ГЛАВА III. Итак, когда мы выяснили, что означает наименование «сущность» в составных субстанциях, следует рассмотреть

Итак, когда мы выяснили, что означает наименование «сущность» в составных субстанциях, следует рассмотреть, каким образом она относится к понятиям рода, вида и видового отличия. Но, так как то, что имеет статус родового или видового понятия, или понятия видового отличия, сказывается об этом определенном единичном, то невозможно, чтобы сущность имела статус всеобщего понятия, а именно родового или видового понятия, поскольку она выражалась бы как часть, например, в наименовании «человеческая природа» или «одушевленность»; и, поэтому «разумность» не есть видовое отличие, но основание видового отличия; и по той же причине «человеческая природа» не есть вид, а «одушевленность» не есть род. Равным образом, нельзя сказать, что сущность имеет статус родового или видового понятия – поскольку она есть нечто, существующее вне единичного, как полагали платоники, ведь тогда ни род, ни вид не сказывались бы об этом индивиде, ибо нельзя сказать, что Сократ есть то, что от него отделено, как нельзя сказать, что это последнее способствует познанию этого единичного. И, отсюда следует, что сущность имела бы статус родового или видового понятия – поскольку она выражалась бы как целое, например, в понятии «человек» и «одушевленное существо», так как [в этом случае] сущность содержала бы в себе имплицитно и нерасчлененно все то, что есть в индивиде.

Однако человеческая природа, или сущность человека, понятая таким образом, может быть рассмотрена двояко. Во-первых, в соответствии с ее собственным понятием (это будет ее абсолютное рассмотрение), и тогда, по отношению к ней будет истинно только то, что соответствует ей как подобное: а поэтому, какое бы иное свойство к ней ни добавилось, это добавление будет ложно. Так человеку, поскольку он есть человек, соответствует «разумное» «живое существо» и другое, что входит в его определение, однако, «белое» или «черное», или что-нибудь подобное (т.е. то, что не содержится в понятии «человеческая природа») не соответствует человеку, поскольку он есть человек. Поэтому, если бы спросили, может ли природа, рассматриваемая таким образом, считаться единой или множественной, не следовало бы утверждать ни то, ни другое, ибо ни «единое», ни «множественное» не входят в понятие человеческой природы, но она может оказаться и единой, и множественной. Ведь, если бы «множественность» входила бы в понятие человеческой природы, последняя никогда не могла бы быть единой, однако, она все же едина, поскольку она есть в Сократе. Равным образом, если бы «единство» входило в понятие человеческой природы, тогда природа Сократа и Платона была бы одной и той же, и человеческая природа не могла бы быть представлена во многих.

Между тем, эта природа имеет двойственное бытие: одно – в отдельных индивидах, а другое – в душе, причем, и в том, и в другом случае названную природу сопровождают акциденции; что же касается индивидов, то в них она имеет множественное бытие, соответственно различию единичного. Однако этой природе как таковой, согласно ее первому (т.е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать ни то, ни другое бытие. Ибо, если мы скажем, что сущность человека как такового имеет бытие в этом единичном, то это будет ложно, так как если бы человеку, поскольку он есть человек, соответствовало бытие в этом единичном, то сущность человека никогда не могла бы существовать вне этого единичного; равным образом, если бы человеку, поскольку он есть человек, соответствовало не-бытие в этом единичном, человеческая природа никогда не существовала бы в этом единичном. Однако если бы мы сказали, что человек имеет бытие, которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе – не потому, что он – человек, – это было бы истинно. Стало быть, ясно, что природа человека, рассматриваемая абсолютно, отвлекается от всякого бытия, но так, чтобы не произошло исключения какого-нибудь из них; причем природа, рассматриваемая таким образом, будет сказываться обо всех индивидах.

В самом деле, именно в разуме человеческая природа имеет бытие, отвлеченная от всех [ее] индивидуальных проявлений, и, поэтому, обладает единообразным отношением ко всем индивидам, существующим вне [разумной] души, так как она, в равной степени, есть подобие всех [индивидов] и ведет к познанию [их] всех, поскольку они суть люди. А, вследствие того, что человеческая природа имеет такое отношение ко всем индивидам, разум изобретает понятие вида и приписывает его человеческой природе. И, хотя эта, постигаемая разумом, человеческая природа имеет статус всеобщего понятия, поскольку она сопоставляется с вещами вне [разумной] души, так как она есть только подобие [их] всех, – однако, поскольку человеческая природа имеет бытие в этом разуме или в том, она есть некоторый вид, понимаемый разумом как частный. И, поэтому, очевидно заблуждение, которое доказывает единство разума во всех людях на основании всеобщности постигаемой разумом формы, ибо всеобщность присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме, но, поскольку она относится к вещам, обладающим этой природой, как их подобие; так, например, если бы существовала одна телесная статуя, представляющая многих людей, то понятно, что образ, или вид, этой статуи имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был бы общим представителем многих.

Стало быть, ясно, каким образом сущность, или природа, относится к понятию вида, ибо понятие вида не относится ни к тем [вещам], которые соответствуют природе согласно ее абсолютному рассмотрению, ни, также, и к акциденциям, сопровождающим ее согласно бытию, каковое она имеет вне души (например, «белизна» и «чернота»), но понятие вида относится к акциденциям, сопровождающим сущность, или природу, согласно бытию, каковое она имеет в разуме. Причем, в последнем случае она будет иметь также и статус родового понятия и понятия видового отличия.