Идеи развития в рамках ОМДС

Для низших слоев населения в качестве неоспоримых духовных авторитетов выступали ишаны. Особое распространение ишанизм занял среди мишарского населения и в районах, граничащих с казахскими степями. Корни этого явления были связаны со среднеазиатским влиянием. Это видно и на примере Хабибуллы бине Хусаина ал-Уруви, который получил в Кабуле титул шейха от шейха Фаизхана бине Хозырхана и фактически стал основным суфийским лидером мишарского населения^[82]. Основатель медресе в Стерлибаше Нигматулла Стерлибаши получил сан ишана от шейха Ниязколыя ат-Турекмени. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Потомки Нигматуллы – род Тукаевых продолжали контролировать медресе в Стерлибаше вплоть до советского периода^[83].

Необходимо проводить различие между той линией суфизма, которая проявлялась в свободомыслии при официальном принятии официальных структур государственного религиозного устройства, и сугубо иррациональным вариантом суфизма, смыкавшимся с «народным Исламом» (в виде культа «святых», «святых мест») и другими языческими пережитками. Находящиеся в рамках ханафитской традиции свободомыслящие суфии типа Тукаевых всегда относились отрицательно к такого рода пережиткам и в этом отношении поддерживали ортодоксальную суннитскую догматику. Для них суфизм представлял продолжение и развитие философских и богословских учений первых веков Ислама^[84].

С ишанизмом было тесно связано мусульманское миссионерство в отношении нерусских народов края. Ш. Марджани утверждал, что чуваши, марийцы и другие угро-финские народы края ранее исповедывали Ислам. Он отождествлял термин «русский» с термином «христианин», подчеркивал неглубокий характер проникновения догматов христианства среди нерусских народов Поволжья, которые фактически смешивали основы язычества и христианства в единую религию. По утверждению Н. В. Никольского, ему удалось выявить «37 чувашских имен с татарским отпечатком» в XVI веке. Г. Комиссаров утверждал, что во времена Казанского ханства у чувашей существовали такие группы элиты, как мурзы, тарханы и чиновники. При этом они в большинстве случаев были мусульманами, а язычниками оставались только низшие слои. Независимо от достоверности этой информации, она отражает факт признания русскими исследователями XIX века принадлежности элиты местных народов к Исламу. Таким образом, исламизация местных угро-финских народов могла рассматриваться как восстановление статус-кво эпохи Казанского ханства^[85].

Следовательно, мы можем говорить о влиянии двух среднеазиатских духовных мусульманских традиций: традиции официального духовенства и суфийской традиции, – как правило, ордена Накшбандийа. Официальная традиция проявила себя прежде всего в деятельности Оренбургского магометанского духовного собрания и его первого муфтия Мухаммеджана бине Хусаина. Она основывалась на сотрудничестве с официальными российским властями, выполнении их инструкций по контролю над населением округа Духовного собрания и исламизации мусульман степных районов. В области догматики и образования она строилась на ортодоксальном варианте ханафитского мазхаба и бухарской схоластической образовательной традиции. При этом фактически выдвигалась модель невмешательства властей во внутреннюю жизнь мусульманских общин, которые уплачивали налоги и несли государственные повинности. Догматы и система образования фактически не контролировались властями. Основаниями для репрессий являлись богослужебная деятельность для лиц, не умевших указов, пропаганда Ислама вне степных регионов, особенно среди «кряшен», и агитация в пользу иностранных государств, особенно Турции. Эта деятельность будет подвергаться репрессиям вплоть до Февральской революции 1917 г. Именно эта идеологическая платформа является предшественницей идеологии кадимизма.

Наряду с феноменами официального духовенства и суфизма, постараемся проанализировать ту традицию, которая заложила основы для реформы татарского общества на рубеже XIX – начала XX веков. Ее отличительными чертами были рационализм и ориентация на современные реалии, все более проявлявшиеся в осознании себя миллетом мусульман Оренбургского Духовного Собрания как особой общности. У истоков рационалистической традиции у татар стоял Г. Курсави.

