Глава II. Правовые и нравственные регуляторы взаимодействия личности, общества, государства

В эпоху Нового времени в центр политико-правовых теорий выдвигается понятие автономной свободной личности. В свете сказанного мы не можем согласиться с мыслью И. В. Михайловского о том, что в теориях естественного права Нового времени «нигде нет отчетливого понятия о самоцельности личности, о ее нравственной автономии»⁸⁷. В трудах Гоббса, Локка, Руссо и других понятие личности как целостного субъекта общественных отношений (даже тогда, когда оно не получает категориального оформления) развивается до уровня системообразующего элемента теории права. Как известно, в настоящее время понятие «личность» используется как научный термин, обозначающий человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности (лицо, в широком смысле слова) или устойчивую систему социально-значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества. Хотя эти два понятия — лицо как целостность человека и личность как его социальный и психологический облик терминологически — вполне различимы, они употребляются иногда как синонимы. В правовых концепциях понятие личности развивается в тесном единстве с понятиями свободы и прав человека, с понятиями гражданского общества и правового государства. Именно из свободных личностей, вступающих между собой в определенные социальные отношения, приобретающие устойчивость и закрепляющиеся в формирующейся социальной структуре, может сложиться гражданское общество.

Теоретические построения классиков правовой науки отражали объективные реалии общественного развития. В эпоху Нового времени закладываются все предпосылки современного устройства общества, а человек вступает в государственные и общественные отношения как наделенная свободой воли самостоятельная личность. Постепенно, через череду общественных реформ и революций, складывается такое устройство государства и общества, для которого оказываются адекватны идеалы правового государства, прав человека, целесообразного устройства гражданского общества. Поэтому для правового оформления и трактовки складывающихся новых общественных и государственных отношений было необходимо связать в целостную научную теорию понятия, отражающие новые исторические условия.

Первым серьезным шагом на этом пути стала политико-правовая доктрина Томаса Гоббса, в которой принципы свободы личности и дискурс общественного договора выступили в качестве основы конституирования государства.

Свободу Гоббс определил как право делать все, что не запрещено законом: «Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом»⁸⁸.. Таким образом, был сформулирован главный принцип правового государства. С принципом свободы английский ученый также связывает и понятие естественного права. Гоббс писал: «Естественное право... есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, то есть собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению и разумению является наиболее подходящим поэтому средством»⁸⁹. Исходя из своего понятия свободы и естественного права, Гоббс проводит четкое различие между правом и законом. Так, право состоит в свободе делать или не делать что-либо, а закон, наоборот, определяет и обязывает что-либо делать или не делать. Таким образом, закон и право он различал как обязательство и свободу, которые несовместимы в одном и том же отношении.

Согласно Гоббсу, индивид в противоборстве с другими людьми добивается признания себя в качестве свободной личности, добивается утверждения своей свободы⁹⁰. Следуя требованиям разума, люди приходят к осознанию необходимости ограничить произвол друг друга и смириться перед лицом единой воли, могущей обеспечить для них сколько-нибудь устойчивый мир, что фиксируется заключением «общественного договора»⁹¹. Носителем единой всеобщей воли Гоббс объявляет государство. У Гоббса государство является абсолютным субъектом свободы, объединяющим воли отдельных граждан в единую волю, выступающую для них как внешняя необходимость. Свобода и необходимость не исключают друг друга, а взаимопроникают друг в друга.

Если принимать концепцию общественного договора Гоббса как некоторого рода модель широкого общественного коммуникативного дискурса, конституирующего государство и право, то она в принципе не подразумевает включение в это понятийное пространство «нации» или «народа» как какой-либо естественной предпосылки. Боле того, сама идея государственности, цивилизации и культуры основана на оппозиции природному началу, которое еще не преобразовано в соответствии с идеалами разума. Эта тенденция вполне вписывалась в общую установку Нового времени на противопоставление «естественного» и «искусственного», где первое соотносилось с «варварством», а второе — с культурой.

У Дж. Локка идея свободы суверенной личности как главного (если не единственного) основания государственности приобретает классические естественно-правовые очертания и толкования, которым была уготована долгая история практического усвоения и переосмысления. В центре политико-правовой доктрины Дж. Локка — принцип абсолютной ценности индивидуальных субъективных прав. По логике этой доктрины субъективное право предшествует объективному. Именно объективное (действующее, позитивное) право призвано гарантировать субъективные права — право на жизнь, свободу, имущество. Но речь не идет о ничем не ограниченной свободе. «Свобода людей, находящихся под властью правительства, заключается в том, чтобы иметь постоянное правило для жизни, общее для каждого и установленное законодательной властью, созданной в нем...»⁹².

