Основні ідеї філософів Керкегора та Шрпенгауера

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними.

Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії поступово на передній план виходить антропологічна і культурно-етична проблематика. Проблема пізнання все більше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості.

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму – течії, що розглядала як основу світу і людини розум (божественний і людський). З погляду Гегеля, вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер – мислителі, яких з повним правом вважають засновниками сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм – вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання – інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві поривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні розумному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є породженням новітньої філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки наприкінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчаруванням інтелектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір’я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки – найважливіших дітищ розуму поряд з демократією – приніс людству як. вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорнобиль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвести до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йому релігійний, художній, а також філософський спосіб освоєння дійсності. Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважати також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософська антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль наложить емоціям, волі, підсвідомому, тобто т. з. ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрунтувалась на ідеях раціоналізму.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засновником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813 – 1855 рр.). Після бурхливого студентського життя він поринув у релігійну віру, відмовившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар’єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християнства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом духовних поривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з’ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія (насамперед, гегелівська, яка для нього є символом раціоналістичної традиції) не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками.

Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одиничної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. В тваринному світі, за його словами, індивід нижчий від роду, в людей, завдяки тому, що людина створена за образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу). Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Культура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі панують причинні зв’язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи – це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб’єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи Горгони, яка перетворює все суб’єктивне на камінь об’єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб’єктивність перетворюється на об’єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповідно принципу необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те, що вона навіть не поставила проблему походження довір’я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Перед неможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму.

Нова (тобто його) філософія, стверджує С. Керкегор, починається там, де розум заявляє про повну безвихідь, де умоглядна філософія замовкає. Що може сказати європейська філософія благочестивому біблійному Іову, в якого забрано все – майно, дітей, здоров’я (ситуація абсурду з погляду розуму), запитує він. На переконання Керкегора, нічого, крім банальної поради «терпіти». Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід – вір, для Бога не існує неможливого. Тільки віра, на його думку, дає людині сподівання подолати жорстоку необхідність, яка ввійшла і запанувала в світі через розум. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука пізнання») людина втратила божественне «все можливо» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що обтяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірраціональною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тобто чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або».

На естетичному рівні (тут він має на увазі евдемоністичні етичні концепції, які націлюють людину на досягнення щастя) індивід перебуває в стані постійного жадання чуттєвих насолод. Символом естетичного рівня моралі є Дон Жуан. Однак чуття слабнуть, для збудження їх потрібно щоразу все сильніше стимулювати, що неминуче призводить до перенасичення і розчарування. Моральність, зорієнтована на насолоду, на залежність людини від зовнішніх факторів, заводить у глухий кут або до вибору іншої альтернативи.

На етичному рівні людина діє згідно з усвідомленою повинністю, прийнятими людськими моральними нормами – не вбий, не вкради тощо. Вона здійснює всезагальне веління на взірець кантівського категоричного імперативу. На цьому рівні, на думку Керкегора, людська індивідуальність повністю залежить від всезагального, вона (ця конкретна індивідуальність) не береться до уваги і фактично з цілі перетворюється на засіб здійснення всезагальної повинності.

Своєрідність концепції С. Керкегора полягає в тому, що він розмежовує і навіть протиставляє етичний і релігійний рінні моральності. До нього етичні норми (не вбий, не вкради) вважались божественними. Він різко виступив проти ототожнення божественного і людського («голос народу – голос Бога»), на якому, зокрема, будувалось гегелівське і фейєрбахівське розуміння Бога. Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є виходом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до найвищого джерела моральності – Бога.

Якщо основою естетичного рівня моральності є насолода, етичного – повинність, то основою релігійної моральності є страждання. В релігійній моралі повинність перед людством поступається місцем повинності перед Богом, любов до Бога заступає любов до людини. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім’ї, дружби тощо). Символом її є біблійний Авраам, який був готовий принести в жертву сина (акт, що є аморальним з погляду людської етики) на виконання веління Бога. Тільки релігійна мораль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибору, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на якому панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Вибери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Безумовно, Керкегор, заперечуючи ототожнення божественного і людського (в моралі), впав в іншу крайність – в їх антагоністичне протиставлення. Бо якщо релігія перебуває поза людськими цінностями, поза розумом, тоді віруючі легко можуть стати жертвами фанатиків, релігійних пройдисвітів. Віра без єдності з розумом і людською моральністю є примітивно спрощеною. Але не можна не бачити того, що саме такий підхід відкрив проблеми, про існування яких філософія до нього не здогадувалась.

