А. А. СТОЛЯРОВ 1 страница

АФИНСКАЯ ШКОЛА платонизма, направление в Среднем платонизме 1—2 вв. н. э. и неоплатонизме конца 4 — сер. 6 в.

1) С середины 1 в. до н. э. платоническая догматика развивалась вне стен Академии и даже вне Афин — прежде всего в Александрии, в связи с чем возникло противопоставление академиков, т. е. представителей скептической Академии, и платоников, признавших наличие платоновской догматики и необходимость положительной разработки платоновского учения. Первый известный платоник Афинской школы — выходец из Египта

202 АФИНСКАЯ ШКОЛА

Аммоний Александрийский (ум. ок. 80 н. э.). У него в 66-67 учился Плутарх Херонейский, по сочинениям которого («Платоновские вопросы», комментарии на «Тимея», толкования мифов, и пр.) можно представить общую направленность учения Аммония. Платонизм Аммония, сформировавшийся в Александрии и опиравшийся на учение Древней Академии (Ксенократа), носил пифагорейскую окраску, в связи с чем следует предполагать влияние Евдора Александрийского. Не исключено также влияние Евдора на Никострата, который, по Симпликию, написал вслед за неким Лукием книгу возражений против ряда аристотелевских трактатов, используя для критики Аристотеля стоические положения.

Стремление отделить учение Платона от аристотелевского характерно также для Кальвена Тавра, о школе {biarpiß rj) которого можно составить представление по Авлу Геллию: на занятиях читались и комментировались тексты Платона, реже - Аристотеля; после лекций ученикам предлагалось задавать вопросы, которые тут же решались на основании книг предшественников или сочинений самого Тавра; избранных учеников Тавр приглашал домой на обеды, в ходе которых также обсуждались возникавшие «вопросы» (жанр философских бесед), о которых можно судить по «Пиршественным вопросам» Плутарха и самому Авлу Геллию. Стремление Тавра сохранить в чистоте платоновское учение поддержал его ученик Аттик (вероятно, первый диадох восстановленной Марком Аврелием в 176 платоновской кафедры в Афинах), для которого, однако, характерны стоические элементы, объясняемые, впрочем, влиянием того же Евдора. Ученики Аттика - Гарпократион из Аргоса, Авл Геллий, Апулей, Герод Аттик.

В 3 в. разработка платоновской философии в Афинской школе, видимо, сменяется в основном общеобразовательными штудиями. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма: Евбул (сер. 3 в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор сочинения «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были известны (напр., Лонгину) соч. Плотина, его учение не находит там отклика. В 4 в. Афины известны как центр риторики, там преподают Юлиан Каппадокийский, Проэресий, Гимерий из Прусы, в 336—340 там учится Либаний, а в 355 - будущий император Юлиан

2) Для формирования Афинской школы неоплатонизма решающим было влияние Ямвлиха, философия которого была усвоена Академией, видимо, благодаря Приску и Ямвлиху Младшему, внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом постямвлиховской ориентации в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник — Сириан, после недолгого схолархата которого во главе Афинской школы стоял Прокл (ум. в 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в Афинской школе читался вводный курс аристотелевской философии (см. Александрийская школа, Аристотеля комментаторы), затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, расположенных в строгой последовательности и соотнесенных с определенными разделами философии (т. н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад I» - протрептическое введение, побуждение к философии; «Горгий», «Фе-дон» - этика; «Кратил», «Теэтет» - логика; «Софист», «Политик» — физика; «Федр», «Пир» - теология; «Филеб» - заключительный диалог, дающий

АФИНСКАЯ ШКОЛА 203

сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл; второй, высший цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Парменида» (теология); иногда в программу включалось «Государство» и «Законы» (политика). Завершался курс толкованием «Халдейских оракулов». В Афинской школе этого периода ревностно относились к законам языческого благочестия: соблюдались не только исконно греческие праздники, но и египетские, фригийские и пр. В Афинской школе учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоплатонизм привился там: у Плутарха учился Гиерокл, у Сириана - Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла - Аммоний, сын Гермия. Среди слушателей Афинской школы этого периода - автор Ареопагитского корпуса.

Последовавшие за Проклом диадохи не могли поддержать заданный им стиль преподавания: Марин больше математик, чем философ; Исидор Александрийский, доверявший божественному озарению больше, чем систематической разработке философии; Гегий и Зенодот - фигуры мало известные и незначительные. Только при последнем схолархе, Дамаский, в Афинской школе восстанавливается «канон Ямвлиха».