Ш. Марджани в 1880-е гг. делает акцент на ориентацию Г. Курсави на просвещение татар на родном языке и на понимание им потребностей современности^[86]. Основное направление ученых трудов Курсави Р. Фахретдин видит в акаид (догматике), где тому удалось доказать необходимость и каноническую безупречность нововведений, возобновления иджтихада. Фахретдин видит в «муджтахидлек дэгъвасы» (призыву к иджтихаду) у Г. Курсави одновременно и продолжение традиции первых веков Ислама, то есть таких улемов, как Тафтазани, Дивани и Саид Ширази и приемника Г. Курсави в лице Ш. Марджани, и ориентацию на прогресс Ислама, его приспособление к эволюции общества, как у Джамалетдина Афгани. Для Р. Фахретдина Г. Курсави становится отправной точкой в попытке вывести мусульманский мир из-под влияния схоластики и обеспечить его постоянную эволюцию^[87].

По мнению Г. Губайдуллина, Г. Курсави после ознакомления с классической философией Ислама и сравнения ее с реалиями Бухары пришел к мнению о необходимости реформы, направленной на отказ от схоластики, восстановление свободного толкования Корана и хадисов и изменений богословия в духе времени. С преподаванием на родном языке и толкованием на нем Корана (тафсир) Г. Курсави приближается к духу протестантизма, «…провозглашает принцип прав разума, начинает говорить и писать языком Гуса и Лютера»^[88].

По мнению М. Кемпера, Курсави был противником философии и калама. Он считает, что Курсави «…стал одним из ведущих представителей «фундаменталистского» (т. е. ориентированного на Коран и Сунну) крыла очень разнородного мусульманского течения в Волго-Уральском регионе, которое можно обозначить понятием ислах и которое в 80-е гг. XIX в. вылилось в движение усул-и джадид»^[89].

Анализ деятельности Курсави и отношения к нему бухарского духовенства в работах Марджани и традиционной джадидской историографии являлся поводом для критики государственного устройства и религиозной догматики Бухары, то есть для оправдания собственной национальной реформаторской доктрины. Однако не стоит забывать тот факт, что на татарских землях не было ни одного медресе высшего типа и ни одной библиотеки, сравнимой со среднеазиатскими. Само татарские реформаторское движение возникло только благодаря изучению классической традиции первых веков Ислама на основе произведений мусульманских богословов. В Средней Азии сохранялись суфийские тарикаты, выполнявшие функции центров передачи знаний для интеллектуальной элиты. Курсави выдвинул свои идеи именно в Бухаре, на основе теоретических знаний, полученных им в Средней Азии. В Бухаре и Хиве наряду с противниками Курсави существовали и его влиятельные сторонники, включая имама Соборной мечети Бухары шейха Ниязколыя ат-Турекмени. По отрывочным сведениям, именно его позиция спасла Курсави от смертной казни, так как шейх грозился поднять население Бухары в защиту Курсави^[90].

Ш. Марджани и Р. Фахретдин, подчеркивая достоинства иджтихада, не дают ясного ответа на вопрос о степени распространенности этой доктрины в конце XVIIII века среди мусульман Средней Азии. Однако они прямо говорят, что сторонниками идей Курсави был ряд суфиев, включая прежде всего его спасителя Ниязколыя ат-Турекмени.

В глазах джадидов Курсави являлся примером первой личности Нового времени, автономной от коллектива, самостоятельно определяющей свои права и обязанности. Таким образом, на рубеже XVIII–XIX веков у татар появились две важнейшие предпосылки для развития этноса Нового времени: экономическое преобладание буржуазии и наличие рационалистической богословской доктрины. Из-за зависимости буржуазии от экономики Средней Азии объединение этих двух тенденций не произошло. Наличие признанного религиозного лидера в лице муфтия, который одновременно являлся и богословом, создало официальную религиозную доктрину. Потенциал развития, обусловленный фактом создания сети мектебе и медресе, еще не был исчерпан. Идеи Курсави, таким образом, остались локальным феноменом, хотя приобрели ряд сторонников, самыми известными из которых были Тукаевы.

