Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Философско-психологические модели генезиса невроза и теории психотерапии. 2 страница






В своем основном произведении с характерным названием «Бытие и ничто» Сартр сводит понятие свободы к отношению субъекта к независимому от него окружению. Вместе с З. Фрейдом (как считает Сартр) он отвергает «великие объяснительные идолы нашего времени — наследственность, образование, среду, психологическую конституцию». Объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет свободу, а лишь в той мере, в какой она переживается как ограничение. «Человек не есть вначале, чтобы затем быть свободным: нет различия между бытием человека и его " свободным бытием"» (цит. по: Руткевич, с. 63).

Поскольку препятствие определяется тем, чего мы хотим, достаточно отказаться от своего стремления — и данная ситуация перестанет быть препятствием. В этом случае задача как свободной личности, так и психотерапевта заключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое отношение к нему. Исходя из этого, человек, по словам Сартра, «осужден быть свободным».

Свобода предполагает независимость по отношению к прошлому, некое отрицание его и даже разрыв с ним. Будущее, а не реальное настоящее, служит критерием свободы. Исходя из этого, свобода обеспечивается только выбором цели и не нуждается в достижении последней.

Такое учение о человеческой свободе предопределяет характер экзистенциальной этики, в соответствии с которой человек — единственный источник, критерий и цель нравственности. Моральные ценности, как и все ценности вообще, лишены объективного критерия. В качестве основополагающего критерия нравственности выдвигается аутентичность — соответствие сознания человека именно его собственному, «подлинному» сознанию. Это выражено и в «категорическом императиве» Сартра: пользуясь своей свободой, будь самим собой.

Аутентичность означает свободное становление, отрицание любой наличной действительности, спонтанный выход за собственные пределы, полноту ответственности за собственные действия. «Неподлинно» же существующий человек, по мнению Сартра, пребывает в «дурной вере», у него «нечистая» совесть, так как он перекладывает ответственность за свои поступки на природные или социально-исторические закономерности. Таким образом, «подлинное» существование понимается как результат осознания индивидом своей жизненной ситуации и ответственного к ней отношения.[118]

Для Сартра «отношение» — это отношения Я как субъекта к себе, другим Я и окружающей среде. Это отношения, которые связывают человека «через внутреннее с внутренним других». Сердцевина их индивидуалистична. Личность первична, система общественных отношений вторична (она сводится к межиндивидуальным отношениям). Поэтому любые формы социального существования, подчинения «диктатуре публичности», коллективные действия являются неаутентичными.

Введением понятия «первоначальный выбор» Сартр попытался заменить психоаналитическое понятие либидо. Он подвергнул резкой критике те биографические исследования, в которых все многообразие человеческой личности сводилось к неким универсальным абстрактным законам. Сартр считал, что психиатры слишком быстро удовлетворяются обнаружением общих структур в продукции пациента (бреде, галлюцинациях и т. п.), тогда как непонятным остается главное — «почему этот человек считает себя именно этой исторической личностью скорее, чем другой». Вместо этого он предложил обратиться к личности заболевшего человека, «расшифровав» ее с помощью обнаружения «первоначального проекта», тем самым найдя не абстрактное, а конкретное знание о ней.[119] «Если мы признаём, что личность является тотальностью, мы не можем надеяться на реконструкцию ее через сложение и организацию различных тенденций, которые были нами открыты в ней эмпирически. Напротив, в каждом намерении, в каждой тенденции личность выражает себя полностью» (цит. по: Руткевич, с. 68).

Отметим, что экзистенциальный психоанализ Сартра долгое время не оказывал заметного влияния на психотерапевтическую теорию и практику. Большая часть психотерапевтов того времени последовала за идеями Хайдеггера. Но в 1960-е гг. именно сартровский вариант экзистенциального психоанализа стал определять основные черты такого движения, как «антипсихиатрия».[120]

Французский писатель Альбер Камю в своих художественных произведениях пытался анализировать ситуацию человека, ищущего смысл жизни в объективно не имеющем такого смысла мире.[121] Он утверждал, что люди — нравственные существа, ищущие в мире смысловые ценности, дающие основу для нравственных суждений. Напряжение между стремлением человека и безразличием мира создает то, что Камю называет абсурдом человеческой ситуации.

