Коммуникация

Термин " коммуникация" (от лат. communicare – делать общим, сообщать) в широком смысле обозначает пути сообщения и средства связи, а также процесс общения, передачи информации.

В XX веке в числе первых к этой проблеме обратился К.Ясперс. В коммуникации он видел путь к подлинно человеческому существованию и придавал ей настолько важное значение, что свод его трудов уместно назвать " философией коммуникации".

Немецкий философ Карл Ясперс (Jaspers, 1883-1969), один из основателей экзистенциализма, начинал свою деятельность как врач-психиатр. Работая в психиатрической клинике Гейдельберга (1908-1915), он пришел к пониманию того, что общепринятые методы лечения душевнобольных недостаточно затрагивают саму душу больного.

Нередко врач обращается с больным как с предметом, как с механизмом, который нужно " подремонтировать". При диагностировании больного такой врач полагается главным образом на " объективные данные", игнорирует личность больного и не считает нужным посвящать его в ход дела. Эффективность лечения при таком обращении невысокая, ведь врач не принимает во внимание душу человека, от которой тело зависит не меньше, чем она зависит от тела. Более адекватно, по мнению Ясперса, действует врач, который делится с больным своими мыслями, учитывает воздействие своих слов, обращается к нему как к

мыслящему существу. Врач и пациент при этом становятся как бы коллегами, равными, – они оба равны как мыслящие существа. Но и такой подход все же недостаточен: он затрагивает только " верхний слой" души – рассудок, а подлинные глубины личности пациента все еще остаются скрытыми от врача. Даже психоаналитический метод Фрейда, ставший в то время знаменитым и претендовавший на проникновение в глубины психики, все же остается, по мнению Ясперса, поверхностным. Психоаналитик тоже рассматривает больного как объект, а не личность.

Необходим иной способ общения – экзистенциальная коммуникация, при которой врач по отношению к больному выступает не как " техник" или аналитик, а как экзистенция по отношению к другой экзистенции. Эти идеи Ясперс высказал в своей диссертации " Общая психопатология" (1913), они определили и дальнейшее его творчество.

Ясперс различает в человеческом " я" несколько уровней, и каждому из этих уровней соответствует свой способ общения:

1. эмпирическое " я". Это – " я", отождествляющее себя (и " я" других людей) с природным телом. Эмпирическое " я" подчинено инстинкту самосохранения, стремится к удовольствиям и избегает страданий, – в общем преследует утилитарные цели. Эмпирический индивид относится к другим людям как к средству для удовлетворения своих потребностей. Потому и общение индивидов на этом уровне является не целью, а только средством для самосохранения, безопасности, наслаждения;

2. сознание вообще. На этом уровне " я" осознает себя носителем

знаний. Рассудочное " я" мыслит категориями, научными понятиями, стремится к правильности мышления и поведения, подчиняется общезначимым нормам. Индивиды на уровне " сознания вообще" различаются между собой количеством усвоенных знаний, а " качественно" все считаются равными. Общение между ними основано на формально-правовом принципе " равенства всех перед законом" и представляет собой " обмен мыслями" "

3. " я" на уровне духа. Это – " я", осознающее себя частью целого

(народа, нации, государства), чем-то особенным. В сфере духа, писал Ясперс, " отдельный индивид осознает себя стоящим на своем месте, которое имеет свой особый смысл внутри целого и определяется последним. Его коммуникация – это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке".

Указанные три уровня сознания и три типа коммуникации необходимы человеку как существу биологическому, мыслящему и социальному. Однако они не охватывают всего человеческого существа целиком, не затрагивают самых глубоких и интимных сторон души. Наиболее глубокий уровень " я", четвертый, это – экзистенция. Этому уровню соответствует экзистенциальная коммуникация. Экзистенция – такой уровень человеческого бытия, который не может быть предметом научного исследования. Она необъективируема, т.е. никогда не может быть представлена как объект рассмотрения. Вот как объясняет это сам Ясперс: " В любой момент, когда я делаю себя объектом, я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может объективировать". Рассматривая себя в той мере, в какой я могу быть представлен как объект, я " теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть".