Філософські ідеї Керкегора були передчасним прозрінням, виявилися неспівзвучними духовній атмосфері Європи XIX ст Тому їх не збагнули й невдовзі забули. Потрібні були страждання мільйонів людей в окопах Першої світової війни, щоб через п’ятдесят років знову повернутись до них. Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

З інших позицій піддав критиці панлогізм та ідеалізм гегелівської системи засновник волюнтаризму німецький філософ Артур Шопенгауер (1788 – 1860 рр.). Головною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, індійської філософії.

Волюнтаризм – філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб’єкта як його уявлення, тобто як предмет свідомості. «Все, що існує в пізнанні, і самий світ є об’єкт у відношенні до суб’єкта, тільки для суб’єкта він і існує. Світ є моїм уявленням». Об’єкт, як він даний суб’єкту, зумовлений (в цьому простежується вплив Канта) апріорними формами споглядання простору і часу та категорією розсудку причинністю. І хоч «світ як уявлення» упорядкований і систематизований розсудком (в цьому Шопенгауер відводить велику роль причинності, виділяючи чотири її види – фізичну, логічну, математичну і моральну), він є тільки суб’єктивною данністю. Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, – це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого світу за «світом уявлення». «Світ уявлення» – це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, принципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів – людина, сам суб’єкт. Тіло дано суб’єкту двояким способом – в зовнішньому спогляданні (в уявленні) воно виступає об’єктом серед об’єктів (належить до «світу уявлення»), а У внутрішньому відчутті воно дано як вияв справжнього світу, а саме як воля. Акти волі й тілесні процеси – одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об’єктивованою волею.

Суб’єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Оскільки тіло є ключем до світової загадки, то, стверджує Шопенгауер, за всіма тілами «світу уявлення» прихована воля, тобто «світ волі». «Світ уявлення» – це лише вуаль, покривало Майї, яке приховує справжній світ – «світ волі». Воля сама по собі (як річ в собі) принципово відмінна від способу її явлення, вона вільна від просторово-часових форм і від принципу причинності.

Однак при розгляді співвідношення «світу уявлення» і «світу волі» Шопенгауеру бракує послідовності. Бо якщо «світ уявлення» – це ілюзія, якщо він ніяк не проявляє «світу волі», то, навіть відкривши через людину «світ волі», неможливо завдяки цьому «розшифрувати» волю в інших тілах. Адже між «світом уявлення» і «світом волі» відсутні однозначні відношення. Підносячи волю до рівня ірраціонального, активного й аморфного начала світу, Шопенгауер йде всупереч європейській традиції, яка таким началом вважала або Бога, або матеріальну субстанцію. В понятті волі відчувається біологізм, перенесення на весь світ того, що притаманне тільки біологічним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об’єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному світі – як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперництво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля набуває рис «волі до життя». Пізнання є лише засобом виживання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продовженням болі та мук.

Життя окремої людини – скрута й страждання, людина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя – ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людства. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера.

Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в мистецтві й аскетизмі. Мистецтву в його концепції належить особлива роль, художнє пізнання світу він ставив вище наукового. Воля, на його думку, перш ніж об’єктивуватись в конкретних речах та індивідах, об’єктивується в «ідеях». Наприклад, перед тим як стати конкретним дубом, воля пройшла ступені «ідеї» рослини, «ідеї» дуба. Ці ідеї Шопенгауер трактує в дусі Платона і неоплатонників: «єдине» (благо) через «світ ідей» реалізується у світі речей.

Отже, згідно з ученням Шопенгауера, за кожним конкретним феноменом «світу уявлень» приховується його «ідея», всезагальне. Але цю «ідею» можна осягнути, лише подолавши зацікавлений, тобто корисливий, продиктований волею підхід до цього феномена (мінералу, пейзажу, тварини, рослини), проникнувши в нього як в такий, що існує поза простором, часом і причинними зв’язками, схопивши його як загальне, ідею. В такий спосіб, на думку Шопенгауера, пізнає світ мистецтво в особі генія. В художньому пізнанні людина проникає в світ ідей і хоча б на деякий час звільняється від марноти і страждання волі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскільки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв’язують людину зі світом. При цьому філософ виступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (типу індійських йогів, християнських святих) людина стає свободною.