Согласно его взглядам, человек может созидать смысл своей жизни, любя свои «ночи отчаяния», погружаясь в водоворот бессмысленности и достигая позиции героического нигилизма, т. е. живя с достоинством перед лицом абсурдности. Это достоинство понимается прежде всего как бунт против собственной судьбы. «Сокрушающие нас истины отступают, как только мы распознаем их... Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение» (Камю, с. 91).

Первую попытку соединения философских идей экзистенциализма и современных ему психиатрических представлений предпринял швейцарский психоаналитик Людвиг Бинсвангер. В 30-х гг. XX в. он предложил психотерапевтическую концепцию экзистенциального анализа (Daseinanalyse), изложив принципы феноменологического описания внутреннего мира пациента.

Людвиг Бинсвангер (1881-1966) родился в семье врачей. Вслед за своим дедом и отцом в 1911 г. он стал главой известного санатория Бельвю в Кройцлингене, заведование которым в 1956 г. передал сыну. Получив прекрасное медицинское образование в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе, он работал ассистентом у Э. Блейлера и параллельно учился психоанализу у К. Г. Юнга, через которого в 1907 г. познакомился с З. Фрейдом.[122] В 1910 г. он был выбран президентом Швейцарского психоаналитического общества. Наряду с двумя другими швейцарцами, Э. Оберхольцером и О. Пфистером, Бинсвангер в трудные годы становления психоанализа был одним из наиболее верных приверженцев Фрейда.

Несмотря на теоретические разногласия, на протяжении всей своей жизни Бинсвангер сохранял близкие дружеские отношения с Фрейдом. В одном из писем Фрейд писал: «Я был восхищен Вашим прекрасным языком, Вашей эрудицией, широтой Вашего горизонта, тактичностью, с которой Вы опровергаете меня. Хорошо известно, что любого можно вспугнуть большим количеством похвал... Естественно, благодаря этому Вам не удалось убедить меня. Я всегда ограничивал себя первым этажом и фундаментом здания. Вы подчеркиваете, что, изменив свою точку зрения, любой сможет увидеть более высокие этажи, где живут такие видные гости, как религия, искусство и т. д. Я уже нашел место для религии, расположив ее в категории " неврозов человечества". Но, возможно, наш спор и наши различия будут сглажены только через столетия» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 26). В другом письме он добавлял: «В отличие от большинства других, несмотря на Ваше интеллектуальное расхождение со мною, Вы не стали разрушать наши личные отношения. Вы даже не догадываетесь, насколько приятно общаться со столь тонко чувствующей душой».

Бинсвангер неоднократно встречался как с Э. Гуссерлем, так и с М. Хайдеггером. О значении философских идей последнего он сказал так: «Хайдеггер вручает психиатру ключ, при помощи которого он может, не будучи связанным предубеждениями какой-либо научной теории, установить и описать исследуемые им феномены в полном их феноменальном содержании и соответствующем контексте» (цит. по: Холл, Линдсей, с. 264).

Бинсвангер был выдающимся психиатром, являлся действительным или почетным членом десятка медицинских академий, а в 1956 г. ему была вручена высшая для психиатра награда — медаль Э. Крепелина.

Прежде всего Бинсвангер предпринял попытку реформирования психоаналитического учения как системы, выводящей религию и мораль из инстинктивных влечений.[123] Он считал, что «только теоретически и абстрактно инстинкт и дух могут быть разделены... Если Ницше и психоанализ показали, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, выходит за свои пределы, чтобы достичь вершин человеческой духовности, то мы должны попытаться показать тот уровень, до которого, выходя за свои пределы, доходит духовность — глубочайшие равнины " витальности". Другими словами, мы должны постараться показать, как можно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными витальной и инстинктивной жизни» (цит. по: Руткевич, с. 80).