Экзистенцию нельзя определить научными или философскими терминами, а можно только охарактеризовать путем " экзистенциального прояснения" (Existenzerhellung).

Экзистенция не то, что есть, но то, что свершается. Она тождественна свободе, которая тоже не может быть представлена как объект, не может быть определена и познана. Свобода неотделима от самости (Selbstsein).

Свободу Ясперс пытается отличить и от природной или рассудочной детерминации, и от неограниченного произвола. Подлинно свободный выбор поступка определяется " зовом экзистенции". Однако как его отличить от " голоса" плоти или рассудка? Свободу Ясперс истолковывает как глубоко личную (не природную, не рассудочно-всеобщую) необходимость, сопряженную с разумом. Разум выступает противоядием по отношению к крайностям рационализма и иррационализма.

Каким же образом Ясперс сопрягает несовместимые, на первый взгляд, " вещи" – экзистенциальную свободу и разумную необходимость? Важнейшую роль в сочетании свободы и разума играет коммуникация.

Свобода (экзистенция) неразрывно связана с ней, ведь вне коммуникации невозможно человеческое бытие и, значит, не может быть самой свободы.

Коммуникация – изначальный феномен человеческого бытия: "...Мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид". Человеческое бытие – всегда " бытие с другими".

В коммуникации одной экзистенции с другой мы каким-то особым чутьем взаимно проникаем друг в друга, сопереживаем и воспринимаем другого как ценность – не только за его телесные достоинства или за его знания и ум, или за ту роль, которую он играет в обществе, но и за нечто неуловимое, существующее сверх того (порой мы ценим и любим человека как бы " вопреки всему"). Именно в такой коммуникации наши незримые, необъективируемые экзистенции проявляют себя друг для друга как реальность.

Коммуникация экзистенций возможна благодаря разуму. Ведь коммуникация – это взаимопонимание двух существ, а понимание и есть функция разума. Он способен освещать, просветлять непостижимую для рассудка экзистенцию.

Экзистенциальная коммуникация – высший тип общения. Она не отвергает трех низших ступеней, а опирается на них как на свои предпосылки. Три низшие типа общения наиболее часто встречаются в нашей жизни. Бывает, мы удивляемся и завидуем " коммуникабельности" некоторых людей, которые непрестанно и легко заводят с кем-нибудь разговоры, однако обильная общительность еще не означает подлинной глубины коммуникации, а, возможно, даже и обкрадывает нас.

Множество легких, непринужденных, приятных, остроумных, даже, может быть, глубокомысленных разговоров все-таки могут так и не раскрыть нам самого важного и интересного в нашем собеседнике.

И все-таки как же возможна экзистенциальная коммуникация? Каким образом принципиально неслиянные и необъективируемые экзистенции способны понять друг друга? Вероятно, должна быть какая-то общая для них " точка отсчета", т.е. нечто интерсубъективное, задающее единые " координаты понимания".

Ответы на эти вопросы К.Ясперс дает при помощи понятий " конечность", " историчность", " ситуация", " философская вера".

Условием для того, чтобы экзистенциальная коммуникация между личностями стала возможна, является " общая ситуация". От исследования коммуникации на межличностном уровне К.Ясперс в дальнейшем перешел к вопросу о возможности и условиях коммуникации в общечеловеческом масштабе, т.е. о предпосылках взаимопонимания людей, принадлежащих разным культурам, нациям, религиозно- мировоззренческим ориентациям. Что же здесь может служить общей точкой отсчета для взаимопонимания, если " ситуации", скажем, у греков и у китайцев весьма несхожи? Представители разных культурных традиций по-разному осмысливают " одни и те же" события, т.е., даже будучи вовлеченными в " одно и то же" событие, пребывают в разных " ситуациях".

Уместно сделать допущение, что основой взаимопонимания способны служить " объективные" (научные, математические) знания о мире. В известных пределах это допущение справедливо. Однако, как мы уже знаем, научные знания не охватывают экзистенцию. Даже при совпадении научных воззрений люди могут быть совершенно чужды друг другу в экзистенциальном плане.

