в существование абсолютного движения.

Можно ли сказать в таком случае, что реальное движение отличается от движения относительного тем, что оно имеет реальную причину, обусловлено какой-либо силой? Но следовало бы тогда условиться о значении этого последнего слова. В науках о природе сила есть лишь функция массы и скорости: она изменяется в зависимости от ускорения, ее знают, ее вычисляют только по движениям, которые, как предполагается, она производит в пространстве. Поскольку она едина с этими движениями, то на нее распространяется и их относительность. И физики, которые ищут принцип абсолютного движения в определяемой таким образом силе, самой логикой своей системы подводятся к той гипотезе абсолютного пространства, которой вначале хотели избежать.⁴Значит, нужно обратиться к метафизическому смыслу слова " сила" и обосновать движение, воспринимаемое в пространстве, глубинными причинами, аналогичными тем, которые наше сознание полагает постижимыми в чувстве усилия. Но действительно ли чувство усилия представляет собой чувство какой-то глубинной причины? И разве не было доказано решающим образом, что это чувство есть не что иное, как осознание движений, уже совершенных или начинающихся на периферии тела? Таким образом, мы тщетно пытались бы обосновать реальность движения отличной от него причиной: анализ неизменно возвращает нас к самому движению.

Но зачем же искать где-то еще? До тех пор, пока вы сохраняете в качестве опоры движения проходимую им линию, одна и та же точка поочередно кажется вам, в зависимости от того, к чему вы ее относите, находящейся то в покое, то в движении. Но этого не будет, если вы выделите из движения подвижность, составляющую его сущность. Когда мои глаза дают мне ощущение движения, это ощущение представляет собой реальность, и что-то действительно происходит — либо предмет перемещается на моих глазах, либо мои глаза совершают движение ι

Н. Morus, Scripta philosopfica, 1679, t. II, p. 248. Newton, Principia (é d. Thomson, 1871, p. 6 et suiv.). Euler, T/ieona niotus corporum solidorum, 1765, p. 30—33. В частности, Ньютон.

284Восприятие и материя

перед предметом. Тем более я уверен в реальности движения тогда, когда произвожу его по своей воле и осознаю, благодаря мышечному ощущению. Это значит, что я касаюсь реальности движения, когда оно обнаруживается внутри меня как изменение состояния или качества. Но как же тогда дело может обстоять иначе в том случае, когда я воспринимаю изменения качеств в вещах? Звук абсолютно отличается от тишины, как и один звук от другого. Между светом и мраком, между цветами, между оттенками — различие абсолютно. Переход от одного из них к другому также есть абсолютно реальное явление. Я держу, таким образом, оба конца цепи — мышечные ощущения во мне и чувственные качества материи вне меня, но ни в том, ни в другом случае я не воспринимаю движение — если оно имеет место — как простое отношение: и в том, и в другом случае — это нечто безусловно существующее. Между этими двумя крайностями находятся движения внешних тел в собственном смысле слова. Как различить здесь мнимое и реальное движение? О каком предмете, воспринятом вовне, можно сказать, что он движется? О каком — что он остается неподвижным? Задать такой вопрос — значит признать, что прерывность, установленная здравым смыслом между независимыми друг от друга предметами, имеющими, подобно личностям, свою собственную индивидуальность, есть обоснованное различие. В противоположной же гипотезе речь шла бы уже не о том, чтобы узнать, как меняются положения в определенных частях материи, но о том, как происходит изменение облика целого^ изменение, природу которого нужно было бы еще, впрочем, определить. Сформулируем теперь наше третье положение:

III. — Всякое деление материи на независимые тела с абсолютно определенными контурами есть деление искусственное.

Тело, то есть независимый материальный предмет, представляется нам прежде всего как система качеств, где плотность и цвет — данные зрения и осязания — занимают центральное положение и как бы поддерживают все остальные качества. С другой стороны, именно данные зрения и осязания наиболее явно обладают протяженностью в пространстве, а существенным признаком пространства является непрерывность. Бывают интервалы тишины между звуками, поскольку наш слух не всегда занят, пропуски между запахами и вкусовыми ощущениями, как будто обоняние и вкус функционируют лишь от случая к случаю: напротив, как только мы открываем глаза, все наше поле зрения оказывается полностью окрашенным, поскольку же твердые тела по необходимости смежны друг с другом, наше осязание не может не следовать по поверхности или краям предметов, никогда не встречая настоящего разрыва. Как же мы раскалываем первоначально воспринятую непрерывность материального протяжения на отдельные тела, каждое из которых имеет собственную субстанцию и индивидуальность? Конечно, эта непрерывность каждое мгновение изменяет в целом свой вид, но почему мы не констатируем просто, что целое изменилось, как при повороте калейдоскопа? Почему, наконец, мы ищем в изменчивости целого трассы прохождения движущихся тел? Нам дана подвижная непрерывность, где все одновременно и изменяется, и пребывает. Почему же мы разделяем два этих элемента, непрерывность и изменение, и представляем непрерывность в виде тел, а изменение — в

Сознание и материальность285

виде однородных движений в пространстве? Это не данное непосредственной интуиции, но это тем более и не требование науки, ибо наука, напротив, стремится вновь найти естественные точки соединения вселенной, которую мы искусственно расчленили. Более того, все лучше и лучше доказывая взаимодействие всех материальных точек, наука, вопреки видимости, возвращается, как мы увидим, к идее униврсально-го континуума. Наука и сознание в основе своей согласуются между собой, если рассматривать сознание в его наиболее непосредственных данных, а науку в ее самых отдаленных устремлениях. Откуда же возникает непреодолимое стремление построить прерывистую материальную вселенную, с четко очерченными телами, которые меняют место, то есть взаимные отношения?

Наряду с сознанием и с наукой существует жизнь. Под принципами теоретического рассуждения, столь тщательно проанализированными философами, кроются тенденции, изучением которых пренебрегали, а они объясняются.просто тем, что нам необходимо жить, то есть фактически действовать. Присущая индивидуальным сознаниям способность проявляться в отдельных действиях уже требует образования отдельных материальных зон, которые соответствовали бы живым телам: в этом смысле мое собственное тело и, по аналогии с ним, другие живые тела суть то, что я лучше всего различаю в непрерывности вселенной. Но раз это тело конституировано и выделено, испытываемые им потребности ведут его к выделению и конституированию других тел. У простейшего из живых существ питание требует поиска, затем соприкосновения, наконец, ряда усилий, направленных к одному центру: именно этот центр и станет независимым предметом, который должен служить пищей. Какова бы ни была природа материи, можно сказать, что жизнь сразу установит в ней первую прерывность, выражающую двойственность потребности и того, что должно служить для ее удовлетворения. Но потребность в питании — не единственная потребность. Вокруг нее ор£ анизуются другие потребности, имеющие целью сохранение индивида или вида, и каждая из них приводит нас к различению, наряду с нашим собственным телом, тел, независимых от него, к которым мы должны стремиться или которых должны избегать. Наши потребности — это, таким образом, пучок света, направленный на непрерывность чувственных качеств и очерчивающий там отдельные тела. Потребности наши могут быть удовлетворены, лишь если мы вырежем в этой непрерывности наше тело, а затем отделим от него другие тела, с которыми наше тело вступит в отношения, как с личностями. Установление этих совершенно особых отношений между частями, вырезанными таким образом в чувственной реальности, и есть то, что мы называем жизнью.