Уже в начале XIX века часть татар ясно понимала необходимость европейского образования, однако ряд условий и позиция большинства не давали возможности для такого рода изменений. После создания системы схоластического образования на рубеже веков при количественном росте школ не происходило качественных изменений системы образования. В 1860 г., по данным Оренбургского духовного собрания, число мектебе достигло 1859. Из них 408 размещалось в Казанской губернии, а в Уфимской и Оренбургской губерниях – 386^[91].

Итак, 1780–1850-е гг. являются периодом существования миллета Оренбургского духовного собрания в виде средневекового конфессионального коллектива недержавной нации. После окончания безуспешных попыток христианизации мусульман Волго-Уральского региона в 1730–1750-е гг. Екатерина II проводит в 1764–1789 гг. серию реформ, которые были нацелены на подчинение структуры татарского общества государству. Требования самих татар концентрировались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных, на обеспечении свободы вероисповедания и религиозной автономии. В 1770–1780-е гг. элита добивается функционирования сети религиозных и образовательных учреждений, права торговли, создания Духовного собрания с татароязычным делопроизводством. Уравнения в правах православных и мусульман не произошло. Положение огромного большинства татарского общества принципиально не изменилось. Мусульманское население Башкирии в 1798 г. прикрепляется к своим землям в рамках кантонной системы Башкирско-мещеряцкого войска. Все эти привилегии охватывают три основные группы элиты, численно составлявшие лишь незначительную часть татарского общества. Под контролем этих групп фактически оказалось все мусульманское население округа Оренбургского духовного собрания. Функции духовенства в вопросах религии, образования и гражданского права охватывали все население. Территория Башкирского конного войска управлялась мусульманским старшинами – главами кантонов. Буржуазия фактически финансировала систему схоластического образования и всю инфраструктуру городской жизни. Должности старшин в аулах и глав татарских слобод в городах замещались мусульманами. Мусульмане получили возможность поездок за рубеж и приписки к городским сословиям. В итоге реформы 1770–1790-х гг. окончательно закрепили подчиненность мусульманского населения непосредственно государству. Мусульмане округа Оренбургского духовного собрания образовывали структуру nondominant nation, или недоминирующей, подчиненной нации.

В результате в конце XVIII века происходит стабилизация татарского этноса, происходит формирование буржуазной элиты. Схоластические медресе обеспечивают достаточный уровень ее академической подготовки. Основными экономическим центрами становятся Казань и Оренбург, а Туркестан и казахские степи – основными регионами приложения. Все составляющие этноса остаются формально независимыми друг от друга, но их влияние и взаимодействие приводят к началу формирования целостного этноса. Новообразованные структуры обладали как потенциалом собственного развития, так и концентрировали энергию, перешедшую из политической борьбы в экономическую и духовную сферы.

К началу XIX века, обеспечив строительство мечетей, содержание мектебе и медресе, обучение и подбор мулл и мударрисов, монополизировав торговлю, скупку и обработку сырья на территории Заказанья, буржуазия приобретает здесь контроль над рядом традиционных сельских общин, заменив здесь мурз и духовенство. Так, в Казани и Заказанье впервые возникают территориальные экономические, религиозные и образовательные структуры, контролируемые не феодальной, а буржуазной элитой. Расширение сети мечетей, посылка мулл в степи и Сибирь, потребность торговли в образованных людях резко увеличили сферу приложения для шакирдов медресе, их социальную мобильность, что способствовало снижению их политической активности, примирению с российской действительностью. Торговая деятельность мобилизовала наиболее активные личности. Однако бурное развитие некоторых районов, особенно Казани, Заказанья, Каргалы и их торговых колоний, привело к усилению разрыва между центрами и периферией. Не произошло административного объединения этноса, не была создана его единая элита. Экономические и религиозные связи оказались недостаточно целостными, а единая система образования вообще отсутствовала и зависела только от воли отдельных благотворителей. Именно в эту эпоху возникает традиция содержания мечетей, медресе и мектебе одним конкретным баем.