Таким образом, Дж. Локк считал свободу естественным правом человека, который не обязан подчиняться воле и власти другого человека⁹³. Кроме того, Дж Локк не признавал за свободным человеком права уничтожить себя или живое существо в своем владении, за исключением случаев, когда такое уничтожение необходимо для более благородного использования, чем сохранение. Относя свободу к высшим социальным ценностям, он считал, что свобода от деспотической власти настолько существенна, что человек может расстаться с ней, лишь поплатившись за это своей безопасностью и жизнью.⁹⁴ У него «сообщество постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько злонамеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного»⁹⁵. Понятие свободы служит Локку также и для разграничения понятий права и закона: «Право состоит в том, что мы имеем возможность свободно распоряжаться какой-либо вещью, тогда как закон есть то, что повелевает или запрещает нам делать нечто».¹

Государство представляет собой, по Дж. Локку, совокупность людей, соединившихся в одно целое под эгидой ими же установленного общего закона и создавших судебную инстанцию, правомочную улаживать конфликты между ними и наказывать преступников. От всех прочих форм коллективности (семей, господских владений, хозяйственных единиц) государство отличается тем, что лишь оно воплощает политическую власть, т. е. право во имя общественного блага создавать законы для регулирования и сохранения собственности, а также право применять силу сообщества для исполнения этих законов и защиты государства от нападения извне.⁹⁶

Государство — это тот социальный институт, который воплощает и отправляет функцию публичной (у Дж. Локка — политической) власти. Неверно, однако, выводить таковую из якобы врожденных, данных самой природой каждому отдельному лицу свойств-дозволений заботиться о себе и наказывать проступки других. Именно в указанных «естественных» свойствах индивида Дж. Локк усматривал первоначальное право и источник как законодательной и исполнительной власти, так и самих правительств и обществ. Здесь ярко проявляется тот индивидуализм, который пронизывает содержание практически всех последующих либеральных политико-юридических доктрин.

Строя государство добровольно, прислушиваясь только к голосу разума, люди предельно точно (можно даже сказать, скупо) отмеряют тот объем полномочий, который они затем передают государству. О каком-либо полном, тотальном отказе индивидов от всех принадлежащих им естественных прав и свобод в пользу государства (как, например, у Гоббса) в либеральной доктрине Дж. Локка нет и речи. Право на жизнь, владение имуществом, свободу и равенство человек не отчуждает никому и ни при каких обстоятельствах. Эти неотчуждаемые ценности — окончательные границы власти и действия государства, преступать которые ему заказано.

Государство получает от образовавших его людей ровно столько власти, сколько необходимо и достаточно для достижения главной цели политического сообщества. Заключается же она в том, чтобы все (и каждый) могли обеспечивать, сохранять и реализовывать свои гражданские интересы: жизнь, здоровье, свободу и владение такими внешними благами, как деньги, земли, дома, домашняя утварь и т. д.

В установленном людьми общем законе, признанном ими и допущенном по их общему согласию в качестве меры добра и зла для разрешения всех коллизий, Локк усматривал первый конституирующий государство признак. Ратуя за режим законности, он настаивал на следующем положении: кто бы конкретно ни обладал верховной властью в государстве, ему вменяется «управлять согласно установленным постоянным законам, провозглашенным народом и известным ему, а не путем импровизированных указов»⁹⁷. Законы тогда способствуют достижению «главной и великой цели» государства, когда их все знают и все выполняют. Такая позиция Дж. Локка определенно предвосхищает идею «правового государства», обстоятельно развитую в буржуазной политико-юридической литературе XVIII-XIX вв.

Высокий престиж закона проистекает из того, что он, по Дж. Локку, является решающим фактором сохранения и расширения свободы личности, а также гарантирует индивида от произвола и деспотической воли других лиц. «Там, где нет законов, там нет и свободы»⁹⁸. Функция индивидуальной свободы не исчерпывается первостатейной ее значимостью для жизни отдельно взятого человека, ибо она является еще и неотъемлемой частью общего блага целостного политического организма. Вот почему нельзя достичь благо всех, если не обеспечить посредством законов свободы каждому. Эти идеи Дж. Локка поднимали европейскую науку о государстве и праве на новый уровень политико-юридической культуры, стимулируя разработку одной из центральных проблем данной науки («государство — личность») в духе гуманизма.

Как все иные политические установления, как само государство, позитивные законы создаются по воле и решению большинства. Дж. Локк поясняет, что все совершаемое каким-либо сообществом делается исключительно с одобрения входящих в него лиц. Всякое такое образование должно двигаться в одном направлении, и необходимо, чтобы оно «двигалось туда, куда его влечет большая сила, которую составляет согласие большинства»⁹⁹. Отсюда заключение: каждый человек, согласившись вместе с другими образовать единый политический организм, подвластный одному правительству, берет на себя обязательство подчиняться решению большинства и считать его окончательным. Тем самым Дж. Локк существенно скорректировал под углом зрения демократизма индивидуалистическое начало, которое присутствовало в его учении о государстве и праве. В свете такой корректировки было бы, вероятно, обоснованным квалифицировать его учение как либерально-демократическое.