Но если это первое расчленение реального гораздо менее соответствует непосредственной интуиции, чем основным потребностям жизни, можем ли мы более близко познать вещи, проводя разделение еще дальше? Этим продолжают жизненное движение, отворачиваясь от истинного познания. Вот почему грубый прием, состоящий в разложении тела на однородные с ним части, заводит нас в тупик, потому что мы вскоре чувствуем, что не способны понять, ни того, почему это деление должно остановиться, ни того, как она могла бы продолжаться беско-

286Восприятие и материя

нечно. Он представляет собой на самом деле обычную форму полезного действия^ необоснованно перенесенную в область чистого познания. Никогда, следовательно, не удастся объяснить с помощью частиц, каковы бы они ни были, простых свойств материи: можно лишь проследить вплоть до этих частиц, искусственных, как и само тело, действия и реакции этого тела относительно всех других тел* Именно такова цель химии. Она изучает не столько материю, сколько тела, и понятно, что она останавливается на атоме, обладающем всеми общими свойствами материи. Но материальность атома все более и более рассеивается под взглядом физика. У нас нет никаких оснований, например, представлять себе атом в твердом, в жидком или газообразном состоянии, или изображать взаимодействие атомов скорее как столкновение, чем как любое другое действие. Почему же мы представляем твердый атом и думаем о столкновениях? Потому что именно твердые тела, на которые мы легче всего можем воздействовать, — это то, что больше всего интересует нас в наших отношениях с внешним миром, а также потому, что контакт — это, по-видимому, единственное средство, которым мы располагаем, чтоб воздействовать нашим телом на другие тела. Но весьма простые опыты доказывают, что реального соприкосновения между двумя столкнувшимися телами никогда не бывает¹, а с другой стороны, твердость отнюдь не является абсолютно определенным состоянием материи². Следовательно, твердость и столкновение обязаны своей видимой ясностью привычкам и потребностям практической жизни. Такого рода образы не проливают никакого света на сущность вещей.

К тому же, если и есть истина, которую наука поставила вне всякого сомнения, то это именно взаимодействие всех частей материи. Между воображаемыми молекулами тел действуют силы притяжения и отталкивания. Влияние тяготения распространяется через межпланетное пространство. Значит, и между атомами что-то существует. Можно сказать, что это уже не материя, а сила. Можно представить себе нити, натянутые между атомами, их можно сделать тонкими, невидимыми и даже, как полагают, не материальными. Но чему может служить этот грубый образ? Сохранение жизни, конечно, требует, чтобы мы различали в нашем повседневном опыте инертные вещи и действия, производимые этими вещами в производимые этими вещами в пространстве. Поскольку нам полезно определить место вещи именно в той точке, где мы могли бы ее коснуться, ее осязаемые очертания становятся для нас ее реальной границей, и тогда мы видим в ее действии нечто такое, что от нее отделяется и отличается. Но так как теория материи задается целью обнаружить под этими обычными образами, связанными с нашими потребностями, реальность, то прежде всего она должна отвлечься от этих образов. И мы действительно видим, что сила и материя сближаются и соединяются по мере того, как физика углубляется в изучение их проявлений. Сила материализуется, атом идеализируется, и оба эти понятия сходятся в общем пределе; вселенная, таким образом, вновь обретает свою непрерывность. Об атомах будут еще говорить, атом

См. по этому поводу, Maxwell, Action at a distance (Scientific papers, Cambridge, 1890, til, p. 313— 314).

²Maxwell, Molecular constitution of bodies (Scientific papers, t. II, p. 618). — С другой стороны, Ван-дер-Ваальс, доказал непрерывность жидкого и газообразного состояний.

Сознание и материальность287

сохранит свою индивидуальность для нашего ума, который его изолирует, но твердость и инертность атома растворяется либо в движениях, либо в силовых линиях, взаимодействие которых восстановит универсальную непрерывность. К этому заключению неизбежно должны были прийти, исходя из совершенно разных оснований, два физика XIX века, глубже всех проникшие в строение материи, -* Томсон и Фарадей. Для Фа радея атом есть " центр сил". Под этим он имеет в виду, что индивидуальность атома заключена в математической точке, где скрещиваются силовые линии, линии бесконечные, расходящиеся в пространстве и реально образующие атом: каждый атом занимает, таким образом, по его выражению, " целиком то пространство, на которое распространяется тяготение" и^ивсе атомы взаимопроницаемы" ¹. Томсон, исходя из другого рода идей, выдвигает гипотезу о совершенной жидкости, непрерывной, однородной и несжимаемой, которая наполняет пространство; то, что мы называем атомом, представляет собой кольцо неизменной формы