Обеспечение догматического единства мусульман округа Оренбургского духовного собрания, распространение мечетей и школ на всей его территории, унификация татарского языка как официального языка Собрания заложили основы для складывания этнической общности татар на основе членов его миллета. Вместе с тем духовенство не обладало системой финансирования, собственностью (вакфами), системой сбора милостыни (заката), системой контроля над положением на местах. Мусульманское духовенство не было выделено в особое привилегированное сословие. В экономическом отношении в наиболее развитых районах оно попало под контроль буржуазии. Кадровый состав духовенства контролировался губернскими правлениями и начальниками кантонов на территории Башкирии. Таким образом, не была выстроена структура национальной автономной церкви. Основной заслугой духовенства и буржуазии было восстановление системы мусульманского образования на уровне локальных мектебе и медресе в региональных центрах. Вместе с тем, отсутствовали медресе полного цикла, подобные классическим медресе мусульманских государств.

Слабость организационных структур Собрания создавала возможности для реформирования Ислама, не сравнимые с ситуацией в мусульманских государствах и особенно в Бухаре. Именно дуализм реальной власти, когда духовенство с финансовой стороны зависело от буржуазии, превратил вопрос образовательной реформы в дело доброй воли самой буржуазии.

В духовном развитии мусульман Волго-Уральского региона после падения Казанского ханства существовало автохтонное культурное направление, обобщаемое с помощью понятия «абыз-агайлар». Движение «абызов» тесно переплелось с народным Исламом. Позднее оно было тесно связано и с протестом свободолюбивых улемов против института указных мулл и огосударствления Ислама. Абызы представляли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин. Движение абызов являлось связующим этапом между духовенством эпохи Казанского ханства и указным духовенством эпохи Оренбургского духовного собрания. В его основе лежало понятие о имаме как автономно избираемом главе мусульманской общины. С движением абызов неразрывно связана идея возрождения града Булгара, то есть идея идеального мусульманского государства в Волго-Уральском регионе. После организации Оренбургского духовного собрания абызы оказались в состоянии конфликта с официальным указным духовенством.

На рубеже XVII–XVIII веков начинается возрождение мусульманской учености среди татар. Этот процесс возглавлялся либо самими татарами, получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств. Религиозное возрождение вначале было связано с духовным влиянием Дагестана. Выходцы и лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и в Приуралье еще до создания Духовного собрания и превалирования влияния Бухары. К моменту создания Собрания татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Мавераннахре. При этом татарские улемы заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идеей духовной автономии от официальных властей.

Мы можем говорить о влиянии двух среднеазиатских духовных мусульманских традиций: традиции официального духовенства и суфийской традиции, как правило, ордена «Накшбандийа». Официальная традиция проявила себя прежде всего в деятельности Оренбургского Магометанского Духовного Собрания и основывалась на сотрудничестве с официальными российским властями, выполнении их инструкций по контролю над населением округа Духовного собрания и исламизации мусульман степных районов. В области догматики и образования она строилась на ортодоксальном варианте ханафитского мазхаба и бухарской схоластической образовательной традиции. Именно эта идеологическая платформа является предшественницей идеологии кадимизма. К середине XIX века было две формы оппозиции официальному Духовному собранию: системная, представленная богословами-рационалистами типа Курсави и Марджани, и внесистемная в лице абызов.

В конце XVIII – первой половине XIX веков татарская буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. Основным достоинством среднеазиатского культурного влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции.

Институционализация Ислама в России, привилегии татарскому дворянству, буржуазии и духовенству в конце XVIII в. привели к примирению татарской элиты с Российским государством, расцвету экономики, развитию системы схоластического образования по бухарскому образцу. Мусульмане Поволжья и Урала окончательно отошли от модели мусульманского государства.

