Аристотель. Метафизика.

Книга первая (гл. 1-3);

Книга седьмая (гл. 1, 3, 4, 7, 8);

Книга двенадцатая (гл. 1-3; 6-10)

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

«Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.

Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол, – и правильно говорит, – а неопытность – случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, – это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке), – это дело искусства.

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, – для кого быть человеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают " что", но не знают " почему"; владеющие же искусством знают " почему", т. е. знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается.< А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники – по привычке>. Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока – способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.

Далее, они одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают " почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни – для удовлетворения необходимых потребностей, другие – для времяпрепровождения, изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга.

В " Этике" уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду; а цель рассуждения – показать теперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувственные восприятия, а владеющий искусством – более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник – более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном – выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как мы ищем именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во- вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека (ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, – в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему – тот, кто менее мудр.

Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее под общее. Но пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, – та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще – наилучшее.

Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и " то, ради чего" есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, чти непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.

Поэтому и обладание ею можно бы по справедливости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по словам Симонида бог один иметь лишь мог бы этот дар", человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть – в природе божества, то естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице " лгут много песнопевцы"), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее ценима. А таковой может быть только одна эта – в двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной.

Вместе с тем овладение этой наукой должно некоторым образом привести к тому, что противоположно нашим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все начинают с удивления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются, например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрен причину, кажется удивительным, если что-то нельзя измерить самой малой мерой. А под конец нужно прийти к противоположному – и к лучшему, как говорится в пословице, – как и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так не удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась соизмеримой.

Итак, сказано, какова природа искомой науки и какова цель, к которой должны привести поиски ее и все вообще исследование.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое " почему" сводится в конечном счете к определению вещи, а первое " почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат; третьей-то, откуда начало движения; четвертой - причину, противолежащую последней, а именно " то, ради чего", или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых говорим теперь.

Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, – это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество всегда сохраняется; подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как остается субстрат – сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество – или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес – основатель такого рода философии – утверждал, что начало – вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает – это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного – вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, по их мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое – древнейшее, а то, чем клянутся, – наиболее почитаемое. Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине (что касается Гиппона, то его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости его мыслей).

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первое воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфес – огонь, Эмпедокл же – четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почти все гомеомерии, так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем – только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь – причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь – изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину – значит искать некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целoe единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное – как противоположное ему.

После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение.

КНИГА СЕДЬМАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

О сущем говорится в различных смыслах, как мы это установили раньше в разделе о многозначности [каждого выражения]: оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой – качество пли количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность (когда мы хотим сказать, какова эта вещь, мы говорим, что она хороша или плоха, но не что она величиною в три локтя или что она человек; когда же мы хотим сказать, что она есть, мы не говорим, что она белая или теплая или величиною в три локтя, а что она человек или бог), а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях – это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное. Поэтому можно бы поставить и вопрос: " ходить", " быть здоровым", " сидеть" и тому подобное – есть ли каждое из них сущее или не-сущее? Ибо ни одно из них не существует от природы само по себе и не может отделяться от предмета (oysia); а если что-то здесь есть, то скорее то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово. А они, видимо, есть сущее в большей мере, потому что субстрат у них есть нечто определенное, а именно сущность или единичный предмет, который и представлен в таком виде высказываний, ибо о хорошем и сидящем мы не говорим без такого субстрата. Ясно поэтому, что благодаря сущности есть и каждое из тех действий или состояний, так что сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее.

О первом же говорят, правда, в различных смыслах, но сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени. В самом деле, из других родов сущего ни один не может существовать отдельно, одна лишь сущность может. И по определению она первое, ибо в определении чего бы то ни было должно содержаться определение сущности. Точно так же мы полагаем, что мы знаем что бы то ни было больше всего тогда, когда знаем, чти оно есть, [например], что такое человек или огонь, в большей мере, чем если знаем его качество или количество или положение в пространстве, ибо и из них самих мы каждое знаем тогда, когда знаем, что такое качество или количество.

И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, – вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие – что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие – безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое – субстрат; а субстрат – это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат. А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом – форма (morphe) и в третьем – то, что из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под формой – очертание-образ (schema tes ideas); под тем, что состоит из обоих, – изваяние как целое. Так что если форма (eidos) первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого.