Кроме того, психоанализ не устраивал его по тем же причинам, что и любые другие «объясняющие» подходы к человеческому сознанию. В научных теориях, писал Бинсвангер, «реальность феноменального, его уникальность и независимость поглощаются гипотетическими силами, влечениями и управляющими ими законами» (цит. по: Руткевич, с. 81). Экзистенциальный анализ, с его точки зрения, должен разорвать путы всех специализированных научных концепций человека и описать человеческое существование в его целостности, т. е. антропологически.[124]

Соответственно Бинсвангер отвергал и принцип каузального объяснения психических явлений, ибо субъективный смысл и причинность, по его мнению, исключают друг друга. «Объективистские» концепции не дают истинного понимания душевной жизни невротика. Опыт индивида не должен сводиться к научным понятийным конструкциям, а должен интерпретироваться в его собственных терминах. Субъекту, в том числе и душевнобольному, дано то, что ориентирует его в мире, «возможности», которые им реализуются, определенная настроенность. Поэтому, сколь бы странным ни казался мир того или иного человека, он всегда должен быть понят как осмысленный через осознание потребностей, чувств, забот, эмоций этого человека. В нем всегда присутствуют внутренние пространство и время, специфическая окраска, настроенность на других людей. Вопреки представлениям, свойственным ортодоксальной психиатрии и психоанализу, не существует «нормальной», одинаковой для всех реальности. Мир безумца — осмысленный мир, даже если это не наш смысл. Это «его собственный мир», который психотерапевт должен понять.[125]

Бинсвангер считал, что философское обоснование антропологического подхода к человеку было заложено в «Бытии и времени» М. Хайдеггера.[126] Бинсвангер писал, что многие его пациенты перестают воспринимать окружающий мир и собственное существование в становлении, не видят их «возможностного» характера и конструируют своего рода статичные, законченные «картины мира» (впадают в состояние «неподлинности»). «Неподлинность» становится определяющей характеристикой душевного расстройства, а психическая болезнь рассматривается как высшая степень неподлинности, так как она максимально затрудняет свободный выбор. С ее возникновением нарушается целостность существования, модус «заброшенности» доминирует над всеми остальными. Человек начинает жить в мире навязчивых действий, в котором какие-то внешние, чуждые, страшные силы владеют его сознанием. На основе подобной онтологии, считал Бинсвангер, становится понятной глубинная сущность психопатологии.

В статье «Экзистенциальная аналитика Хайдеггера и ее значение для психиатрии» Бинсвангер утверждает, что психиатрия должна учиться рассматривать человека и его существование по-новому, в их целостности. Для обозначения функционального единства всех модусов он предлагает древнегреческий термин koinonia — соучастие, союз, общность. Когда речь идет о неврозах и психозах, считает Бинсвангер, «мы сталкиваемся с модификациями фундаментальных, или сущностных, структур и структурных связей бытия-в-мире как трансценденции» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 311). Эти модификации имеют различный характер. Так, при психозах обнаруживаются две формы «бытия-в-мире»:

1) неупорядоченный «полет идей», «прыжки», «завихрения», существование как бы поверхностно, с переходами от эйфории к депрессии (маниакально-депрессивный психоз);

2) экзистенция как бы усыхает, сжимается, а одновременно с ограничением поля возможного опыта происходит ее приземление, «обмирщение».

В трансцендировании человек выходит за свои пределы. Его сознание в этом смысле всегда есть «сознание о чем-то», и самим актом трансцендирования оно конституирует мир и самое себя. Отклонение от нормы означает создание новой «нормы». Маниакальная «норма», например, является общей для всех «миров», конституируемых маниакальным сознанием, и в этом смысле больной психозом живет в своем собственном мире.

Таким образом, заключает Бинсвангер, все невротические фиксации и идентификации происходят из-за того, что «бытие-в-мире» данного пациента обладает особой «конфигурацией», формирующейся еще в детстве. Поскольку экзистенция ограниченна, какой-то один модус существования становится доминантным и сужает горизонт мировосприятия. В результате либо происходит сведение всех модусов к одному-единственному, либо возникает резкое противоречие между различными сторонами человеческого существования. Koinonia распадается.