В конце XVIII века был достигнут исторический компромисс между татарской элитой и Российским государством. Был признан официальный статус Ислама. Мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию, правда, в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данный миллет. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов российского государства в казахских степях, государствах Центральной Азии и в ряде других мусульманских государств^[92].

^[1] Иванов Н. А. Система миллетов в арабских странах в XVI–XVII вв. // Труды по истории мусульманского мира. – М., 2008. – С. 324.

^[2] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа, 1999. – С. 32–33, 49.

^[3] Мец А. Мусульманский ренессанс. – М., 1996. – С. 46, 54.

^[4] Грюнебаум фон Г. Э. Классический Ислам: 600–1258.– М., 1988. – С. 72–73.

^[5] Каппелер А. Россия – многонациональная империя: Возникновение, История. Распад. – М., 1997. – С. 30–31, 120.

^[6] Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). –Paris, 1980. – P. 55–56; Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. – Istanbul, 1995. – P. 1–5.

^[7] Фэхретдин Р. Эхмэт бай. – Оренбург, 1911. – С. 3–7; Каппелер А. Россия – многонациональная империя: возникновение. История. Распад. – М., 1997. – С. 103–105; Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. – М., 1998. – С. 30–35.

^[8] Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. Опыт историко-эпистемологического исследования // Мир Ислама. – 1999. – № 1–2. – С. 185–220.

^[9] Пинегин М. Казань в ее прошлом и настоящем. – СПб., 1890. – С. 149–150; Хабутдинов А. Ю. Традиции татарского правосознания: От шариата к современному праву // Социально-правовые проблемы борьбы с преступностью в современных условиях: Материалы итоговой научно-практической конференции Казанского филиала МВД России.– Казань, 1997. – С. 46–49.

^[10] Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. – Казань, 1922; Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768 гг. – Уфа: Китап, 2005.

^[11] Никольский Н. В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XV–XVIII веках // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. – Казань, 1914. – Т. XXVIII. – Вып. 1–3. – С. 152.

^[12] Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. – Istanbul, 1995. – P. 3–5.

^[13] Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. – М., 1998. – С. 37.

^[14] Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. – Istanbul, 1994. – Р. 12–13.

^[15] Саснави. Малмыж моселманнары // Шура. – 1912. – № 12. – С. 60–61.

^[16] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 153–154.

^[17] См. подробнее: Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 24–312.

^[18] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 289.

^[19] То есть золотых монет и ассигнаций с портретами императоров. См.: Биги М. Ислахат асалары. – Пг., 1915. – С. 56

^[20] Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991. – С. 45.

^[21] Ишанов А. И. Бухарская народная советская республика. – Ташкент, 1969. – С. 28–73; Малый энциклопедический словарь. – СПб., 1907. – Т. 1. – С. 630.

^[22] Ходжаев Ф. К истории революции в Бухаре // Избранные труды. – Ташкент, 1970. – Т. 1. – С. 82–83.

^[23] Иванов Н.А. Система миллетов в арабских странах в XVI–XVII вв. // Труды по истории мусульманского мира. – М., 2008. – С. 325.

^[24] Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 168–171.

^[25] Текст по: Материалы по истории Башкирской АССР. – Т. 5. – М., 1960. – С. 563–564; комментарии см. Азаматов Дж. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 26–27.

^[26] Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. – Т. 5. – М., 1960. – С. 684.

^[27] Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. – Т. 5. – М., 1960. – С. 596.

^[28] Hullag W. The jurisconsult, the author-jurist, and legal change // Authority, continuity and change in Islamic law. – Cambridge, 2005. – Р. 194. (269).

^[29] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 49–50; Денисов Д. Н. Габдрахимов Г. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. – М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. – С. 80–81.

^[30] Хабутдинов А. Имамы Ярмарочной мечети // Мадина. – 2005 – № 6 (9). – С. 14.

^[31] Фахретдин Р. Асар. – Т1. – Казань: Рухият, 2005. – С. 290.