Таким образом, мы сказали в общих чертах, что же такое сущность, а именно: она то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное. Нельзя, однако, ограничиться только этим утверждением, ибо этого недостаточно: само это утверждение неясно, и к тому же сущностью оказывается материя. А именно: если материя не сущность, то от нас ускользает, что бы еще могло быть ею: ведь когда мы отнимаем все остальное, ничего другого, очевидно, не остается; а остальное – это состояния тел, произведенное ими и их способности; длина же, ширина и глубина – это некоторые количества, а не сущности (ведь количество не сущность), и сущность есть скорее то, чему как первому все это принадлежит. С другой стороны, когда мы отнимаем длину, ширину и глубину, мы видим, что ничего не остается, разве только то, что ограничено ими, если оно что-то есть; так что при таком взгляде материя должна казаться единственной сущностью. А под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как суть вещи (ti), ни как что-то количественное, ни как что-либо другое, чем определено сущее. В самом деле, существует нечто, о чем сказывается каждый из этих родов сущего и бытие чего отличается от бытия каждого из них (ибо все остальное сказывается о сущности, а сущность – о материи); поэтому последний [субстрат] сам по себе не есть ни суть вещи, ни что-то количественное, ни какой-либо из остальных родов сущего, и точно так же не отрицания их: ведь и эти отрицания присущи ему [лишь] как привходящее.

Так вот, для тех, кто исходит из этих соображений, сущностью оказывается материя. Но это невозможно: ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно бы было считать сущностью, нежели материю. Однако сущность, состоящую из того и другого, т. е. из материи и формы, надо оставить без внимания: она нечто последующее и очевидное; в некотором смысле очевидна и материя; третий же вид сущности следует рассмотреть, ибо она больше всего доставляет затруднения.

Некоторые чувственно воспринимаемые сущности все признают сущностями, а потому исследовать надлежит прежде всего их. Дело в том, что полезно перейти к тому, что более понятно. Ведь все люди изучают так: через то, что по природе менее понятно, переходят к более понятному. И подобно тому как в своих поступках необходимо исходя из того, что хорошо для каждого, сделать так, чтобы то, что хорошо вообще, было хорошо для каждого, точно так же при изучении надлежит исходя из более понятного для отдельного человека сделать понятное по природе понятным для отдельного человека. Часто же понятное и первое для отдельных людей [само по себе] мало понятно и заключает в себе мало или ничего сущего; но все же следует попытаться, начиная с того, что [само по себе] мало понятно, но понятно для отдельного человека, познать то, что понятно вообще, переходя, как было сказано, через менее понятное по природе к более понятному.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Так как вначале мы разобрали, сколько значений сущности определено нами, а одним из таких значений признавалась суть бытия вещи, то надо исследовать ее. И прежде всего скажем о ней кое-что, исходя из ее определения, – что суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе. Быть человеком – это не то, что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты – ты. Значит, то, что ты сам по себе, есть суть твоего бытия. Однако не все, что само по себе, есть суть бытия вещи: ведь не суть бытия вещи то, что она есть сама по себе таким же образом, как поверхность бела, так как быть поверхностью не то же, что быть белым. Но и сочетание того и другого – быть белой поверхностью – не есть суть бытия поверхности. Почему? Потому, что присоединена сама вещь. Следовательно, только определение, в котором сама вещь не упоминается, но которое ее обозначает, и есть определение ее сути бытия, так что если быть белой поверхностью означало бы быть гладкой поверхностью, то быть белым и быть гладким означало бы одно и то же.

Но так как имеются сочетания и у других родов сущего (ведь какой-то субстрат имеется для каждого из них, например: для качества, для количества, для " когда" и " где" и для движения), то нужно рассмотреть, имеется ли обозначение сути бытия для каждого из таких сочетаний и есть ли у них суть бытия, например у " бледного человека" < суть бытия " бледного человека" >. Обозначим это сочетание словом " платье". Что такое [в этом случае] быть платьем? Но это, [скажут], не принадлежит к тому, что обозначается как сущее само по себе. Однако под тем, что не есть само по себе, разумеют двоякое: то, что таково в силу присоединения его к другому, и то, что таково не в силу этого. А именно: в первом случае нечто обозначается как то, что не есть само по себе, потому, что при его определении присоединяют его к другому, как, например, если кто, определяя, что такое быть бледным, приводил бы определение бледного человека, а во втором случае нечто обозначается так потому, что другое определяемое присоединяется к нему, например: если " платье" означало бы " бледного человека", а " платье" определяли бы как " бледное"; конечно, бледный человек есть нечто бледное, но суть его бытия вовсе не в том, чтобы быть бледным.