Концепцію Шопенгауера спіткала така ж доля, як і філософію Керкегора. Вона випередила свій час і не була схваленою сучасниками. Лише наприкінці життя мислителя вона отримала деяке визнання. Справжній її ренесанс відбувся завдяки філософії Ніцше.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіщали новий тип відношення особи і суспільства, який можна означити як індивідуалізм. Просвітники брали за відправну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класичної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними мотивами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свідчило про наростаючу дисгармонію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

- «Філософія життя»

Наприкінці XIX – у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності «філософія життя», найпомітнішими представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для класичної філософії гносеологічної проблематики. Їх мало цікавив об’єктивний світ і наукова істина, а більше хвилювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядалася ними насамперед як земна біологічна істота – з волею, інстинктами, підсвідомим.

Філософія життя – напрям у некласичній філософії кінця XIX – початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологічній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелівського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конкретної людини з її стражданнями і пориваннями. Виступила вона й проти неокантіанської та позитивістської версії філософії, яка зводила філософію тільки до аналізу методологічної проблематики науки. Філософія життя знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя – «людина понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнтирів, але й переоцінку цінностей.

Критиком традиційних цінностей і пророком нових виступив німецький мислитель Фрідріх Ніцше. Світогляд його формувався під впливом волюнтаризму Шопенгауера, дарвінізму, творчості Гете і музики Вагнера. В одній із перших праць, досліджуючи виникнення давньогрецької трагедії, Ніцше виділяє два первні (складники) культури – діонісівський (за йменням бога виноробства Діоніса), який уособлює буяння творчої енергії, оп’яніння життям, екстаз – все те, що можна тлумачити як прояв стихійних сил в людині і культурі і аполлонівський (за йменням Аполлона – бога музики, гармонії, світла), який є носієм міри, порядку, тобто розуму. Визнаючи єдність цих первнів у культурі, він віддає перевагу діонісівському, тобто ірраціональній стихії. Перемога аполлонівського (раціонального) первня у давньогрецькій філософії та культурі, яка настала з часів Сократа, означала, на думку Ніцше, початок декадансу (занепаду) цієї культури. Сократ, який прагнув підкорити життя розуму, звести все його розмаїття до правил розуму, є символом декадансу.

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимізму свого попередника, який вбачав у волі джерело страждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для нього життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оптимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його виявах.

Центральним поняттям його філософії є «життя», виявами якого є «становлення» і «воля». Вслід за Гераклітом і буддистами він змальовує динамічну, процесуальну картину світу. Життя – постійне становлення, боріння, процес, а не предмет і субстанція. Поняття «воля» у Ніцше багатозначне і метафоричне. Це – рушійна сила будь-яких процесів у неорганічному світі, боротьба за виживання, за розширення власного Я, самоствердження. Це – воля до влади. Перехід від неорганічного до органічного світу і до людини є, на його думку, шляхом занепаду, а не прогресу. В борінні сліпих неорганічних сил більше істини і краси, ніж у тому, що виникає на їх основі.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбавляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Життя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше – лише засоби, підпорядковані цінності.

Абсолютизуючи волю як основну цінність, Ніцше піддав різкій критиці всю попередню філософію. Він вважав своєю заслугою те, що першим порушив питання про цінність істини – центрального поняття («ідола») філософії. Справді, оскільки основними цінностями є життя і воля, то істина стає підпорядкованою цінністю. Процес пізнання для Ніцше – не пошук істини, а «схематизація», спрощення світу, що забезпечує практичні дії. Відповідно істині відводиться інструментальна роль. Оскільки успішним може бути і хибне знання, то істина в такому разі урівнюється з хибним. З неї спадає ореол святості, вона втрачає цінність, заради якої варто жертвувати життям.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку основних християнських цінностей – любові до ближнього і співчуття. Його непокоїло біологічне виродження за панування в Європі християнських цінностей, зокрема співчуття до страждань іншого. У зв’язку із цим він протиставив античний світ з його культом хоробрих і мужніх воїнів християнському світу, який культивує страждущу людину. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинкти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, істинна чи не істинна християнська релігія, для нього головним було суто практичне (прагматичне) питання: як християнство впливає на біологію людини – погіршує чи поліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство – це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він заперечував абсолютність моральних цінностей, зокрема добра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. Отже, мораль повинна бути спрямована на культивування сильної людини. «Слабкі і невдахи повинні загинути – перша заповідь нашого людинолюбства. І потрібно ще допомагати їм в цьому», – проголошував він. На його думку, сильна людина сама вирішує, що таке добро, а що зло, не перекладаючи це на Бога.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соціальної ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихильниками демократії та соціалізму. Вони, на думку Ніцше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм – прояв волі до влади посередності.