^[32] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 32–33; Его же. О первой попытке реформирования Оренбургского магометанского духовного Собрания // Религия в современном мире. – Казань, 1998. – С. 155–157; Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 190–193.

^[33] Хабутдинов А. Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). – Н. Новгород, 2006. – С. 5–14.

^[34] Полное Собрание законов Российской империи. – 1. – Т. XXV. – СПб., 1830. – № 18477. – С. 189–197.

^[35] Азаматов Д.Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII-XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 48–49.

^[36] Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 298.

^[37] Там же. – С. 300–303.

^[38] Полное Собрание законов Российской империи. – 2. – Т. 5.– С. 396–398. – № 3659.

^[39] Там же. – Т. 11. – С. 47. – № 8780.

^[40] Денисов Д. Н. Габдрахимов Г. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. – М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. – С. 80–81.

^[41] Хабутдинов А. Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). – Н. Новгород, 2006. – С. 15–17.

^[42] Полное Собрание законов Российской империи. – II. Т. 3. C. 837–840. № 2296.

^[43] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 125.

^[44] Фэхретдин Р. Асар. – 1 жилд. – 1 жозья. – Казань, 1900. – С. 27.

^[45] Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. – 5 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 227–237.

^[46] Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 26.

^[47] Фэхретдин Р. Асар. – 1 жилд. – 5 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 262..

^[48] То есть ОМДС.

^[49] В реальности это касалось только представителей «башкир или другого казачьего сословия. См. Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского магометанского духовного собрания 1836–1903 г. Уфа, 1905 (переиздание: Казань, 2004). – С. 18.

^[50] ОМДС.

^[51] Александр Николаевич Голицын, В 1810 г. – главноуправляющий иностранными исповеданиями, в 1816 году – министром народного просвещения. После того как в 1817 году ведомства духовных дел и народного просвещения были объединены в одно министерство – Министерство духовных дел и народного просвещения, – стал во главе последнего. Такое положение он занимал до мая 1824 г., когда он был смещен в ходе придворных интриг.

^[52] Габдулвахид Сулейманов – муфтий николаевской эпохи // Медина. – 2006. – № 7 (20). – С. 17.

^[53] Об абызах см. подробно: Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 190; Фэхретдин Р. Асар. – Казань, 1900. – 1 жилд. – 1 жозья. – С. 291; Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 65–78; Его же. Миллет Оренбургского духовного собрания в конце XVIII–XIX веках. – Казань, 2000. – С. 29–45; Его же. Движение абызов и некоторые аспекты функционирования ислама в татарском обществ // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность: Очерки. – Казань, 2001. – С. 107–115.

^[54] Гэйнетдинов М. XVII йоздэ татар янарыш хэрэкэте // Казан утлары. – 1986. – № 7. – С. 170–186, N 8. – С. 102–115.

^[55] Муслими Х. Рисаляи Тэварихы Болгария фи зикри мэуляня хазряте Аксактимер вэ харабе шэhере Болгар. – Казань, 1887. – С. 33–34; Хабетдинов А. Ю. Агиография hэм фэнни биография жанры (Жанр агиографии и научной биографии) // Мирас. – 1995. – № 4. – С. 72–73.

^[56] Цит по: Франк А. «Таварих-И Булгари» как источник по истории уламы Поволжья и Приуралья в XVIII веке // Языки, духовная культура и история тюрков: Традиции и современность. – М., 1997. – Т. 3. – С. 56–58.

^[57] Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы: Феодализм дэвере. – Казань, 1925. – С. 123–127.

^[58] Мэржани Ш. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1897. – С. 220.

^[59] Борынгы татар эдэбияты. – Казань, 1963. – С. 532–577; Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900. – С. 239–241; Татар эдэбияты тарихы. – Т. 1. – Казань, 1984. – С. 428–442; Утыз-Имэни эл-Болгари Г. Шигыйрьлэр. Поэмалар. – Казань, 1985; Фэхретдин Р. Асар. – 6 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 300–316; Юзеев А. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX веков.–Казань, 1998. – Кн. 1. – С. 94–109; Кн. 2. – С. 37–40.