Бинсвангер приводит ряд форм такого разрушения целостности личности (истории болезни «Ильзе», «Лолы Фосс», «Юрга Цюнда» и др.). И всякий раз он видит задачу экзистенциального психотерапевта не в том, чтобы «локализировать какой-то единичный психический симптом в мозге», а в первую очередь в том, чтобы «спросить, где и как локализировать фундаментальное психическое расстройство, которое узнается в изменении бытия-в-мире» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 332). В связи с этим основной фокус исследования в дазайн-анализе сосредоточивается на триаде того, что человек «знает — чувствует — желает».

Одновременно с разрушением модусов существования происходит и отрыв духовного измерения человеческой экзистенции от телесного. Идеальное существование, идеализированный мир противопоставляется низменному миру, в который «заброшен» индивид.

На примере самого известного клинического случая «Эллен Вест»[127] — женщины, отчаянно желавшей быть тонким, «эфирным» существом, борющимся за освобождение человечества, Бинсвангер показывает, как совершается полное отрицание социального мира и даже собственной физической конституции, которые пациентка не желает считать своими. Им противопоставляется совершенно недостижимый идеал, а каждая неудачная попытка достичь идеального состояния только усиливает отрицание. Отказ от принятия своего «заброшенного» в определенный телесный и социальный мир существования, постановка неосуществимых целей приводят «Эллен Вест» к неврозу, переходящему в психоз, а затем к самоубийству.

Основной сюжет этих историй болезни — отчаянное стремление человека к недостижимому идеалу, по отношению к которому он чувствует себя ничтожным. Мир такого человека переполнен самообвинениями, он презирает самого себя и ощущает себя презираемым другими. Бинсвангер описывает динамику формирования идеалов такого рода как попытку индивида быть иным, чем он есть, оставаясь одновременно самим собой. Роль идеалов, по его словам, заключается в создании укрытия от экзистенциальной тревоги. Исходя из этого, стремление «не быть собой» у пациентов проявляется в отвержении тех условий собственного существования, которые заданы наследственностью, семейной средой, социальным положением. Эти условия переживались ими как нечто угрожающее их независимости, как ограничения их личности. «Быть собой», напротив, значило для них соответствовать выбранному ими самими идеалу.

Трагедией для каждого из них было то, что в существующих условиях представлявшийся им абсолютный идеал был недостижим. Но конфликт обострялся еще и вследствие того, объяснял Бинсвангер, что пациенты идентифицировали себя с полной противоположностью идеала, считали себя воплощенным его отрицанием. В результате возникали навязчивые желания, мешающие любым попыткам достигнуть идеального состояния.

Большая часть симптомов интерпретируется Бинсвангером как результат вращения пациентов в этом замкнутом кругу: стремление достичь созданного собственным воображением абсолюта терпит крах, что еще больше усиливает чувство собственной ничтожности и желание выйти из этого положения — и так раз за разом. В результате безуспешности всех этих порывов они вообще отказываются сами определять свою жизнь и полностью передают себя во власть других. Испытывая угрозу собственному «Я» со стороны других и не видя, что причиной этого являются они сами, такого рода пациенты в конце концов сдаются, теряют собственное «Я» и «бегут в психоз».