Однако бытие платьем – есть ли это вообще некоторая суть бытия? Или же нет? Ведь суть бытия (to ti en einai) вещи есть именно суть (tiеn einai) ее; а когда одно сказывается о другом [привходящим образом], то [сочетание их] не есть по существу своему определенное нечто, например: бледный человек не есть по существу своему определенное нечто, раз быть определенным нечто свойственно лишь сущностям. Таким образом, суть бытия имеется только для того, обозначение чего есть определение. А определение имеется не там, где имя выражает то же, что и обозначение (иначе все обозначения были бы определениями: ведь тогда имя будет равнозначно любому обозначению, так что и " Илиада" будет определением), а там, где оно есть обозначение чего-то первичного; а таково то, о чем говорят не так, как в тех случаях, когда одно сказывается о другом [привходящим образом]. Поэтому сути бытия нет у того, что не есть вид рода, а имеется только у видов: ведь виды, надо полагать, обозначаются не как сущие по причастности [другому], не как состояние [другого] и не как привходящее. Правда, и для всего остального, если оно имеет имя, будет обозначение, указывающее, что то-то присуще тому-то, или вместо простого обозначения будет даваться более точное; но это не определение и не суть бытия вещи.

А может быть, и об определении говорится по-разному, так же как о сути вещи? Ведь суть вещи в одном смысле означает сущность и определенное нечто, в другом – каждый из остальных родов сущего: количество, качество и тому подобное. В самом деле, так же как бытие присуще всему, по не одинаковым образом, а одному первично, другим вторично, так и суть прямо присуща сущности, а всему остальному – лишь в некотором отношении: ведь и о качестве мы можем спросить, " что оно такое? ", так что и качество есть некоторого рода суть, только не в прямом смысле; а так же, как о не-сущем некоторые только нарицательно (logikos) говорят, что оно есть – не в прямом смысле, а в том смысле, что оно есть не-сущее, точно так же обстоит дело и с качеством.

Следует, конечно, обращать внимание и на то, как надо выражать свою мысль о каждом предмете, однако во всяком случае не больше, чем на то, как в действительности обстоит с ним дело. Поэтому и теперь, раз способ выражения ясен, скажем, что и суть бытия, так же как суть, присуща первично и прямо сущности, а затем всему остальному, и это будет суть бытия не в прямом смысле, а суть бытия такого-то качества или количества. Ибо последнее должно обозначать как сущее или по одной только общности имени, или через прибавление или отнятие (в том же смысле, в каком мы и о неизвестном говорим как об известием); впрочем, правильно было бы обозначать это не по общности имени и не в одном и том же смысле, а так, как " врачебное" употребляется в разных случаях, потому что имеет отношение к одному и тому же, не имея при этом один и тот же смысл, но и не в силу общности имени: ведь и о врачуемом теле, о врачебной деятельности и врачебном приборе говорится не по общности имени и не в одном значении, а потому, что имеет отношение к одному и тому же. Впрочем, безразлично, каким из этих двух способов хотят выразить свою мысль, однако очевидно, что определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к сущностям. Правда, они сходным образом относятся и к остальному, однако не в первичном смысле. В самом деле, если мы это принимаем, то необходимо, чтобы определение сути бытия содержало не то же, что дано в любом обозначении, а лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого – единого не в силу непрерывности, как " Илиада", или связности, а в любом из [основных] значений единого; а единое имеет столько же значений, сколько и сущее; сущее же означает то определенное нечто, то некое количество, то некое качество. Поэтому и для " бледного человека" будет обозначение и определение, но не в том смысле, как для бледного и для сущности.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Из того, что возникает, одно возникает естественным путем, другое – через искусство, третье – самопроизвольно. И все, что возникает, возникает вследствие чего-то, из чего-то и становится чем-то (говоря " чем-то", я имею в виду каждый род сущего: что-то становится или определённым нечто, или такой-то величины, или таким-то, или где-то).

Естественно возникновение того, что возникает от природы; то, из чего нечто возникает, – это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно возникает, – это нечто сущее от природы, а чем оно становится – это человек, растение или еще что-то подобное им, что мы скорее всего обозначаем как сущности. А все, что возникает – естественным ли путем или через искусство, – имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя. Вообще же природа – это и то, из чего нечто возникает, и то, сообразно с чем оно возникаете (ибо все возникающее, например растение или животное, имеет ту или иную природу), и то, вследствие чего нечто возникает, – так называемое дающее форму естество, по виду тождественное возникающему, хотя оно в другом: ведь человек рожден человеком.