Для Дамаския - как и для Сириана до него — характерен подчеркнутый антиаристотелевский пафос (иной раз он упрекает в аристотелизме даже Прокла, позиции которого в ряде принципиальных вопросов он предпочитает ямвлиховскую), его комментариям свойствен больший прагматизм и интерес к конкретным деталям, а систематическим «Первым началам» -еще большая, чем у Прокла, схоластическая разработанность, не отменяющая, однако, доктринальной самостоятельности и умозрительной глубины.

В 529 появился эдикт имп. Юстиниана, запрещавший преподавание еретикам, евреям и «одержимым безумием эллинского нечестия», а также специальное постановление, направленное в Афины и запрещавшее язычникам «преподавание философии и толкование законов». Афинская школа прекратила преподавание. Вероятно, в конце 531 Дамаский с 6 платониками (в их числе Симпликий и Прискиан), «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» (II 28-32 Keydel) известен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшед-шего на трон 13 сентября 531). В конце 532 Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения обретаться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения. По версии М. Тардье, поддержанной И. Адо, к Хосрову отправился один Дамаский, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора. Остальные платоники обретались в Харране (Каррах, в Месопотамии, в 30 км на юго-восток от Эдессы): существовавшая здесь до 1081 философская школа была одним из важных источников влияния разработанного в Афинской школе платонизма на мусульманскую философию.

Лит.: Procî us. Thé ologie Platonicienne, livre I, P., 1968, p. IX-LIV; Entretiens 21. De Jamblique à Proclus. Publié s par O. Reverdin et al. Vandv.; Gen., 1975; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977. 1996²; Dô 'rrie H., Baltes M. (Hrsg.). Der Piatonismus in der Antike. I—III. Stuttg.; Bad Cannst, 1978-1993; Tardieu M. Sabiens coraniques et " Sabiens" de Harran, - Journal Asiatique 274, 1986, p. 1—44. См. также лит. к ст. Академия, Александрийская школа, Средний платонизм, Неоплатонизм.

Ю. А. ШИЧАЛИН

204 АЭТИЙ

АЭТИЙ Ç Α ί τ ι ο ς), согласно концепции Г. Дильса - автор единственного сохранившегося полностью доксографического компендия «Свод мнений», составленного ок. 100 и реферирующего «Физические воззрения» греческих философов от Фалеса до перипатетика Ксенарха. Текст А. реконструирован Дильсом в 1879 из двух редакций: 1-й кн. «Физических эклог» (выборок) Иоанна Стобея (нач. 5 в.) и дошедшего под именем Плутарха «Компендия физических мнений философов» в 5 кн. (лат. сокр. «De Placitis Philosophorum», или просто «Placita» - «Мнения»; составлен ок. 150), а также цитат главным образом у патристических авторов. После Дильса до недавнего времени было принято цитировать уже не Стобея и Псевдо-Плутарха, а А. по сводному тексту. Однако имя А. засвидетельствовано очень плохо (только у церковного писателя 5 в. Феодорита, нередко путающего имена), атрибуция и датировка Дильса ненадежна; на сводный текст следует поэтому ссылаться как на «Мнения философов». Возможно, автором их был философский учитель Августа Арий Дидим. В любом случае их следует датировать 2-й пол. 1 в. до н. э. Согласно Дильсу, для периода от Фалеса до Платона «Мнения философов» используют материал «Физических мнений» Теофраста и в своей композиции отражают их структуру: первоначала (кн. 1), космология (кн. 2), метеорология (кн. 3), психология (кн. 4), эмбриология и физиология (кн. 5).

Издания. Сводный текст: Diels H. Doxographi Graeci. В., 1879, S. 267^44; Редакция Стобея: Stobaeus I. Anthologium. Rec. C. Wachsmuth et О. Hense. Vol. 1. В., 1884 (1958²); Редакция Псевдо-Плутарха: Plutarchi Moralia. Ed. J. Mau. Vol. 5, fasc. 2, p. 1. Lpz., 1971.

Лит.: Mansfeld У., Runia D. Ae'tiana: The method and intellectual context of a doxogra-pher. Vol. 1. The sources. Leiden, 1997.