^[60] Kemper M. Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft. – Berlin.- S. 172–212, 222–224, 272–307.

^[61] Татар эдэбияты тарихы. – Т. 2. – Казань, 1985. – С. 416–431

^[62] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900. – С. 190; Фэхретдин Р. Асар. – 2 жозья. – Оренбург, 1901. – С. 37.

^[63] Фэхретдин Р. Без–Шималь (Болгар) тореклэрендэ гыйлем тэхсил иту рэвешлэре // Болгар вэ Казан тореклэре. – Казань, 1993. – С. 238–239.

^[64] Фэхретдин Р. Асар. – 2 жозья. – Оренбург, 1901. – С. 44–45.

^[65] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 213–215; Фэхретдин Р. Асар. – 1 жозья. – Казань, 1900.–С. 31.

^[66] Фэхретдин Р. Асар. – 2 жозья. – Оренбург, 1901. – С. 33–34.

^[67] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С.161–162, 219–220.

^[68] Мэржани.-Казань, 1815. – С. 570.

^[69] Биги З. Маверанаахердэ сеяхет // Зур гонаhлар. – Казан, 1991. – С. 137–138.

^[70] Kanlidere A. Reform within Islam: The tajdid and jadid movement among the Kazan Tatars (1809–1917). Conciliation or conflict? – Istanbul, 1997. – Р. 82.

^[71] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 296;

^[72] Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. – 2 жозья. – Оренбург, 1902. – С. 8–9; Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992. – С. 66

^[73] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900. – С. 223.

^[74] Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Каргалинские» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 199–201.

^[75] Хабутдинов А. Ю. Особенности централизации системы религиозного образования у татар: История и современность // Исламское образование в России: проблемы современности. Материалы научно-практического семинара. – Нижний Новгород, 2005. – С. 65–71.

^[76] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.– Казань, 1900. – С. 254–255.

^[77] Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар. – М.; Пг., 1923. – С. 23–50.

^[78] Khalid A. The politics of Muslim cultural reform: Jadidism in Cental Asia. – Berkeley; Los Angeles; London, 1998. – Р. 20–33.

^[79] Коблов Я. Д. Конфессиональные школы казанских татар. – Казань, 1916. – С. 64–65.

^[80] Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. – Вып. 1. – М., 1998. – С. 50–52.

^[81] Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги.– 2-е изд. – Казань, 1992. – С. 122–144.

^[82] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 190–193, 254–255.

^[83] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 190. – С. 254–255; Тукаев Ш. – М. Тарихе Эстерлебаш. – Казань, 1899; Хабутдинов А. Тукаевы // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 322–324; Фэхретдин Р. Асар. – 9 жозья. – Оренбург, 1904. – С.77–82; Фэхретдин Р. Асар. –15 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 504–506

^[84] Фэхретдин Р. Ибн Гарэби. – Оренбург, 1912. – С. 4, 137.

^[85] Мэржани Ш. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1887. – С. 17; Никольский Н. В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XV–XVIII веках // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. – Казань, 1914. – Т. XXVIII. – Вып. 1–3.– С. 31, 57, 102; Комиссаров Г. Чуваши казанского Заволжья // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. – Казань, 1911. – Т. XXVII. – Вып. 5. – С. 325.

^[86] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900.– С. 167–176.

^[87] Фэхретдин Р. Асар. – 3 жозья. – Оренбург, 1903. – С. 95–115.

^[88] Губайдуллин Г. К вопросу об идеологии Гаспринского // Известия восточного факультета Азербайджанского госуниверситета. – Баку, 1929. – С 189–190.

^[89] Кемпер М. Курсави // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. – Вып. 2. – М., 1999. – С. 52–53; его же. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством. – Казань, 2008. – С. 314–421.

^[90] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900.

^[91] Губайдуллин Г. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. – Казань, 1925. – Вып. 2. – С. 110.

^[92] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 84–89.