Так, стало быть, возникает то, что возникает благодаря природе, а остальные виды возникновения именуются созданиями. Все такие создания исходят либо от искусства, либо от способности, либо от размышления. А некоторые из них происходят также самопроизвольно и в силу стечения обстоятельств, примерно так же, как это бывает и среди того, что возникает благодаря природе: ведь и там иногда одно и то же возникает и из семени, и без семени. Эти случаи надо рассмотреть в дальнейшем. А через искусство возникает то, форма чего находится в душе (формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность); ведь и противоположности имеют в некотором смысле одну и ту же форму, ибо сущность для лишенности – это противолежащая ей сущность, например: здоровье – сущность для болезни, ибо болезнь обнаруживается через отсутствие здоровья, а здоровье – это уразумение (logos) и познание в душе [врачевателя]. Здоровое состояние получается следующим ходом мысли [врачевателя]: так как здоровье есть то-то и то-то, то надо, если кто-то должен быть здоровым, чтобы в нем наличествовало то-то и то-то, например равномерность, а если это, то и теплота; и так [врачеватель] размышляет все дальше, пока наконец не придет к тому, что он сам в состоянии сделать. Начинающееся с этого времени движение, направленное на то, чтобы [телу] быть здоровым, называется затем созданием. И таким образом оказывается, что в некотором смысле здоровье возникает из здоровья и дом – из дома, а именно дом, имеющий материю, из дома без материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство домостроительное – форма дома; а под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи.

Одни виды возникновения и движения называются мышлением, другие – созданием: исходящее из начала и формы – это мышление, а исходящее из того, что для мышления последнее, – это создание. И точно так же возникает и каждое из остальных – из промежуточных – [звеньев]. Я имею в виду, например, следующее: чтобы человек выздоровел, он должен добиться равномерности. А что значит добиться равномерности? Вот это. А это будет, если он согреется. А что это значит? Вот это. А это имеется в возможности, и оно уже во власти врачевателя.

Таким образом, действующая причина и то, с чего начинается движение к выздоровлению, – это при возникновении через искусство форма в душе; при самопроизвольном возникновении исходное – то, что составляет начало для действующего через искусство, как и при лечении, например, начинают, может быть, с согревания (а оно получается от растирания): ведь теплота в теле – это или часть здоровья, или за ней (непосредственно либо через несколько [звеньев]) следует что-то такое, что составляет часть здоровья; и это есть крайнее – то, что создает часть здоровья и само есть некоторым образом часть здоровья, и точно так же у дома, например, камни, и таким же образом у всего другого; так что, как утверждают, не может что-то возникнуть, если ничего не предшествует.

Итак, совершенно очевидно, что какая-нибудь часть необходимо должна уже быть, и именно материя есть такая часть, она находится в возникающем, и она становится [чем-то определенным]. Но есть ли она и составная часть определения? Ведь о том, что такое медные круги, мы говорим двояко: о материи – говоря, что это медь, и о форме – говоря, что это такая-то фигура (а фигура есть первый род, к которому принадлежит круг). Значит, медный круг имеет и материю в своем определении.

А то, из чего как из своей материи нечто возникает, обозначают, когда оно возникло, не ее именем, а именем, производным от нее; например, изваяние называют не камнем, а каменным; человека же, который становится здоровым, не называют по тому состоянию, из которого он становится здоровым; причина здесь та, что хотя он становится здоровым из состояния лишенности и из субстрата, который мы называем материей (так, например, здоровым становится и человек и больной), однако больше говорят о возникновении из состояния лишенности; например, здоровым становишься из больного, а не из человека, поэтому здоровый называется не больным, а человеком, именно здоровым человеком; в тех же случаях, где лишенность не очевидна и не имеет особого имени, как, например, у меди отсутствие какой бы то ни было фигуры или у кирпичей и бревен отсутствие [формы] дома, считается, что вещь возникает из них, как там [здоровый возникал] из больного. А потому, так же как там возникающую вещь не называют именем того, из чего она возникает, так и здесь изваяние называется не деревом, а производным словом – деревянным и медным, а не медью, каменным, а не камнем, и точно так же дом – кирпичным, а не кирпичами, ибо если внимательно посмотреть, то нельзя даже без оговорок сказать, что изваяние возникает из дерева или дом – из кирпичей, так как то, из чего вещь возникает, должно при ее возникновении изменяться, а не оставаться тем же. Вот по этой причине так и говорится.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Так как то, что возникает, возникает вследствие? чего-нибудь (так я называю то, откуда возникновение берет свое начало) и из чего-то (это пусть будет не лишенность, а материя: мы уже установили, что мы под этим разумеем) и становится чем-то (это – шар, круг или какая угодно другая вещь), то подобно тому как не создается субстрат (медь), так не создается и шар [как таковой], разве только привходящим образом, потому что медный шар есть шар, а создается этот медный шар. Действительно, делать определенное нечто – значит делать определенное нечто из субстрата как такового. Я хочу сказать, что делать медь круглой не значит делать круглое, или шар [как таковой], а значит делать нечто иное, именно осуществлять эту форму в чем-то другом, ибо если бы делали эту форму, ее надо было бы делать из чего-то другого – это ведь было [у нас] принято (например, делают медный шар, и делают это таким образом, что из этого вот, а именно из меди, делают вот это, а именно шар); если же делали бы и самый шар, то ясно, что его делали бы таким же образом, и одно возникновение шло бы за другим до бесконечности. Очевидно, таким образом, что форма (или как бы ни называли образ в чувственно воспринимаемой вещи) так же не становится и не возникает, равно как не возникает суть бытия вещи (ибо форма есть то, что возникает е другом либо через искусство, либо от природы, либо той или иной способностью). А то, что делает человек, – это медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму вот этой меди, и получается медный шар. Если бы имело место возникновение бытия шаром вообще, то [и здесь] одно должно было бы возникать из другого, ибо возникающее всегда должно быть делимым, и одно будет вот это, другое – то, а именно одно – материя, другое – форма. Если поэтому шар есть фигура, [все точки поверхности] которой одинаково отстоят от срединной точки, то это будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой – объемлемое им, а целое будет то, что возникло, – таков, например, медный шар. Итак, из сказанного очевидно, что то, что обозначено как форма или сущность, не возникает, а возникает сочетание, получающее от нее свое наименование, и что во всем возникающем есть материя, так что одно [в нем] есть материя, а другое – форма.