А. В. ЛЕБЕДЕВ

БИОН БОРИСФЕНИТ {Β ί ω ν Β ο ρ υ σ θ β ν ί τ η ς) (ок. 335 - ок. 245 до н. э., акме ок. 280), др.-греч. философ, родом из Борисфена (Ольвии); происходил из социальных низов; проданный подростком в рабство ритору, получил у него образование, а унаследовав состояние хозяина и получив свободу, прибыл в Афины для изучения философии. Проблематично отнесение Б. к определенной философской школе. Сначала (несколько ранее 314) Б. избрал руководимую Ксенократом Академию; жизнеописание Б. даже помещается в разделе академиков (D. L. IV 46-58). Однако учеником Ксенократа Б. не был: традиция подчеркивает их неприязнь - насмешки Б. и презрение Ксенократа (IV 10); возможно, неуч, который тщетно хочет стать учеником Ксенократа, и есть Б. (ср. IV 10 и 53). Принадлежа к Академии, Б. слушал Кратета (IV 51). Общая киническая окраска высказываний Б. говорит в пользу того, что это киник Кратет, однако прямые свидетельства традиции называют в связи с Б. Кратета-академика (IV 23, Τ 21), который мог иметь своих учеников наряду со схолархом Ксенократом. Ясных указаний на обучение Б. в кинической школе нет; известно только, что для достижения апатии Б. принял кинический образ жизни и надел костюм киника (IV 52), что не помешало ему в дальнейшем принять также учение киренаика Феодора Безбожника (IV 23; 52), а впоследствии поступить в ученики еще

БИОН БОРИСФЕНИТ 205

и к Теофрасту (IV 52) и именоваться перипатетиком (F 39 А, С). Редкий эклектизм философского образования Б. в какой-то мере объясним эклектичностью самих эллинистических школ, различия между которыми сравнительно с классическим периодом сделались менее резкими. Проблематична и сама принадлежность Б. к философии. Источники чаще называют его софистом, а не философом (Т 2 А-С, 5, 23, 28, 35АВ, 47 A, E-F, 56). Сам образ жизни Б. строился во многом по образцу древних софистов. Б. путешествовал, выступая перед широкой аудиторией, обучал за плату молодых людей (Stob. II 31, 97), но «хотя у него было много слушателей, никто не считал себя его учеником» (D. L. IV 53); Б. помогал гражданам в ведении судебных дел (IV 50), много заботился о внешней эффектности своей речи. Не укладывается в киническую парадигму и жизнь Б. при дворе его покровителя Антигона Гоната. Тем не менее, судя по сохранившимся фрагментам, общий характер воззрений Б. ближе всего к кинизму, хотя самого Б. никогда не называли киником. Как большинство киников, Б. высмеивал образование, музыку, геометрию (IV 53), он был чужд не только вопросам логики и физики, но также и политики (Plut. Adv. Colot. 32, 1126А); в то же время главной он считал интеллектуальную добродетель - разумность (φ ρ ο ν η α ς, D. L. IV 51), имеющую, впрочем, практическую направленность. Философия Б. - это практическая этика, которая разделяет общепринятое в ту эпоху представление о добродетели как источнике счастья. Но если академики считали добродетель самодостаточной для счастья, а древние киники не принимали в расчет обстоятельств, то Б., подобно перипатетикам (ср. Arist. Ε. N. 1099а31 sq., 1100b25 sq., 1178b32), указывает еще и на умение приспосабливаться к обстоятельствам и довольствоваться своим уделом. Соответственно «смягчен» и человеческий идеал Б.: это уже не стоящий над толпой друг богов - «мудрец», а «добродетельный муж» (α γ α θ ό ς ά ν η ρ), способный достойно исполнить любую назначенную судьбой роль (Teles, fr. 11 Hense). Высказывания Б. отличает свойственный кинизму негативный характер (Philod. De ira I 12-20), направленность на ниспровержение всех философских учений, в чем, вероятно, сказывалось и наследие древней софистики (D. L. IV 47). Б. прокламирует свободу от позитивных ценностей: от государства, семьи, религии. Этическое учение Б. обращено к изолированному индивидууму, оно почти не затрагивает поведения внутри какой-либо человеческой общности. Особое по сравнению с ранним кинизмом отношение Б. к удовольствию и имуществу иногда позволяет называть его философию гедонистической. Б. действительно далек от проповеди аскетического воздержания как самостоятельной ценности, но он прославляет «простую жизнь» (Teles, 1.1), осуждая не само по себе богатство и удовольствие, а порабощающую страсть к ним. При правильном отношении к внешним благам, по Б., допустимо, применяясь к обстоятельствам, не только владеть имуществом, но и жить в роскоши на содержании властителей. Это мнение широко распространилось в позднем кинизме, видевшем в нищенстве и попрошайничестве образец презрения к богатству. Несмотря на постоянно заявляемый индивидуализм, сам Б. озабочен тем, чтобы освободить людей от их суеверий, от страха перед бедностью, старостью, смертью, от зависти и страстей. И гедонистические черты, и последовательный атеизм, отличающие Б. от киников, объясняются, вероятно, близостью Б. Феодору Безбожнику (D. L. IV 54). Как и все киники, Б. высмеивал обще-