Переоцінюючи традиційні цінності, намагаючись вибудувати свою систему цінностей, Ніцше заявив: «Бог – помер», тобто цінності, які сповідувала християнська Європа (цінності істини, добра, упорядкованого розумного світу) втратили силу. Існуючу європейську культуру він діагнозує як культуру занепаду, декадансу, оскільки вона спрямована проти цінностей життя. Відродження Європи пов’язує з формуванням надлюдини, прообразом якого є іранський релігійний реформатор VII – VI ст. до н.е., засновник зороаст ризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна ствердити нові цінності – земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» – «я хочу»). Надлюдина – не раб загальноприйнятих думок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших.

Ніцше – філософ і поет, його мова афористична, пристрасна, часто парадоксальна. Вона не так логічна, як емоційна, спрямована на формування певного враження у читача. Це не мова філософа-вченого, який розбудовує систему і намагається послідовно одну думку вивести з іншої. Системність і послідовність не властиві творчості Ніцше. Тому інтерпретації його ідей такі різні, а часто й протилежні.

Переоцінюючи цінності, Ніцше змусив європейців подивитись на себе, на свою культуру немовби збоку, що є безперечною його заслугою. Внаслідок цього виявилось, що під кутом зору вітальних (життєво-біологічних) цінностей, які сприяють виживанню людини як біологічного виду, європейська культура з її християнською серцевиною не є оптимальнішою порівняно, наприклад, з античною.

Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біологією людини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хвороб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне виживання людства вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не ховаючи голову «в пісок ілюзій».

Філософія Ніцше – це крайній індивідуалізм з аристократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забарвленнями. Він відчув всезростаючу індивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокрема, пізніше засвідчив крах тоталітарно-колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу міфопоетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов’язував не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною.

В образі надлюдини він намагався стати по той бік добра і зла, подібно до Раскольникова з роману «Злочин і кара» Ф. Достоєвського (Ніцше високо цінував його творчість, знаходив у його героїв багато співзвучного своїм ідеям). Як би він не підносив надлюдей, якщо допустити їх ймовірність, неодмінно постає питання – як регулюватимуться взаємини між ними. Якщо кожен з них творитиме свій моральний закон, то може статися повернення до первісного стану «війни всіх проти всіх». І тоді знову постане питання про об’єктивні регулятиви (Бог, мораль, право). Все це людство вже проходило: дикун і є якоюсь мірою надлюдиною з неперевантаженою муками совістю. Ніцше, як і Маркс, сильний в критиці існуючого, але замість нього не пропонує нічого іншого, ніж міф.

Тривалий час дискутується питання про причетність ідей Ніцше до формування ідеології фашизму. Однозначно відповісти на нього неможливо. Доведено, що під ідеї фашизму підтягувала творчість Ніцше його сестра, яка посмертно видавала останні твори філософа. Безумовно, аристократичний і романтичний світогляд Ніцше був чужим ідеології вульгарного натовпу – фашизму. Крім того, він акцентував на сильній людині, а не на перевазі однієї раси над іншою. І все ж співзвучність таких ідей, як воля до влади та ідея надлюдини, з ідеями фашизму не підлягає сумніву. Щоправда, фашисти використовували й ідеї Фіхте, Гегеля та інших мислителів. Тому ототожнювати філософію Ніцше і фашизм немає підстав, хоча певна їх спорідненість безперечна.

Слід зазначити, що Ніцше був фізично кволим та психічно вразливим. Цей прихильник сили і волі до влади, ставши мимоволі свідком жорстокого побиття господарем свого віслюка, психічно зірвався (потрапив у психіатричну лікарню, де й помер). На чиєму місці він себе уявляв – жорстокого господаря чи бідної тварини? Можливо, ця проповідь сили була тільки прикриттям його загадкової, вразливої душі?

Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психоаналізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856 – 1939 рр.).

- Екзистенційна філософія

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософії Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Гайдеґґера «Буття І час»). Найбільшої популярності набув після Другої світової війни.

Екзистенціалізм (лат. ехізіепііа – існування) – суб’єктивістське вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторо-шсіь, часовість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзистенції) людини.

Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціоналістів Керкегора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впроваджене у філософію Керкегором, який різко протиставив суб’єктивне унікально-неповторне існування (екзистенцію) людини об’єктивному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейняли трактування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в методологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категоріальному апараті), на його формування справила феноменологія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменологічного розуміння відношення свідомості й світу, згідно з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відношення суб’єкта і об’єкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті.