Так вот, существует ли какой-нибудь шар помимо вот этих отдельных шарап или дом помимо [сделанных из] кирпичей? Или же [надо считать, что] если бы это было так, то определенное нечто никогда бы и не возникло. А [формат] означает " такое-то", а не определенное " вот это"; делают же и производят из " вот этого" " такое-то", и, когда вещь произведена, она такое-то нечто. А " вот это" целое, Каллий илиСократ, существует так же, как " вот этот медный шар", тогда как человек и живое существо – как медный шар вообще. Поэтому очевидно, что " формы как причина" – некоторые обычно так обозначают эйдосы, – если такие существуют помимо единичных вещей, не имеют никакого значения для какого-либо возникновения и для сущностей и что по крайней мере не на этом основании они сущности, существующие сами по себе. В некоторых случаях совершенно очевидно, что рождающее таково же, как и рождаемое, однако не то же самое и составляет с ним одно не по числу, а по виду, как, например, у природных вещей (ведь человек рождает человека), разве только возникает что-то вопреки природе, как, например, когда конь рождает мула (впрочем, и здесь дело обстоит сходным образом: то, что могло бы быть общим для коня и для осла как ближайший к ним род, не имеет наименования, но этот общий род был бы, можно сказать, и тем и другим, и именно таков мул). Поэтому очевидно, что нет никакой надобности полагать эйдос как образец (ведь эйдосы скорее всего можно было бы искать именно в этой области, ибо природные вещи – - сущности в наибольшей мере); достаточно, чтобы порождающее создавало и было причиной [осуществления] формы в материи. А целое – это уже такая-то форма в этой вот плоти и кости, Каллий и Сократ; и они различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим.

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Предмет настоящего рассмотрения – сущность, ибо мы ищем начала и причины сущностей. И если все в совокупности есть как бы некоторое целое, то сущность есть первая часть его; а если все в совокупности рассматривать как последовательный ряд то и в этом случае сущность – первое, затем следует качество, потом – количество. Тем более что остальное, вообще говоря, не сущее [в собственном смысле], а качества и движения, или такое же сущее, как " не-белое" и " непрямое"; по крайней мере мы о них говорим, что они есть, например " есть нечто не-белое". А кроме того, из остального ничто не существует отдельно. И древние своими делами подтверждают это, ибо они искали начала, элементы и причины сущности. Нынешние философы скорее признают сущностью общее (ибо роды – это общее, а роды, по их мнению, в большей мере начала и сущности; ведь они ищут, исходя из определений); древние, напротив, считали сущностями единичное, например огонь и землю, а не общее им – тело.

Имеется три вида сущностей: прежде всего воспринимаемые чувствами; из них одни – вечные, другие – преходящие, признаваемые всеми (например, растения и животные), и для таких сущностей надлежит указать их элементы – либо один, либо несколько. Далее, сущности неподвижные; о них некоторые утверждают, что они существуют отдельно, причем одни делят их на два рода, другие видят в эйдосах и математических предметах сущность одной природы, третьи признают из них только математические предметы. Чувственно воспринимаемые сущности составляют предмет учения о природе (ибо им свойственно движение), а с неподвижными имеет дело другая наука, поскольку у них нет начала, общего с первыми.