206 БИОН БОРИСФЕНИТ

принятые религиозные представления как суеверия; Б. отличает лишь то, что в сохранившихся его фрагментах не содержится никаких позитивных религиозных взглядов - ни пантеистического, ни монотеистического толка (F 25-33 Kindstrand). Враждебная к Б. традиция (Фаворин?), на которую опирается Диоген Лаэртий, описывает раскаяние в безбожии умирающего Б. Ему приписывается та практика магии и заклинаний, над которой он смеялся (ср. Plut. De sup. 7, 168 D и D. L. IV 56). Весьма вероятно, что крайне тенденциозный источник, рисующий Б. хвастуном, гедонистом, лишенным всяких моральных правил бесстыдным приспособленцем, исходит в этой картине из принятых всерьез типичных для киников парадоксальных, вызывающих высказываний Б., которые были перенесены на жизнь и личность философа.

Б. оставил много сочинений; известны только два названия («О рабстве» и «О гневе») и различные цитаты. Диоген Лаэртий называет сочинения Б. Υ π ο μ ν ή μ α τ α - «Заметки» (IV 47). Это могли быть собственные или составленные слушателями тексты публичных выступлений Б., заметки для себя или даже вполне отделанные философские трактаты, названные так по соображениям литературного этикета. Кроме того, Б. оставил полезные изречения на разные темы. По-видимому, существовали сборники изречений Б., составленные слушателями или извлеченные из опубликованных сочинений философа. Б. часто считается создателем диатрибы и специфического стиля этого жанра. Однако единственное свидетельство о «диатрибах» (D. L. II 77) не вполне надежно. Во-первых, авторство диатриб можно относить как к самому Б., так и к его последователям (oi ттерь τ ο ν Β ί ω ν α), а последователь Б. Телет, как известно, сочинял диатрибы. Кроме того, «диатриба» используется у Диогена Лаэртия и нетерминологически, и анахронистически: Аристипп тоже объявляется автором диатриб (II 84). Наконец, специфический стиль Б. не находит продолжения в стиле известных эллинистических диатриб, так что с историко-литературной точки зрения видеть в Б. создателя жанра также затруднительно. Сочинения Б., как бы их ни называть, видимо, представляли собой рассуждения (δ ι α λ β ^ι?), подобные эпи-дейктическим речам древних софистов, которые Б. повторял в разных аудиториях (IV 49). Рассуждения посвящались какой-либо моральной теме (ср. «О гневе», «О рабстве»), разработке общих мест этической философии (ср. упрек Менедема: II 135). Подобно софистам, Б. заботился об эффектности своих выступлений, но отличительной его чертой было смешение стилей. Б. пользуется риторическими фигурами, игрой слов и звуков, он афористичен, богат метафорами и сравнениями и в то же время вводит чрезвычайно грубые, низкие выражения, примеры из бытовой повседневности, беспощадный сарказм (ср. Horat. Ер. II, 2, 59-60 и Schol. Paris, ad loc). За язвительность его сравнивали с Аристофаном и видели в нем предшественника римской сатиры (Т 15-18 Kindstrand). Б. был также автором стихотворных пародий (D. L. IV 52). К перипатетической литературе (Эратосфену: Strab. I 2, 2 или Теофрасту: Τ 13 Kindstrand) восходит утверждение, что Б. «первым обрядил философию в пестрое платье», т. е. платье гетеры или театральный костюм (ср. эпитет Б. θ ε α τ ρ ι κ ό ς - «театральный» = эффектный, D. L. IV 52). Однако перифразируя Гомера (Od. XVIII 74), Эратосфен сопоставляет философию Б. с царем Одиссеем, скрывающим крепкое тело под лохмотьями нищего старика. «Ревнителем» Б. был, по Страбону (X 5, 6), перипатетик