Ответ на вопрос о возможности глобальной коммуникации Ясперс находит в феномене " философской веры". Эта вера в чем-то подобна религиозной (предмет всякой веры не может быть " верифицирован"), однако имеет и существенное отличие. Религиозная вера объединяет " единоверцев", но в то же время противопоставляет их сторонникам другого вероисповедания. А " философская вера" действительно едина для всех разумных существ.

Что же такое " философская вера"? Это – знание о существований трансценденции, знание о непознаваемом.

Попробуем прояснить, что значит у Ясперса слово " трансценденция". Трансценденция – это один из модусов объемлющего (Umfassende), это бытие за пределами мира, т.е. выходящее за пределы наших возможностей действия и рассуждения, " это бытие, которое ни никогда не станет миром..." ⁷ Мир, в котором мы живем, действуем и который мы способны помыслить, никогда не исчерпывает собою всего бытия. Как бы ни расширялись наши представления о мире, всегда будет оставаться бездонная глубина непостигнутого нами. Это непостижимое бытие Ясперс и называет " трансценденцией". О ней ничего знать невозможно, даже того, что она " есть", но " мы верим, что она есть. Эта вера не противоречит разуму, а совершенно согласуется с ним. Вот это и есть философская вера. По определению Ясперса, " верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией".

Философская вера, в отличие от религиозной, является общей для людей. Она одинакова для людей независимо от их принадлежности к той или иной культуре.

Она объединяет, а не разъединяет. Все люди равны в незнании. Перед лицом трансценденции никто не может претендовать на исключительность. Именно люди, " знающие о своем незнании" (это – формула Сократа), т.е. обладающие философской верой, способны к подлинной коммуникации. Едва кто-нибудь из нас вообразит себя обладателем безусловной истины и борцом за нее, экзистенциальная коммуникация нарушается: "...С борцами за веру говорить невозможно", – подчеркивает Ясперс.

Коммуникация культур и национальностей является, по мнению Ясперса, важнейшим в современной ситуации средством предотвращения столкновений. Коммуникация противостоит чьим угодно претензиям на исключительность, ей претит любая нетерпимость (кроме одной: " нетерпимость против нетерпимости").

Любовь

" До сих пор о любви была сказана только одна неоспоримая правда, а именно, что " тайна сия велика есть", – иронично заметил А.П.Чехов.

А что, собственно, мы хотели бы знать о ней? Если мы ждем, чтобы нам описали, какая она бывает, – это одно дело, с которым лучше обратиться к поэзии. Именно поэзия говорит о любви самым подобающим языком – " нелогичным", образным, неформализованным. Но даже поэзия не всесильна: никогда даже самое верное, гениальное слово не может в совершенстве выразить переживания любви.

Если же мы хотим объяснения, что такое любовь, – это другой вопрос, с которым скорее всего следовало бы обратиться к науке или философии. Наука может многое – изучить условия, при которых любовь приходит или проходит, обобщить факты и выявить закономерности, но и ее возможности ограничены: сама любовь как человеческое отношение и переживание не может быть " сфотографирована" и измерена никакими научными средствами.

Античных философов мало интересовал вопрос, что такое любовь. В ней не видели тайны. Она просто есть, как есть космос, боги, люди, животные, растения и многообразные вещи, наполняющие космос. Любовь для древних греков не более загадочна, чем все остальное, разве что притягательнее многих иных вещей. Свои представления о любви литераторы и философы античности выражали обычно посредством мифологических образов. Те многообразные значения, которые в русском языке охватываются одним словом " любовь", язык древних греков выражает разными словами: " эрос", " филия", " сторге", " агапэ".

Эрос у древних греков – главным образом половая, страстная любовь, способная дойти до безумия. (Мифологическим олицетворением эроса является бог Эрот, или Эрос.)

Филия – приязнь к самым разнообразным " вещам". Это и любовь к родителям, к детям, и любовь к родине, и любовь к товарищам (дружба), и эротическая любовь (эрос – лишь один из видов филии), и любовь к познанию, и прочее. По сравнению с эросом филия – более " мягкое" влечение.