В качестве клинической иллюстрации приведем другой случай, описанный Бинсвангером в работе «Психическая болезнь как феномен жизне-истории и как психическое расстройство: Случай Ильзы» (Экзистенциальная психология, с. 333-360). Ильза, 39-летняя мать троих детей, оказалась пациенткой Бинсвангера в связи с бредовыми идеями отношений. Психологической основой этих идей служили безуспешные попытки изменить деспотичность, черствость и грубость отца по отношению к матери. Видимой причиной для этого послужил эпизод, когда через 4 месяца после посещения спектакля «Гамлет» Ильзе «захотелось показать отцу, на что способна любовь» и она «в присутствии отца сунула правую руку до предплечья в горящую печь, а затем протянула к нему руки со словами: " Смотри, я сделала это, чтобы показать тебе, как сильно я тебя люблю! "» (с. 334). Бинсвангер анализирует этот поступок с нескольких точек зрения. На поверхностном уровне это было сделано для блага матери. На более глубоком — это акт очищения и искупления за инцестуозную любовь к отцу: Ильза попыталась «растопить лед» отцовского сердца в огне своей любви к нему, которая должна была закончится союзом между приносящей жертву и тем, ради кого она приносится. Кроме того, она стремилась выжечь из себя «внутренний огонь», который пожирает ее. Неудача привела к тому, что Ильза размножила тему отца на всех мужчин, которые стали одновременно и привлекать и отталкивать ее, вызывать чувство вины и ненависти, в связи с чем возникли бредовые идеи любви, преследования и т. п. Предостерегая от того, чтобы видеть в этой истории, «как это принято в психоанализе, просто историю либидо, его фиксацию на отце, его вынужденное отделение от отца и его постоянный перенос в окружающий мир» (с. 346), Бинсвангер пишет: «Хотя существование само по себе не устанавливает свое основание, а получает его извне как свое бытие и наследие, ему все же дается свобода в формировании отношения к основанию, " почве". Иметь отца и мать — это часть бытия человека, точно так же как иметь организм и историю. Поэтому, когда родители " утрачены", существование может подвергнутся самому серьезному кризису. Но Ильза осознала, что этот отец и эта мать — ее судьба, полученная в наследство и как задача; проблема ее существования была в том, как разрешить эту задачу при этой судьбе. Поэтому в ее " комплексе отца" действуют судьба и свобода» (с. 346).

В дазайн-анализе рассматривается несколько способов существования (модусов). При одномерном способе существования (сингулярный модус) человек живет только для себя. Дуалистический способ существования (дуальный модус) может быть достигнут двумя людьми, любящими друг друга. Плюралистический способ существования (множественный модус) означает формальные отношения с людьми, конкуренцию и борьбу. Анонимный способ существования (анонимный модус) описывает человека, затерявшегося в толпе.

Человеческое существование в «заботе» Бинсвангер обозначает трудно переводимым оборотом «das Nehmen-bei-Etwas», что примерно можно передать как «принятие-за-нечто». Такое существование подразумевает постоянное овеществление всего того, с чем человек имеет дело. Все здесь сводится к инструментальной полезности, все служит целям контроля и эксплуатации, предстает в количественном виде. «Некто полностью исчезает за суммой каких-то нечто, за которые он принимается; он полностью объективирован, т. е. сконструирован, как калькулируемая механико-динамическая система, из зажимов и рукояток. Субъективный полюс, " кто", забыт или самообъективировался. Мы не видим того, что это мы сами, улавливая другого, сделали его орудием» (цит. по: Руткевич, с. 92).[128]

Бинсвангер обращается к «экзистенциальной коммуникации» как к модусу экзистенции, который противостоит «заботе». В нем, согласно его интерпретации, преодолеваются конечность и частность человека, беспрестанное блуждание от одной цели к другой. Это состояние, в котором исчезают время и движение. В нем человек соотносится не с каким-либо отдельным аспектом реальности, а с тотальностью бытия. Данный модус Бинсвангер называет «бытие-друг-с-другом», любовным отнесением «Я» и «Ты» в «Мы». Он употребляет здесь субстантивированное «Мы» (die Wirheit), обозначающее существование до разделения на «Я» и «Ты», в котором иначе структурированы пространство и время.

Например, в пространстве «заботы» человек соотносится со всем как с совокупностью сил и препятствий, приобретений и потерь, власти и подчинения. Противостояние друг другу, неизбежное в «заботе», отсутствует в «любовном бытии-друг-с-другом». «Любовь и власть или насилие взаимно исключают друг друга». Если в «заботе» экзистенция забегает в будущее и является в конечном счете «бытием-к-смерти», то в любви временность растворяется в вечности. «Любовь должна интерпретироваться не из конечности экзистенции, а из бесконечности» (цит. по: Руткевич, с. 94).[129]

В то же время Бинсвангер считал, что индивидуализм ведет к внутренней пустоте, к «ничто», что становится причиной ряда психических заболеваний. Подлинное бытие предполагает, с его точки зрения, что человек стремится не к отрицанию мира, а к соотнесению своего частного существования с «основанием Бытия». В работе 1949 г. «Генрик Ибсен и проблема самореализации в искусстве» он описывает норму душевного здоровья через пример художника, который способен изменяться, расти вместе с жизненным опытом, переживать крах одного своего проекта, чтобы перейти к другому. Это и есть, по Бинсвангеру, непрерывность становления, саморазвертывания, самореализации. Остановка на этом пути может привести к «окостенению» и абсолютизации какого-то «ставшего», достигнутого состояния.