БЛАГО 207

Аристон Кеосский (возможно, перепутан им с более вероятным приверженцем Б. стоиком Аристоном Хиосским). Другой последователь, а возможно, и ученик Б. - Телет, чьи диатрибы с пересказами сочинений Б. и цитатами из них сохранились в извлечениях (Teletis reliquiae, ed. О. Hense). Сочинения Б. читали и цитировали Цицерон, Гораций, Сенека, Плутарх; со временем сочинения Б. были вытеснены сборниками его изречений.

Тексты: Kindstrand J. F. Bion of Borysthenes. A collection of Fragments with Introduction and Commentary. Uppsala, 1976; Mullach, FrPhilosGr II, 1867, p. 419-429.

Лит.: SusemihlF. Zu den Biographien des Bions und des Pittakos bei Laertios Diogenes, - JKPhil 141, 1890, S. 187-191; Arnim H. von. Bion der Borysthenite, - RE III, 1899, col 483-485; Hense O. Bion bei Philon, - RhMn. f. 47, 1892, S. 219-240; Giangrande L. The Use of Spoudaiogeloion in Greek and Roman Literature. Hague; P., 1972; Sow L. Bione Boristenita e la filosofia del proletariato greco, - Annali Liceo class. Dettori di Cagliari I, 1962-1963, p. 63-83; HawtreyR. S. W. On Bion the Borysthenite, - Prudentia 9, 1977, p. 63-80; Gigante M. Una nuova edizione di Bione, -RAANn. s. 53, 1978, p. 3-16; Gigante Α Ι., Indelli G. Bione e l'epicureismo, - CronErc 8, 1978, p. 124-131; Lancia M Arcesilao e Bione di Boristene, I, - Lo scetticismo antico. Atti del Convegno organizzato dal Centra di studio del pensiero antico del C.N.R., Roma, 5-8 nov. 1980. A cura di G. Giannantoni. Nap., 1981, p. 163-177; Brancacci A. Teodora l'Ateo e Bione di Boristene fra Pirrane e Arcesilao, - Elenchos 3, 1982, p. 55-85; Pennacini A. Bioneis sermonibus et sale nigro, - Prosimetrum e spoudogeloion Francisco della Corte oblatum. Genova, 1982, p. 55-61; Idem. Bione di Boristene. La retorica al servizio della filosofia, - Mnemosynum. Studi in onore di Alfredo Ghiselli. Bologna, 1989, p. 451-456; Idem. Talento e nobilià secondo Bione di Boristene, - Tradizione e innovazione nella cultura greco da Omero all'eta ellenistica: scritti in onore di Bruno Gentili. A cura di R. Pretagostini. Vol. III. R., 1993, p. 1003-1006.

H. В. БРАГИНСКАЯ

БЛАГО (греч. то α γ α θ ό ν, τ ο eu, то κ α λ ό ν; лат. bonum) в философии: конечный предмет стремления, а также все способствующее его достижению; в богословии - одно из божественных имен. Слова «благо», «благой», «хороший» (α γ α θ ό ς, bonus, англ. good, нем. gut) в обыденной речи употребляются как в абсолютном, так и в относительном смысле. Некоторая вещь может быть названа «благой» сама по себе, безотносительно к чему бы то ни было, если она в полной мере является тем, чем может быть. Сущее понимается в этом случае как становящееся чем-то, а его «благость» — как реализация всех заложенных в нем возможностей. При таком словоупотреблении «благой» приближается по значению к «совершенный». У Гомера aya& fc - устойчивый эпитет героя (Нош. II. IX 341). В другом смысле вещь может быть названа «благой», если она хороша для чего-то другого. Так, страдание, хотя и не является благом само по себе, может быть признано таковым ввиду его способности служить выявлению характера. Богатство, здоровье и другие т. н. материальные блага считаются благами, поскольку за ними признается способность обеспечить человеку счастливую жизнь. При таком относительном словоупотреблении «благое» приравнивается к «полезному», т. е. способствующему успешному достижению поставленной цели. Это ведет к иерархизации понятия блага: нечто признается благом потому, что является средством достижения определенной цели, цель почитается благой, поскольку служит еще более высокой цели, и т. д. В результате выстраивается цепочка благ, каждое из которых является таковым благодаря вышестоящему члену, а все они вместе зависят в своем существовании от некоего высшего, или абсолют-

208 БЛАГО

ного, блага, которое мыслится желанным ради себя самого и таким образом венчает всю иерархию.