Сущность, воспринимаемая чувствами, подвержена изменению. Если же изменение исходит от противолежащего одно другому или от промежуточного, но не от всякого противолежащего (ведь и голос есть не-белое), а от противоположного одно другому, то должен быть какой-то субстрат, который изменяется в противоположное состояние, ибо противоположное [как таковое] не подвержено изменению.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Кроме того, [при изменении] есть нечто постоянно пребывающее, противоположное же не пребывает постоянно, значит, существует нечто третье помимо противоположностей, а именно материя. Если же видов изменений четыре – или сути, или качества, или количества, или в отношении " где", а изменение определенного нечто есть возникновение и уничтожение в безотносительном смысле, изменение количества – рост и убыль, изменение состояния - превращение, изменение места – перемещение, то каждое из этих изменений есть переход в соответствующую противоположность. Таким образом, материя должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности. А так как сущее имеет двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение – привходящим образом – из не-сущего, но и, [можно сказать], все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а не из сущего в действительности. И именно это [сущее в возможности] означает единое Анаксагора лучше его изречения " все вместе" или утверждения Эмпедокла и Анаксимандра о смеси, или изречения Демокрита было бы высказывание: " Все вещи были вместе в возможности, в действительности же нет". Так что можно считать, что они в известной мере подошли к мысли о материи. Все, что изменяется, имеет материю, но разную; а те вечные вещи, которые не возникают, а движутся в пространстве, также имеют материю, но не для возникновения, а для перемещения

Можно, однако, спросить, из какого не-сущего совершается возникновение: ведь не-сущее имеет троякий смысл. Если, несомненно, из [не-сущего в смысле сущего] в возможности, то все же не из какого угодно, а одно из одного, другое – из другого. И недостаточно сказать, что " все вещи вместе", ибо они различаются по материи, иначе почему возникло их бесчисленное множество, а не одна вещь? Ведь ум – один, поэтому если и материя была бы одна, то в действительности возникло бы только то, чем материя была в возможности. Итак, причин три и начал три, два из них – это противоположение, одна сторона которого – определение, или форма, другая – лишенность, а третье – материя.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

После этого надо отметить, что ни материя, ни форма не возникают; я разумею именно последнюю материю и последнюю форму. Ибо при всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, – это первое движущее, то, что изменяется, – материя; то, во что она изменяется, – форма. Итак, пришлось бы идти в бесконечность, если бы не только медь стала круглой, но возникло бы также круглое или медь. Необходимо, следовательно, остановиться.

После этого надо отметить, что каждая [составная] сущность возникает из соименной с ней сущности (природные вещи и все другие – [такие] сущности). А именно: вещи возникают либо через искусство, либо естественным путем, либо стечением обстоятельств, либо самопроизвольно. Искусство же есть начало, находящееся в другом, природа – начало в самой вещи (ведь человек рождает человека) а остальные причины суть отрицания этих двух. Что же касается сущностей, то их три [вида]: во-первых, материя, которая есть определенное нечто по внешней видимости (ибо то, что таково через соприкосновение, а не через сращенность, есть материя и субстрат); во-вторых, сущность – определенное нечто, во что [изменяется материя], пли некоторое обладание; в-третьих, состоящая из обеих единичная сущность, например Сократ или Каллий. В некоторых случаях определенность не существует помимо составной сущности, например форма дома, если только не иметь в виду искусство (у подобных форм нет также возникновения и уничтожения, но в ином смысле существует и не существует дом без материи, здоровье и все то, что зависит от искусства); а если действительно [имеется отдельное существование форм], то это у природных вещей. Потому-то Платон неплохо сказал, что эйдосов имеется столько, сколько есть [видов] природных вещей, если [вообще] существуют эйдосы, отличные от таких вещей, как огонь, мясо, голова: ведь все это есть материя, а именно последняя материя того, что есть сущность в наибольшей мере. Движущие причины предшествуют тому, что вызвано ими, а причины в смысле формы существуют одновременно с ним; в самом деле, когда человек здоров, тогда имеется и здоровье, одновременно существуют облик медного шара и медный шар. А остается ли какая-нибудь [форма] и впоследствии – это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа – не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась – это, пожалуй, невозможно). Таким образом, ясно, что нет необходимости в существовании идей, по крайней мере на этом основании: ведь человек рождает человека, единичный человек – какого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области искусств: врачебное искусство есть [причина] здоровья как форма.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Так как сущностей, как было указано, три вида, а именно: две из них природные, а одна – неподвижная, то об этой последней надо сказать, что необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность. В самом деле, сущности суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то все преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может быть и " раньше" и " после". И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время – или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения. А непрерывного движения, кроме пространственного, не бывает, из пространственного же непрерывно круговое движение.