Таким образом, цель психотерапии методом дазайн-анализа состоит в том, чтобы содействовать индивиду в познании[130] своих возможностей, что необходимо для решения задач, с которыми он столкнулся. Критерием эффективности такой психотерапевтической работы выступает восстановление способности к саморазвитию.

Теоретические разработки Бинсвангера нашли свое конкретное воплощение в работах М. Босса, Р. Куна и Р. Страуса. Далее мы рассмотрим лишь наиболее известную психотерапевтическую систему Медарда Босса.

Медард Босс родился в 1903 г. в городе Санкт-Галлене в Швейцарии. В двухлетнем возрасте вместе с родителями он переехал в Цюрих, где с тех пор и жил. После неудачной попытки стать художником Босс обратился к медицине. Отучившись в Париже и Вене (где он прошел курс психоанализа у З. Фрейда), в 1928 г. Босс получил медицинскую степень в Цюрихском университете. Подобно Бинсвангеру, свою деятельность он начал как психиатр в известной швейцарской клинике Бургхёльци, возглавлявшейся Э. Блейлером. После двухлетней стажировки в Берлине и Лондоне у ведущих психоаналитиков того времени (Э. Джонса, К. Хорни, О. Фенихеля, Г. Сакса и В. Райха) он становится практикующим психоаналитиком. Оставаясь членом психоаналитического общества, с 1938 г. Босс вместе с несколькими другими психиатрами начинает участвовать в ежемесячных встречах в доме К. Г. Юнга, однако их сотрудничество длится недолго. Несмотря на наличие общего интереса к «духу», религии, мифологии, философским учениям древности, Босса не устраивало некритическое постулирование архетипов коллективного бессознательного. В этом случае, как и в ортодоксальном фрейдизме, считал он, происходит не чистое описание психических явлений, а их объяснение с помощью гипотетических, не данных в опыте сил.

Босса привлекает путь, проложенный феноменологической психологией, и он становится сторонником «экзистенциального анализа» Бинсвангера. Но постепенно Босс приходит к выводу, что его взгляды по ряду пунктов отличаются от концепции Бинсвангера и других представителей экзистенциальной психотерапии, которые, по его мнению, совершенно неверно истолковывали «Бытие и время».

После окончания Второй мировой войны Босс близко знакомится с Хайдеггером (к этому времени уже отошедшим от некоторых положений своего первого трактата). По его просьбе Хайдеггер на несколько лет приезжает в Швейцарию, чтобы знакомить со своей философией психоаналитиков и психиатров. Учитывая, что Хайдеггер чрезвычайно неохотно покидал Тодтнауберг, можно считать, что слова Босса о том, что именно он являет выразителем хайдеггеровских идей в психотерапии, имеют основание.

Большое влияние на мировоззрение Босса оказало путешествие в Индию, которое он предпринял в 1956-1958 гг. и описал в книге «Психиатр открывает Индию».

С 1954 г. Медард Босс был профессором психотерапии в Цюрихском университете. Он опубликовал большое количество работ по широкому кругу вопросов — от истолкования сновидений и симптоматики сексуальных извращений до философского переосмысления медицинской теории и практики в целом. Его воззрения оказали значительное влияние как на развитие швейцарской психотерапии, так и на многочисленных психоаналитиков в США.

Босс полагал, что нет никакого смысла говорить о существовании чего бы то ни было, если нет того, кто «высвечивает» это сущее, т. е. без человеческого восприятия нет и любого предмета. «Вот почему мы никогда не можем знать, что было, когда еще не появился человек. Мы не можем даже решить, правильно или нет утверждать, что Альпы пребывали здесь до того, как появились первые человеческие существа. Строго говоря, мы никогда не можем сказать, что было до человека» (цит. по: Руткевич, с. 147). Человек и мир друг без друга не существуют, они конституируют друг друга, будучи, собственно говоря, единым «бытием-в-мире». Согласно Боссу, в «открытости» человека бытие получает возможность проявить себя, но сама эта «открытость» возможна лишь благодаря тому, что бытие открывается человеку.