Агапэ – еще более " мягкая" любовь, жертвенная и снисходящая к " ближнему".

Именно такое понимание любви восхваляло христианство в период заката языческой культуры; у ранних христиан были в обычае " агапы" – братские трапезы.

Сторге – любовь-привязанность, особенно семейная.

В Древней Греции любовь была представлена в образах нескольких мифологических существ – прежде всего Афродиты и Эрота (в Риме соответственно – Венеры и Амура).

В древнегреческой мысли почти нет попыток понять, что же такое любовь.

Исключение составляет миф об андрогинах, рассказанный одним из персонажей диалога Платона " Пир".

Согласно этому мифу, были когда-то на земле " двойные" люди, имевшие четыре руки, ноги, две " срамные части", два лица, глядевшие в разные стороны.

Андрогины были трех полов: мужского – от Солнца, женского – от Земли, а также " обоеполого" – от Луны, поскольку Луна совмещает оба начала.

Имея огромную силу и великие замыслы, они намеревались взойти на небо и напасть на богов. Обеспокоенные боги стали совещаться, и Зевсу пришла идея: разделить каждого андрогина пополам, чтобы уменьшить их силу и буйство. Так люди стали " камбалоподобными", и с тех пор каждый ищет соответствующую ему половину. Однако найти именно свою половину нелегко, поэтому люди находят утешение хотя бы во временном соединении не со своей половиной подходящего пола. То есть если мужчина был раньше частью двуполого андрогина, его влечет к женщине, и соответственно женщину, отделенную от мужской половины, – к мужчине. Когда же двоим удается повстречать друг в друге именно свою половину, обоих охватывает " удивительное чувство привязанности, близости и любви". Они проводят вместе всю жизнь, не понимая даже, чего, собственно, хотят друг от друга: отнюдь не только ради похоти они ревностно стремятся

быть вместе. Таким образом, миф об андрогинах объясняет любовь как жажду целостности и стремление к ней. Впоследствии этот миф получил новое истолкование у В.С.Соловьева и Н.Л.Бердяева.

Христианство принесло в мир новое понимание любви, чуть ли не во всем противоположное античному пониманию.

Главным средоточием любви христианство признает Бога. Ни античный, ни иудейский мир не ведали такого рода любви. Античных богов почитали, поклонялись им, приносили жертвы, но не любили кого-то из них как Единого, совершеннейшего Бога, как личность. Иудейская же религия признавала нормой отношения человек к Богу страх.

Новый завет объявил любовь главным законом во взаимоотношениях человека и Бога. Любовь, в отличие от поклонения и страха, – отношение взаимное. По христианским представлениям, Бог любит людей, и свою любовь Он вполне проявил, послав в мир Своего Сына. " Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, Дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него", – сказано в Евангелии от Иоанна. "... Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас..."

Другая важнейшая особенность христианского понимания любви состоит в требовании любить " ближнего". Согласно Новому завету любовь к ближнему является необходимым условием любви к Богу, ступенью к Нему. "...Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? ". Любовь к ближним включает в себя прежде всего любовь к родственникам, детям, женам. Апостол Павел призывает: " Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее...". Однако любовь к ближним, даже к родным, не должна заслонять главного – любви к Богу. Христианский идеал любви оказал огромное влияние на мировоззрение европейцев, хотя в течение двух тысячелетий не превратился в повседневную норму для всех, а так и остался идеалом.

Владимир Сергеевич Соловьев в работе " Смысл любви" оспаривает распространенное мнение, будто любовь – это лишь средство для продолжения рода. Смысл ее не в том. Наоборот, чем сильнее любовь, тем менее она способствует размножению. Подтверждение этой мысли можно найти в природе: во-первых, размножение возможно не только без любви, но даже бесполым образом (деление, почкование, партеногенез); во-вторых, можно заметить, что чем выше определенный вид существ стоит на ступенях эволюции, тем меньше у него оказывается " сила размножения" (т.е. плодовитость особей), а сила полового влечения, наоборот, – больше. Значит, " половая любовь и размножение рода находятся между собою в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другое ". "...На двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половую любовь без всякого размножения, – значит, эти явления не подчинены друг другу и имеют самостоятельное значение.