В античной философии благо первоначально трактовалось как относительное понятие. Начало такой трактовке положили софисты, согласно которым: «Нет ничего самого по себе хорошего и дурного: что для одного хорошо, для другого плохо; и что сегодня для меня хорошо, завтра плохо... Смертельная болезнь для меня зло, а для моих наследников - благо» и т. д. (см. «Двоякие речи»). Существовала и другая традиция, полагавшая благом удовольствие, а злом — страдание. К ней принадлежали Эпикур и отдельные представители Киренской школы. Вопрос о благе в безотносительном смысле впервые поднимается Платоном, для которого понять ту или иную вещь означало выяснять ее идею, выступающую по отношению к самой вещи как причина ее существования и познания. Согласно такому подходу, никакая вещь, в т. ч. и справедливость, мужество или любая другая добродетель, не может быть признана благом сама по себе. Она оказывается благой лишь в той мере, в какой приобщается к идее блага, «через которую становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное» (Resp. VI, 505а). Поэтому в своем постоянном стремлении к благу душа не может опереться на вещи и вынуждена искать то, что делает их благими, - идею блага. Знание этой идеи есть поэтому самое важное и необходимое из знаний: «без него... ничто не послужит нам на пользу, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном: это все равно как приобрести себе какую-то вещь, не думая о благе, которое она принесет» (Resp. VI, 505b). Однако постичь благо так же трудно, как и увидеть Солнце, поскольку в отличие от других идей благо не является умопостигаемым предметом, но, скорее, представляет собой источник познаваемости идей. Так же как глаз видит чувственные вещи в свете Солнца, так ум видит идеи в свете блага. Развивая аналогию с Солнцем, Платон утверждает, что идея блага является не только началом познания, но и началом бытия вещей, т. к. «быть» значит быть чем-то определенным, осмысленным. Как источник бытия и познания благо по необходимости оказывается за пределами и того и другого, так что в определенном смысле оно непознаваемо и не существует: «Само благо не есть бытие, оно за пределами бытия, превосходя его по старшинству и силе» (Resp. VI, 509b). Это «старшинство» блага по отношению к бытию позволяет Платону отождествить его с единым, поскольку единство также является необходимым условием бытия сущего и также, взятое само по себе, не может рассматриваться как существующее. Последователи Платона (Плотин, Прокл), объединив разработку понятия блага в «Государстве» с диалектическим рассмотрением единого и многого в диалоге «Парменид», развили самостоятельную науку о благе как едином - генологию. Подчеркивая принципиальную непознаваемость блага как начала всего сущего, они утверждали, что имя блага так же мало раскрывает подлинную природу первоначала, как и любое негативное определение. Называя первоначало благом, мы всего лишь хотим показать, что оно, будучи целью всеобщего стремления, само по себе ни в чем не нуждается и является совершенно самодостаточным (Plot. Enn. V 3, 13). В другом смысле мы называем начало благом, поскольку, создавая мир, оно с бесконечной щедростью отдает себя вовне и само делается миром. Наконец, мы можем именовать его благом на том основании, что бытие признается лучшим, чем небытие. По Проклу, для всякой вещи благом

БЛАГО 209

является то, что сохраняет ее сущность и тем самым поддерживает ее в бытии {«Начала теологии» 13).