На формування екзистенціалізму і на поширення його ідей значний вплив мав досвід виживання особи, набутий в соціальних катаклізмах XX ст. – в Першій і Другій світових війнах, досвід наруги над особистістю тоталітарних режимів фашизму і сталінізму. Екзистенціалізм намагався знайти стійку опору виживання особи в чужому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості власного існування. Екзистенціалізм – це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдного з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування сильної – свободної та відповідальної – особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм зафіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст.

Представниками цієї течії є німецькі мислителі М. Гайдеґґер (1889 – 1976 рр.) і Карл Ясперс (1883 – 1969 рр.), французькі філософи Жан-Поль Сартр (1905 – 1980 рр.), Габріель Марсель (1889 – 1973 рр.) і Альбер Камю (1913 – 1969 рр.). Ранній Гайдеґґер, Сартр і Камю намагалися розв’язати проблему буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Гайдеґґер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розглядали цю проблему в органічному зв’язку з ідеєю Бога.

Головною темою дослідження екзистенціалістів є існування людини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого. Подібно до того, як у Гуссерля свідомість «накидає» сенс всьому сущому, так в екзистенціалістів людське існування визначає світ. Ключем до онтології (вчення про буття) у Гайдеґґера є феномен людини. Для того, аби зрозуміти, що вкладають екзистенціалісти в поняття людського існування, розглянемо концепції людини, які вони заперечують. Вчення про «природу» людини, яке розвивали просвітники, по суті, зводило людину до речі серед речей. Як довів Кант, воно не брало до уваги таку якість людини, як свобода. Декартівсько-кантівська концепція, яка його замінила, ототожнювала людину з трансцендентальною свідомістю або трансцендентальним суб’єктом. Тут людина зводилась до розуму, який мислився фактично як окрема субстанція. Саме це розуміння людини і стало об’єктом критики екзистенціалістів.

На їх погляд, концепція трансцендентального суб’єкта грішить гносеологізмом – зведенням людини до суб’єкта пізнання, а світу до об’єкта, тобто до сукупності предметів (сущого), які підлягають пізнанню. Зведення світу до предметів, сущого призвело, на їх думку, до того, що і сама людська суб’єктивність стала мислитись як суще, як предмет. Про це свідчить, зокрема, трактування Декартом душі як «мислячої речі» і набуття предметних форм «Я» в концепції трансцендентальної свідомості Канта. В цій концепції, стверджують екзистенціалісти, не подоланий натуралістичний підхід до людського буття; вона зводить людську суб’єктивність до чогось незмінного, затверділого – речі, сущого, тобто мислить людину як річ серед речей.

Всупереч такому гносеологічному підходу, коли людина розглядається як суб’єкт, що протистоїть сущому як об’єкту, екзистенціалісти запропонували новий, за словами Гайдеґґера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні пов’язане з буттям світу. Теза про онтологічну єдність людського існування і світу мовою екзистенціалістів означає, що світ «вписаний» у структуру екзистенції, що екзистенція структурована під буття в світі. Перш ніж пізнавати світ, людина є існує в світі. Ця єдність людського існування (екзистенції) і буття світу передує, на їх думку, гносеологічному розколу на суб’єкт і об’єкт, в основі якого прагнення пізнати світ і оволодіти ним.

Дещо спрощено «екзистенціальний» поворот до світу можна зобразити так: традиційна філософія (т. з. метафізика) і наука, що формується на її основі, на думку екзистенціалістів, ставляться до світу як до сукупності сущого, того, чим можна оволодіти, – спочатку в мисленні, а потім у дії. Мотив, що є основою метафізичного підходу до світу, – це «мати», тобто присвоїти (за висловом Гайдеґґера, бути «володарем» буття), тоді як екзистенціалісти пропонують «бути» людиною в світі (бути «пастухом» буття). У цьому сенсі протиставлення «мати» і «бути» широко використовується Марселем. Воно, до речі, покладене в основу відомої праці неофрейдиста Е. Фромма «Бути чи мати».

Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнавати (бути суб’ектом, розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини.

На перший погляд, у твердженні Гайдеґґера і його прихильників немає нічого оригінального: як біологічний організм людина насамперед існує, має буття, а після мислить (на цьому, зокрема, побудована концепція Ніцше). Однак проблема полягає в тому, що людину екзистенціалісти трактують як свідому істоту. Отже, йдеться про буття людської суб’єктивності, свідомості, яке передує пізнанню, про трактування людської суб’єктивності як чогось, що має буття і що, зрештою, робить можливим людське пізнання.