Эти соображения Соловьева направлены прежде всего против теории А.Шопенгауэра, согласно которой половая любовь является средством полового инстинкта, орудием размножения. По мнению русского мыслителя, шопенгауэровская теория не способна объяснить тот факт, что у людей самая великая любовь обычно не дает не только великого, но и вообще никакого потомства, а подчас приводит человека и к самоубийству.

Настоящий смысл любви заключается не в размножении, а в стремлении человека к единству с другими, причем к такому единству, в котором не теряется его индивидуальность. В любви человек отрицает свой эгоизм и вместе с тем не утрачивает, а, наоборот, обретает свое настоящее " Я". Заблуждение эгоиста состоит в том, что, пренебрегая достоинством других, он тем самым лишает смысла свое собственное существование среди людей, которых не уважает и не любит.

Благодаря любви нам открывается идеальная сущность человека, обыкновенно закрытая его " материальной оболочкой". Идеализация любимого человека не искажает его " подлинный" образ, а как раз позволяет увидеть, что, кроме животной материальной природы, он имеет в себе природу идеальную, связывающую его с Богом.

Высшим типом и " идеалом всякой другой любви" является, по Соловьеву, " половая любовь". По сравнению с нею меньшее значение имеют и материнская любовь, и дружеские отношения, а также патриотические чувства, любовь к человечеству, науке, искусству и т.п. Ведь именно в любви мужчины и женщины возникает идеальное единство противоположных начал – образ целостного, " истинного" человека.

Человеческой любви, по мнению Соловьева, предшествует " идеал Божьей любви". Бог как единый соединяет с собою все другое (т.е. вселенную), и это другое имеет для Него образ совершенной, вечной Женственности. И для человека предметом любви является, по сути, одна и та же " вечная Женственность", хотя конкретная женская форма земной природы может быть и преходящей, поэтому человеческая любовь может повторяться.

Реальные условия, в которых мы живем, не благоприятствуют любви. Она должна себя отстаивать против игры животных страстей и еще худших страстей человеческих.

Жан-Поль Сартр исследует феномен любви с принципиально новой по сравнению с предшественниками позиции – экзистенциально-феноменологической. Феномен любви здесь не выводится из инстинктов, или божественного предопределения, или социальных отношений, а рассматривается в аспекте диалогической связи " я" и " другого", стремления личности завоевать себе свободу и признание, найти опору и оправдание своего бытия.

Сартр подобно Соловьеву оспаривает мысль, будто любовь – это стремление к физическому обладанию " предметом" любви. Если бы мужчина, любя женщину без взаимности, имел полную власть распоряжаться и обладать ею, он неизбежно испытал бы глубокое разочарование. Любящему не нужен всего лишь " автомат страсти", с которым он был бы все же одинок, не получая от любимой искреннего признания ценности его персоны.

Любящий, по сути, стремится к иному – не лишить любимого свободы, а " соблазнить" и " очаровать" эту чужую свободу, чтобы она сама себя пленила,

сама привязала себя к " соблазнителю". Почему любящий жаждет именно свободной взаимности от любимого? Как показывает Сартр, дело в том, что человек хочет при помощи другого добиться признания реальности и ценности своего бытия. Сам по себе я был бы " ничто", пока мое существование и моя ценность не были бы признаны другими людьми. (На Земле есть миллиарды людей, которые для меня – " ничто", не существуют как личности, пока я кого-то из них не узнаю и не признаю.) То есть мое бытие (в отличие от " ничто", каким я был бы при отсутствии признания) зависит от Другого. Другой " дает мне бытие и тем самым владеет мною". Наибольшую ценность мне придавало бы признание со стороны того, кого я сам признаю особо ценным существом.

Поскольку другой " дает мне бытие" (т.е. благодаря его признанию я обретаю некоторое достоинство, становлюсь " чем-то"), постольку вместе с тем я оказываюсь и зависимым от другого; эта зависимость ограничивает мою свободу и, значит, умаляет мое " я". (Ведь я – настолько " я", а не вещь среди вещей, насколько, в отличие от вещи, свободен, способен к самоопределению.) Таким образом, замечает Сартр, мое " бытие-для-другого" изначально конфликтно: другой дает бытие моему " я" и в той же мере отнимает у меня мое " я".