Необходимо отметить, что единство человека и мира понимается как их мистическое слияние. Человек более не «конституирует» сущее, а служит получателем «послания» бытия, да и сам он «послан» в мир, чтобы бытие могло «открыть» себя. Соответственно человеку нужно освободиться от всех предзаданных интерпретаций и «вслушаться» в «язык бытия», позволяя тем самым «говорить» самому бытию.[131]

Цель «экзистенциального анализа» Босс видит в излечении от неврозов и психозов посредством преодоления всех предвзятых понятий и «субъективистских» интерпретаций, заслонивших бытие от человека. По его словам, необходимо постигнуть «непосредственно данные объекты и феномены человеческого мира», т. е. феноменологически описать изначальный уровень соотнесенности человека с миром, отбросив объяснительные конструкции, искажающие непосредственную данность феномена. Отметим, что к таким конструкциям Босс относит, в частности, психоаналитический понятийный аппарат. Согласно его точке зрения, речь должна идти не о бессознательных влечениях, а о «сокрытом» для личности, лежащем за горизонтом ее суженного способа видения. Результатом такой «сокрытости» могут быть психосоматические симптомы, поскольку неосознаваемые и невербализируемые отношения с миром выражаются на «телесном языке».[132]

Фундаментальным принципом, лежащим в основе психотерапии, должна быть полная «открытость» пациента. Босс предписывает своим пациентам то отношение к миру, которое Хайдеггер, вслед за средневековыми мистиками, обозначал понятием Gelassenheit (состояние человека, «позволяющее быть как есть» всему проявляющемуся). Таким образом, невротики и психотики страдают от отсутствия спонтанности, жесткой заданности реагирования, ограниченности видения мира. Поэтому главным условием успешного лечения служит «позволение быть как есть» всему, что проявляется в жизни.

Особое значение Босс придает тому, что он называет «позволением пациенту вновь стать ребенком», чтобы затем, шаг за шагом, пройти путь к зрелости. Некоторые его пациенты начинали буквально с «нуля», с соски, кукол и т. п. Босс считает, что, позволив пациенту вернуться в раннее детство, психотерапевт высвобождает потенции, которые в свое время были задавлены жесткими семейными и социальными ограничениями. Поскольку многие его пациенты в детстве были лишены любви, доверия, безусловной уверенности в своей значимости для окружающих, то достижение этого базисного уровня в отношениях между психотерапевтом и пациентом представляет собой первый шаг психотерапии. В душе каждого невротика продолжает жить маленький ребенок, которому не давали проявить себя во всей спонтанности чувств.

По Боссу, психотерапевт должен заменить родительский авторитет, помочь пациенту освободиться от прежних абсолютизированных ограничительных норм. Те новые ценности, которые должен обрести пациент, определяются обязательством, принятым пациентом по отношению к бытию. «Понять человека как служителя и хранителя истины... значит освободить его от эгоцентрического самовосхваления, автономии и автаркии субъективистских мировоззрений. Точка зрения аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он является посланником того, что лежит в основании всего сущего; посланником, который послан в свою жизненную историю с возложенной на него задачей дать истине... проявиться настолько, насколько это возможно в данном времени и месте» (цит. по: Руткевич, с. 152). Психотерапевт показывает пациенту, что все его нормы, ценности абсолютно субъективны, зависят от других людей и внешних условий. В результате пациент избавляется от своего «самодовольного убеждения в том, что он или псевдоморалистские традиции его окружения имеют право определять, кто он, — и вещи сами раскроются для него» (цит. по: Руткевич, с. 153). Таким образом, психотерапевт выступает лишь как представитель бытия, он не навязывает пациенту свои ценности взамен старых, но является абсолютным авторитетом, перед которым пациент осознает свои обязательства.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.