Прихильники цієї течії звертають увагу на такі характерні риси екзистенції:

- екзистенція позбавлена субстанційного, предметного характеру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об’єктивістською наукою, (образно кажучи, поняття не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у світлі якої дається все суще);

- екзистенція с трансценденцією. Гайдеґґер тлумачить екзистенцію як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно укорінена в бутті. Бути у світі – первинна визначеність людини, а бути суб’єктом пізнання – похідна, вторинна. Сартр, йдучи за Гуссерлем, наголошує, що свідомість як екзистенція завжди є «виходом» до предметів, що вона існує не в собі, а «при предметах». Згідно із Сартром, свідомість є буттям, але таким буттям, самою сутністю якого є небуття, заперечення власного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова «самозречення» найкраще виражає сутність свідомості-екзистенції, як її розуміють екзистенціалісти. Свідомість «самозрікається» (перестає бути річчю) в ім’я трансцендентних речей. Буття свідомості – це «самозречення», вихід до речей;

- екзистенція – це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існування не є чимось визначеним (затверділим у предметній формі), воно – постійна можливість визначення.

Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча людському існуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну ситуацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. На думку Гайдеґґера, людина приречена бути в ситуації (в конкретних обставинах). На відміну від «трансцендентального суб’єкта» класичної філософії, який, подібно до птаха, ширяв над дійсністю, екзистенціалізм розглядає людське існування тільки в ситуації (через укоріненість в буття).

Екзистенція не може бути об’єктивованою. За спроби схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюється на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, об’єктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливостей». Якщо я в рефлексії (в зворотному погляді на себе) намагатимусь усвідомити себе, «спіймати» свою екзистенцію, то я матиму не «живе», не «діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я – це Я, яке здійснює рефлексію, воно уникає обіймів поняття.

Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істотою, яка усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смертності зумовлює те, що її існування пройняте «турботою». Визнаючи «турботу» вихідною ознакою людського існування, Гайдеґґер наводить таку байку: Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер подарував душу. Кому ж належить ця істота – homo, названа за матеріалом (Нитиs – земля)? Сатурн (час) розсудив так: коли людина помре, то душа дістанеться Юпітеру, а тіло – землі, а поки вона живе (тимчасово) – вона вся належить Турботі. «Турбота» випливає з того, що світ входить «вбудований» у моє існування, що обставини для мого існування можуть бути сприятливі і несприятливі, що близькі мені люди, як і я, смертні.

Завдяки «турботі» людське буття набуває часового виміру: людина «турбується» про сучасне, проектує майбутнє:, звертається до минулого досвіду. Під часовим виміром буття екзистенціалісти розуміють не об’єктивний час, який фіксує перебіг природних процесів, а внутрішнє переживання часу, зумовлене «турботою» людини про буття. Справді, людина не просто має певний вік, вона пам’ятає, тобто утримує в стані можливого пригадування своє минуле. Це минуле не зникло, його можна ще раз пережити. Воно є її внутрішнім досвідом. Завдяки переживанню часу вона може перенестись у минуле і майбутнє і звільнитись від тиску сучасності, в якій дано тільки просторове буття. Через турботу про майбутнє вона прагне оволодіти часом, плануючи його, подібно до того, як вона володіє простором.

У Гайдеґґера буття в світі означає розуміння світу. В буття людини апріорно «вплановане» розуміння світу, вона налаштована на світ у такий спосіб, що вона його розуміє і він їй відкритий. Розуміння, на думку Гайдеґґера, передує пізнавальному ставленню людини до світу. В ньому відсутній поділ на суб’єкт і об’єкт, що характерно для пізнавального відношення.

Наприклад, у певній ситуації (йдучи вулицею чи сидячи в кабінеті) людина розмірковує над науковою проблемою (взагалі думаю про щось). Її свідома пізнавальна діяльність над чимось приховано супроводжується розумінням конкретної ситуації, в якій вона перебуває (розуміння себе на вулиці, в кабінеті). Тут свідомість як суб’єкт пізнання, що думає над чимось, і свідомість-екзистенція, яка приховано розуміє ситуацію, діють у різних площинах. Екзистенція людини – не розум, що витає за хмарами, а приховане розуміння конкретної ситуації, в якій вона існує, розуміння, яке постійно супроводжує її існування.

Філософською дисципліною, що вивчає це приховане розуміння, є герменевтика, яку Гайдеґґер вважає вихідною філософською дисципліною. Якщо феноменологія Гус-серля – це саморозкриття свідомості, то герменевтика, за задумом Гайдеґґера, йде глибше, вона виявляє себе як саморозкриття буття. Герменевтика, отже, виступає як доповнення і поглиблення феноменології.