Аристотель в отличие от Платона и его последователей отказывается сводить все хорошие и благие вещи к одной-единственной идее, полагая, что благо по-разному определяется в разных категориях и «имеет столько же значений, сколько и бытие» (Е. N. I 4, 1096а20). Так, в категории сущности благом зовется Бог или ум, в категории качества - добродетели, в категории количества — мера, в категории времени — удобный момент и т. д. И хотя все эти вещи одинаково именуются «благами», у них разные определения, поэтому благо для них не общее понятие, а общее имя - омоним. Поскольку по указанной причине Аристотель признает знание блага самого по себе невозможным, ему остается выяснить, в чем состоит высшее благо человека. Последнее можно формально определить как цель, которая всегда избирается сама по себе и никогда как средство. Обычно такой целью считают счастье как жизнь самодостаточную и ни в чем не нуждающуюся. Отвечая на вопрос, в чем состоит счастье человека, Аристотель определяет его как «деятельность души сообразно... наилучшей и наиболее совершенной добродетели» (Ibid. I 6, 1098а 16-18). Наилучшей из добродетелей, по Аристотелю, является добродетель ума - мудрость, поэтому высшее благо человека составляют созерцание и мышление {θ ε ω ρ ί α). Действительно, созерцание удовлетворяет всем формальным признакам блага: оно желанно ради него самого, поскольку в отличие от всех остальных родов деятельности «от него ничего не бывает помимо самого созерцания» (X 7, 1177b 1-3); кроме того, оно является самодостаточным, «поскольку мудрый сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее» (X 7, 1177а35). Однако ум является не только высшей, но и божественной частью человеческой души, поэтому сообразная ему жизнь и деятельность будет не столько человеческой, сколько божественной. Так Аристотель приходит к выводу, что конечной целью человека, а значит, и человеческого общества в целом (поскольку человек, как существо политическое, не может существовать вне общества), является достижение жизни, подобной Богу. Но ту же самую цель преследует, согласно ему, и космос в целом, поскольку он приводится в движение божественным Умом, движущим как предмет желания и цель, т. е. как благо. В результате, несмотря на то что сам Аристотель ограничивает рассмотрение блага рамками практической философии (этики и политики), это понятие оказывается центральным для всего его учения в целом, включая физику и метафизику.

В эллинистической философии наиболее влиятельным было учение стоиков, которые определяли благо как «соответствующее природе совершенство разумного существа» (D. L. VII 94, 7-8). Стоики сохраняли традиционное сократовское отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конечной цели, считая только благо полезным, только совершенное благо прекрасным (VII 100). Блага тождественны добродетелям (VII102), а добродетель - достаточное условие счастья (VII127). Кроме блага (добродетель) и зла (порок), все остальное (в т. ч. жизнь и смерть, здоровье и болезнь, красота и уродство, сила, богатство, слава и т. п.) безразлично {адиафора), потому что в моральном отношении ни полезно, ни вредно (VII 102; ср. 103). Первая из добродетелей и причина остальных - разумность {φ ρ ό ν η σ ι, ς), которая заключается в знании блага, зла и безразличного. Благо

210 БОЭТ СИДОНСКИЙ

и зло, по стоикам, материальны — это состояния пневмы. Поэтому стоический идеал жизни, согласной с природой (= разумом), подразумевает, что добродетельный человек включен в космический порядок бытия: в нем разумная пневма, будучи частицей мировой пневмы, занимает то место, которое в целом космосе занимает Бог, логос.

Понятие блага в христианскую эпоху продолжает сохранять свое унаследованное от классической Античности онтологическое значение. Оно по-прежнему отождествляется с бытием и совершенством, понимаемым как полное осуществление вещью своей природы. Согласно средневековым латинским богословам, всякая вещь является благой постольку, поскольку она совершенна и совершенство любой вещи есть ее благость (Фома Аквинский, «Сумма теологии» 5, 1-5). Однако теперь совершенство вещи мыслится по отношению к Богу-Творцу, который представляет собой высшее совершенство, а значит, и высшее благо. В Библии благость тварного бытия утверждается в силу его соответствия замыслу Творца; быть «благим» в этом смысле означает: быть удачно, хорошо сделанным, добротным. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Человек как одно из созданий Бога тоже благ, поскольку его природа вполне соответствует его назначению, состоящему в познании Бога и прямом общении с Ним. Однако вследствие грехопадения природа человека, а вместе с ней и природа всего мира, подвергается порче, так что ни человек, ни какая-либо тварная вещь не в состоянии осуществить свое предназначение своими силами и нуждаются для этого в помощи свыше. Благость Бога по отношению к миру и человеку проявляется поэтому не только в том, что Он как Создатель приводит их в бытие, но и в том, что без божественной помощи (благодати), восстанавливающей и исправляющей природу в соответствии с ее исходным замыслом, ни человек, ни мир не могут достигнуть конечной цели своего существования. Т. обр., обретение тварным бытием его блага ставится религиозным сознанием в прямую зависимость, с одной стороны, от божественной воли, а с другой - от действий человека как венца творения, направленных на осуществление своего предназначения.