Однако если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее. Значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызывать изменения; да, впрочем, и его недостаточно (как недостаточно предположить другую сущность помимо эйдосов): ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет. И даже если оно будет деятельным, то этого недостаточно, если сущность его только возможность, ибо в таком случае вечного движения не будет, так как сущее в возможности может и не быть [в действительности]. Поэтому должно быть такое начало, сущность которого - деятельность. А кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно, они должны пребывать в деятельности.

Однако здесь возникает затруднение: полагают, что все проявляющее деятельность способно ее проявлять, но не все способное проявлять деятельность действительно ее проявляет; поэтому-де способность первее. Но если это так, то ничто существующее не будет [с необходимостью], ибо возможно, что всякое сущее способно существовать, но еще не существует.

Впрочем, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все рождено из Ночи, или мнению рассуждающих о природе, что " все вещи вместе" то получится такая же несообразность. В самом деле, каким же образом что-то придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности? Ведь не материя же будет двигать самое себя, а плотничное искусство, и не месячные истечения или земля, а зерна и мужское семя.

Поэтому некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и Платон: они утверждают, что движение существует всегда. Однако, почему оно есть и какое именно, они не говорят и не указывают причину, почему оно происходит так, а не иначе. Ведь ничто не движется как придется, а всегда должно быть какое-нибудь основание, почему нечто движется вот так-то естественным путем, а этак насильственным путем или под действием ума или чего-то другого (затем – какое движение первое? Ведь это чрезвычайно важно [выяснить]). Сам Платон не может сослаться на начало движения, которое он иногда предполагает, а именно на то, что само себя движет, ибо, как он утверждает, душа позже [движения] и [начинается] вместе со Вселенной. Что касается мнения, что способность первее деятельности, то оно в некотором смысле правильно, а в некотором нет (как это понимать – мы уже сказали); а что деятельность первее, это признает Анаксагор (ибо ум есть деятельность) и Эмпедокл, говорящий о дружбе и вражде, а также те, кто, как Левкипп, утверждает, что движение вечно. Поэтому Хаос и Ночь не существовали бесконечное время, а всегда существовало одно и то же, либо чередуясь, либо иным путем, если только деятельность предшествует способности. Если же постоянно чередуется одно и то же, то всегда должно оставаться нечто, действующее одним и тем же образом. А если необходимы возникновение и гибель, то должно быть нечто другое, что всегда действует по-разному. Следовательно, оно должно таким-то образом действовать само по себе а другим – по отношению к другому, либо, значит, по отношению к чему-то третьему, либо по отношению к тому, что было указано первым. Необходимым образом, конечно, по отношению к первому, которое со своей стороны есть причина и для себя, и для третьего. Поэтому первое предпочтительнее: оно ведь и было причиной постоянного единообразия, а причина разнообразия – другое; причина же постоянного разнообразия лежит, это ясно, в них обоих. Стало быть, именно так обстоит дело с движениями. Какая поэтому надобность искать еще другие начала?

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

А так как дело может обстоять таким именно образом (иначе все должно было бы произойти из Ночи, или смеси всех вещей, или из не-сущего), то затруднение можно считать устраненным. А именно: существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение. А высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания – это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли – то, что на деле прекрасно. Ведь мы скорее желаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим, а не потому оно кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало – мысль. Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов [бытия] сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду – сущность, а из сущностей – сущность простая и проявляющая деятельность (единое же и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое – свойство самой вещи). Однако прекрасное и ради себя предпочтительное также принадлежат к этому же ряду: и первое всегда есть наилучшее или соразмерное наилучшему

А что целевая причина находится среди неподвижного – это видно из различения: цель бывает для кого-то и состоит в чем-то, и в последнем случае она имеется [среди неподвижного], а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное. Если же нечто приводится в движение, то в отношении его возможно и изменение; поэтому если деятельность чего-то есть первичное пространственное движение, то, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена – перемена в пространстве, если не в сущности; а так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна. Ибо первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения – круговое движение. Круговое же движение вызывается [первым] движущим. Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало. (А необходимое имеет вот сколько значений. Во-первых, нечто необходимо по принуждению вопреки собственному стремлению; во-вторых, необходимо то, без чего нет блага; в-третьих, то, что иначе существовать не может, а существует единственным образом.)

Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся] природа. И жизнь его - самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление – приятнее всего, и лишь через них – надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли, так что божественное в нем – это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение – самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог.

Неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу, поскольку начала растений и животных хотя и причины, но прекрасно и совершенно лишь то, что порождено этими началами. Неправильно потому, что семя происходит от того, что предшествует ему и обладает законченностью, и первое – это не семя, а нечто законченное; так, можно сказать, что человек раньше семени – не тот, который возник из этого семени, а другой, от которого это семя.