Гайдеґґер і Ясперс визнають таку важливу рису екзистенції, як комунікація. На думку Гайдеґґера, буття з іншим вплановане в структуру мого буття. Ясперс заявляє, що екзистенція неможлива без комунікації (без спілкування з іншими людьми). Екзистенція не може бути даною об’єктивно, але вона може відкритись у спілкуванні з іншою екзистенцією. Комунікація схожа на душевну розмову, коли людина не розумом, а чуттям, симпатією відчуває іншу людину, сприймає істину її існування. Комунікація – це можливість прориву до іншої екзистенції без загрози перетворення її на об’єкт. Вона не безособове спілкування, за якого її учасники виступають носіями певних соціальних ролей, а інтимність відкриття іншому. Безособове спілкування в повсякденному житті більше приховує екзистенцію, ніж відкриває її.

Важливою рисою екзистенції є націленість на майбутнє, наявність у сучасному бутті проекту майбутнього. Екзистенція – це можливість бути іншим, постійний вибір між різними проектами майбутнього. У цьому виборі власного майбутнього, на думку екзистенціалістів, виявляється свобода людини. Сартр, який приділяв особливу увагу проблемі свободи, вважав, що вона є невід’ємною складовою людського існування. Свобода – це вибір самого себе, свого проекту і відповідальність за здійснений вибір. Людина, на його думку, абсолютно вільна, визнати залежність (детермінацію) її вчинків від природи, характеру чи навіть Бога – значить замахнутись на її свободу, на специфіку її екзистенції, звести її до стану речі. В будь-якій ситуації існує вибір, у кожному випадку людина може вибрати смерть, і в цьому вияв її свободи. Але, вибравши життя, вона повинна нести всю відповідальність, яка випливає з цього вибору. Сартра мало цікавлять соціально-політичні свободи. Головну увагу він приділяє екзистенціальній свободі. На екзистенціальному рівні, на його думку, вільний навіть раб, ніхто не в силі знищити можливості його вибору.

Абсолютизація свободи Сартром поставила під сумнів моральні цінності як соціальні регулятиви відносин між людьми. Якщо свобода конкретної особистості – це щось абсолютне і позитивне як вияв її екзистенції, то все, що її обмежує (в тому числі й моральні норми) набуває негативного значення. Прийняти зовнішню моральну норму означає підвести унікальне існування конкретної особистості під всезагальний закон, що рівноцінно втраті екзистенції. Для Ясперса і Марселя, які виходили з існування Бога, цієї проблеми не існувало. Для атеїста Сартра вона була дуже гострою. Щоб уникнути цього протиставлення, філософ оголошує, що людина сама є джерелом, критерієм і моток» цінностей. Вона їх творить і вибирає поміж ними. У виборі моральних цінностей людині ні на що опертись – ні на природу, ні на Бога. Вона приречена діяти на свій «страх* і «ризик». Звідси відчуття тривоги і відчаю. Людина самотня, покинута в світі, тривога і відчай – це плата за свободу.

У розумінні моралі Сартр фактично переходить на позицію Ніцше, згідно з якою мораль є особистою справою надлюдини. Щоб подолати протистояння особистого вибору цінностей і їх всезагального характеру, Сартр наводить такі аргументи: ми завжди обираємо благо, а благо для нас є благом для всіх. Так, на думку Сартра, наш вибір конституює всезагальну мораль. У цій побудові філософа є вразливе місце, а саме – декларування збігу блага для нас із благом для всіх. Воно передбачає, що вибір однієї людини здійснювався з оглядкою на інших – близьких їй людей і навіть людство загалом. Але якщо вона діятиме так, то чи не означатиме це, по суті, зречення від її екзистенції?

Дати переконливе обґрунтування всезагального характеру моральних норм, виходячи з позиції унікальності людського існування, практично неможливо. Звідси і відчуття неприкаяності, абсурдності існування людини в світі, яке притаманне майже всім екзистенціалістам.

За Гайдеґґером, людина, яка живе в горизонті сучасності, полонена світом речей або соціальним світом. Тому саме існування людини має тенденцію розглядатись як щось об’єктивне, тобто перетворюватись у річ. Коли людина прагне благ, чинів, слави, вона перетворюється на функцію від цих чинників (відсутність того, на що вона націлена, стає її сутністю). Вона визначає себе негативно, несправжньо (не я є, а я маю чи не маю).