В понимании Сартра, любовь – это предприятие по отвоеванию моего бытия у другого путем овладения его свободой. Исследуя феномен любви, Сартр, очевидно, имел в виду любовь вообще, а не только половую. Сартр называет любовь " предприятием" потому, что она – не какая-то сама по себе существующая " сила", довлеющая над свободой человека (вроде " инстинкта"), а преднамеренное " проектирование" и осуществление человеком своих возможностей и действий. В любви я хочу пленить свободу другого, т.е. чтобы другой сам – свободно! – пленялся мною. Любящий не удовлетворяется даже свободной " присягой на верность" и раздражается даваемыми ему клятвами, – он хочет быть свободно любимым каждый данный миг, а не в силу когда-то данного ему – хотя бы и свободно – слова.

Любовь – это как бы " игра зеркальных отражений", это " система бесконечных отсылок", стремление отразиться в другом, чтобы увидеть в нем признание и обоснование своего бытия. Мир зеркальных отражений невеществен, иллюзорен; легкое смещение зеркал способно разрушить игру отражений, развеять кажущуюся бесконечность глубины. Так же и любовь – постоянно подвержена опасности исчезновения.

Сартр выявляет три способа невольного разрушения любви. Во-первых, добившись поглощения свободы другого моей свободой, я теряю другого как внешнюю опору – оправдание для моего бытия. Мое " предприятие" любви перестает в этом отношении оправдывать себя, и я перестаю ее " проектировать".

Во-вторых, другой может в любой момент " пробудиться от чар" и увидеть меня не непревосходимым пределом, а " объектом" среди прочих. Отсюда – " вечная необеспеченность" моего существования в качестве любимого.

В-третьих, флер любви может развеяться под взглядом " третьего", из-за которого каждый из двух любящих, как бы видя себя обоих со стороны, начинает ощущать и себя, и другого " объектом". В результате – чары исчезают. " Здесь настоящая причина того, почему любящие хотят остаться наедине, – пишет Сартр. – Появление кого-то третьего, кем бы он ни был, разрушает их любовь". Причем

даже когда нас фактически никто не видит, мы не избавлены от незримого присутствия " других сознании", ведь мы сами, периодически взглядывая на себя " со стороны" (как бы " чужими глазами"), " проектируем" их в своем собственномсознании. Таким образом, Сартр показывает, что любовь несет сама в себе зародыш своего разрушения.

Список литературы

1. Э. Финк – Основные феномены человеческого бытия

2. А. Комю – Бунтующий человек. М., Политиздат 1990.

3. И. Хейзенга – Homo ludens. М., 1992

4. И. Кант – Тартунская рукопись // Эстетика Иммануила Канта и современность. М., 1991

5. А. Б. Демидов. Учебное пособие – Феномены человеческого бытия. Минск. ЗАО Изд. Центр «Экономопресс» 1999

6. Э. Фромм – Искусство любви, Минск, 1990

7. Ортега – и – Гассет – Дегуманизация искусства. М., Радуга 1991

8. Ж. П. Сартр – Экзистенциализм-это гуманизм // Сумерки богов. М., Политиздат. 1989

9. Л.Н. Столович – Искусство и игра, М., Знание, 1987

10. А. Н. Чернышев – Любовь в античной Греции // Философия любви: В 2 ч. М., 1990

11. П.П. Гайденко – Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., Наука, 1978

12. Ф. Бэкон. Сочинения: В 2 т. М., 1977

13. В. С. Соловьев. Сочинения: М., Мысль 1988 2т.

14. Ж. П. Сартр – Первичное отношение к другому:

любовь, язык, мазохизм.

15. П.С. Гуревич – О жизни и смерти, М., 1991

16. А.У. Хараш – Вдвоем с самим собой. Краткое введение в психогигиену одиночества, Знание – сила, 1994

17. Р. Декарт - Страсти души, М., 1989