Таким образом, из сказанного ясно, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной – потому, что вообще никакой неограниченной величины нет); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения – нечто последующее по отношению к пространственному движению. Относительно всего этого ясно, почему дело обстоит именно таким образом.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

А полагать ли одну такую сущность или больше и сколько именно – этот вопрос не следует обходить молчанием, а что касается утверждений других, надо вспомнить, что о численности этих сущностей они не сказали ничего ясного. Ведь учение об идеях этот вопрос особо не разбирало – сторонники идей объявляют идеи числами, но о числах они иногда говорят, будто им нет предела, иногда – будто они ограниченны в пределах десяти. Но почему количество чисел именно такое, для этого они не приводят никаких серьезных доказательств. Мы же должны об этом сказать, исходя из наших предпосылок и различений. А именно, начало и первое в вещах не подвержено движению ни само по себе, ни привходящим образом, а само вызывает первое – вечное и единое – движение. А так как движущееся должно чем-то приводиться в движение, а первое движущее – быть неподвижным само по себе, причем вечное движение необходимо вызывается тем, что вечно, и одно движение – чем-то одним, и так как помимо простого пространственного движения мирового целого, движения, которое, как мы полагаем, вызвано первой и неподвижной сущностью, мы видим другие пространственные движения – вечные движения планет (ибо вечно и не знает покоя тело, совершающее круговое движение; это показано в сочинениях о природе), – то необходимо, чтобы и каждое из этих движений вызывалось самой по себе неподвижной и вечной сущностью. Ибо природа светил вечна, будучи некоторой сущностью, и то, что движет их, должно быть вечным и предшествовать тому, что им приводится в движение, а то, что предшествует сущности, само должно быть сущностью. Таким образом, очевидно, что должно существовать столько же сущностей, [сколько имеется движений светил], и что они вечны по своей природе, сами по себе неподвижны и не имеют (по указанной выше причине) величины.

Итак, очевидно, что [то, что движет], – это сущности и что одна из них первая, другая – вторая в том же порядке, как и движения светил. Что же касается количества этих движений, то это необходимо исследовать на основе той математической науки, которая ближе всего к философии, – на основе учения о небесных светилах, ибо оно исследует сущность, правда, чувственно воспринимаемую, но вечную, между тем другие математические науки не исследуют никакой сущности, например арифметика и геометрия. Что у каждого несущегося небесного тела несколько движений – это ясно тем, кто хоть немного этим занимался (ведь у каждой планеты больше чем одно движение); а для уразумения того, сколько таких движений имеется, мы сейчас приведем высказывания некоторых математиков, чтобы мыслью постичь некоторое определенное количество; впрочем, с одной стороны, нам самим необходимо исследовать, с другой – осведомляться у других, и если занимающиеся этим высказывают нечто противное тому, что сказано сейчас, то следует воздавать должное тому и другому, но соглашаться с более основательным

Итак, Евдокс считал, что движение Солнца и Луны происходит у каждого в трех сферах, из которых первая – это сфера неподвижных звезд, вторая имеет движение по кругу, проходящему посредине созвездий зодиака, третье – по кругу, отклоняющемуся по широте от зодиака (при этом на большую широту отклоняется тот круг, по которому движется Луна, нежели тот, по которому движется Солнце). Движение планет, по мнению Евдокса, происходит у каждой в четырех сферах, и из них первая и вторая – те же, что и указанные выше (ведь сфера неподвижных звезд есть сфера, несущая с собой все [другие], и та, которая расположена ниже и имеет движение по кругу, проходящему посредине созвездий зодиака, также общая для всех); у третьей сферы всех планет полюсы находятся на круге, который проходит посредине созвездий зодиака, а движение четвертой совершается по кругу, наклоненному к среднему кругу третьей; и полюсы третьей сферы у каждой из других планет свои, а у Афродиты и Гермеса одни и те же.

У Каллиппа расположение сфер такое же, что и у Евдокса, и количество их для Зевса и Кроноса он отводил одинаковое с Евдоксом, но для Солнца и для Луны, по его мнению, надо было еще прибавлять по две сферы, если хотят объяснить наблюдаемые явления, а для каждой из остальных планет – по одной.

Однако если эти сферы должны в своей совокупности объяснять наблюдаемые явления, то необходимо, чтобы для каждой планеты существовали другие сферы – числом меньше на одну, – такие, которые бы каждый раз поворачивали обратно и приводили в то же самое положение первую сферу светила, расположенного ниже, ибо только так может вся совокупность сфер производить движение планет. А так как [основных] сфер, в которых вращаются планеты, одних имеется восемь, других – двадцать пять и из них не требуют возвращения назад только те, в которых движется планета, расположенная ниже всего, то сфер, возвращающих назад с