Як несправжнє існування розглядається й анонімність людського буття в сучасному індустріальному суспільстві. В буденному житті (на роботі, в транспорті) ми поводимось як пересічні люди. Тут ми усереднені громадяни, а не особистості. Нас можуть замінити і замінюють інші. Нам притаманні певні способи прийняття до уваги інших людей, ми чекаємо від них відповідних правил поведінки, розраховуючи на те, що і вони чекають від нас певних правил. Це анонімні, не персоніфіковані настанови на інших людей. Індустріальне масове суспільство є суспільством соціальних ролей, суспільством анонімів. Нікому не має справи до екзистенції іншого. Ніде не почуваєш себе так самотньо, як у натовпі. В критиці екзистенціалістами масового суспільства з його усередненими смаками і вподобаннями, клішованою свідомістю відчувається романтична ностальгія за минулими часами.

Екзистенціалісти оцінюють анонімне існування як несправжнє і корінь його шукають не в організації суспільства, а в настанові індивіда, яка все існуюче перетворює на суще.

Сартр розгорнув цікаву діалектику співвідношення Я та іншого (в любові, дружбі), що також може мати справжні та несправжні рівні. На його думку, коли хтось дивиться на людину як на тіло, він цим самим змушує і її відчувати себе тілом, породжує сором. (Правда, людину можна «звести» ще нижче. Римські матрони, які парились у бані в присутності рабів-чоловіків, приймали їх за «порожнє місце». В їх очах раби були річчю, знаряддям, що має мову). Тут йдеться не про свідоме «зведення» людини до «порожнього місця» (в такому разі це був би свідомий акт, моральний вчинок), а про певне сприйняття інших на екзистенціальному рівні.

Справжнє існування (тобто перехід від об’єктивного, предметного світу до рівня екзистенції) можливе, за Гайдеґґером, лише через усвідомлення своєї конечності (смертності). Усвідомлення смерті ставить людину обличчям до Ніщо, відкриває безглуздість будь-яких проектів і навіть самої екзистенції. Але якраз це робить людину вільною, дає їй змогу серед суєтних можливостей обрати такі, які виявляться недосяжними для смерті. Перед обличчям смерті, якої не уникнути, людина відчуває унікальність і неповторність свого існування. В цій ситуації зберігають значення тільки справжні цінності. Ясперс також наголошував, що для вияву екзистенції особливо важливі «межові» ситуації (смерть, страждання, вина), які з очевидністю відкривають конечність людського існування.

Німецькі екзистенціалісти стверджували, що європейська філософія, починаючи з Парменіда, «забула» проблему буття. На думку Гайдеґґера, саме метафізика звела буття до сукупності сущого, до предметів, сенс яких полягає в тому, щоб служити людині. У перспективі, яку метафізика «накинула» на світ, в тому баченні світу, яке вона нав’язала, зникла проблема буття. Це, за Гайдеґґером, мало трагічні наслідки. Як він образно висловився, «першим кроком до атомної бомби була теза про буття Парменіда, бо перетворення буття в суще, ототожнення його з думкою стало основою тієї впевненості, з якою наука і техніка приписували свої моделі природі і людині».

Останнім притулком буття залишились, на його думку, мова і поезія. Тільки в архаїчних шарах мови і в творах деяких поетів висвічується первинне сприймання буття, не викривлене метафізикою. Так Гайдеґґер подав романтичну критику науково-технічного суспільства і західної цивілізації загалом.

Ясперс також вбачав в ері науки і техніки велику небезпеку для людського існування – небезпеку втрати свободи і самої людини, оскільки технічні засоби спілкування все більше підмінюють особисте спілкування (комунікацію).

Вихід з цього становища мислителі-екзистенціалісти вбачають у зміні настанови на світ, у відкритті екзистенції та віднайденні буття, а порятунок європейської цивілізації – в духовній переорієнтації людей.

Питання та завдання для самоконтролю:

1. У чому полягає специфіка некласичної філософії?

2. Вкажіть загальні положення філософії К. Маркса.

3. Визначте філософський зміст образу «надлюдини» у філософії Ф. Ніцше.

4. Окресліть загальні ознаки філософії позитивізму та неопозитивізму.

5. Визначте світоглядні риси філософії постмодерну.

Теми для написання рефератів:

1. Класична і некласична філософія: pro et contra.

2. Концепція переоцінки цінностей у філософії Ф. Ніцше.

3. Некласична філософія: проблема ідеологічної відповідальності.

4. Ідеї філософії позитивізму в контексті сучасності.

5. Неопозитивізм та позитивізм.

6. Вихідні ідеї феноменології Е. Гуссерля.

7. Проблема буття у філософії М. Гайдеґґера.

8. Філософський постмодерн: вихідні ідеї та їх оцінка.