Поддержание режима свободы, реализация «главной и великой цели» политического сообщества непременно требуют, по Дж. Локку, чтобы публично-властные полномочия государства были четко разграничены и поделены между разными его органами. Полномочие принимать законы полагается только представительному учреждению всей нации — парламенту. Претворять законы в жизнь подобает монарху, кабинету министров. Их дело ведать также сношениями с иностранными государствами (отправлять федеративную власть). Дж. Локк, однако, привнес в политическую теорию нечто гораздо большее, чем просто мысль о необходимости «уравновесить власть правительства», вложив отдельные ее части в разные руки.

Таким образом, государственная власть, по Локку, обязана опираться на законы и право, для чего она должна творить их, имея в виду незыблемые права, свободы каждой отдельной личности, но в то же время ориентируясь на общие цели политического сообщества. В отличие от Гоббса Локк не признает абсолютной природы государственной власти. Все претензии на абсолютную власть и абсолютистское правление любого вида и любой формы противоречат сущности, правам, устремлениям свободного человека. Определять, правильно ли действует тот или иной орган государственной власти, может, по мысли Локка, только народ, представляющий собой совокупность индивидов, находящихся в процессе постоянного институционализированного (если использовать современную терминологию) взаимодействия. В этом Локк также продолжает линию Гоббса.

Традиции либеральной теории права получают развитие в творчестве выдающегося французского политического мыслителя XVIII века Ш. Монтескье, внесшего значительный вклад в разработку теории политической свободы. В своих работах «О духе законов» и «Персидские письма» Монтескьё рассматривает основной для себя вопрос о тех средствах, которые могли бы сделать политическую власть приемлемой для всех. Отвечая на него, он утверждает следующее: в обществе должна существовать политическая свобода. Свобода не сводится к возможности делать все, что угодно, а является возможностью делать то, что нужно, и не делать того, что нельзя делать в данном обществе. Свобода — это уверенность, спокойствие духа в своей безопасности: ни один гражданин не должен опасаться другого гражданина. Монтескье критиковал любое иное понимание свободы и выступал против отождествления свободы с формами правления. Данное понятие безопасности личности в 1789 году было вписано в «Декларацию прав человека и гражданина».

Специальное внимание Монтескье уделяет проблеме соотношения закона и свободы. Он различает два вида законов о политической свободе: 1) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к государственному устройству, и 2) законы, устанавливающие политическую свободу в ее отношении к гражданину. Речь, следовательно, идет об институциональном и личностном аспектах политической свободы, подлежащих законодательному закреплению. Без сочетания этих двух аспектов политическая свобода остается неполной, нереальной и необеспеченной.

В целом для Ш. Монтескье свобода означала безопасность, гарантию, что граждан не потревожат, если они соблюдают законы. Она означала также право придерживаться собственного мнения при условии, что государство никому не будет навязывать своей позиции. (В наше время это классическое представление Р. Арон дополнил пониманием свободы как возможности быть социально мобильным, право каждого освободиться из «клетки жизни», умереть в ином ролевом качестве, нежели то, в котором человек первоначально родился).

Важную для теории права проблему соотношения свободы и равенства исследовал Ж. Ж. Руссо. Руссо изменил духовный климат Европы не менее глубоко, чем Макиавелли и Локк. В первый период развития европейской политической философии Нового времени политические и моральные проблемы были сведены к техническим (точнее, дано теоретическое обоснование сведения политики к политической технологии), а цивилизация поставлена выше природы. Обе эти идеи стали предметом критики Руссо. Он исходил из того, что прежние политики постоянно имели в виду установленные обычаи и добродетель, тогда как новые политики ставят во главу угла торговлю и деньги. Поэтому во имя действительной и неутилитарной добродетели классического греческого полиса Руссо выступал против моральных и политических концепций своих непосредственных предшественников. Он считал, что они способствуют деградации и унижению человека, критикуя одновременно узость политического духа абсолютной монархии и циничный коммерциализм современных ему республик. В этом смысле Руссо может считаться репрезентативным мыслителем, зафиксировавшим изначальные противоречия либерально-утилитаристской модели толерантности.

Но Руссо уже не смог, хотя и пытался, возродить классическое понятие добродетели как естественной цели человека и совершенства человеческой природы. Поэтому он вынужден был дать такое толкование добродетели, которое соответствовало современным представлениям о природе как состоянии, к которому восходят истоки человеческого рода. При этом он не копировал Гоббса и его эпигонов, а переосмыслил и сделал собственные выводы из данной идеи¹⁰⁰.

Политические и моральные философы, анализирующие основания возникающего буржуазного и индустриального общества, стремились проникнуть в глубины его природного состояния, но ни одному из них, включая духовных вождей либерализма, этого сделать не удалось. Руссо считал, что его попытка является удачной, поскольку в естественном состоянии человек лишен всего, что он создал с помощью собственных рук и разума. Как и все классики новоевропейского просвещения, Руссо исходит из идеи независимой, свободной, обладающей суверенитетом личности. Хотя право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым исторически покоятся на насилии, принуждении, на завоевании и т. д., все же действительной основой государства, по Руссо, является свободная воля человека, его независимость. Самотождественность (равенство самому себе) и цельность человека неразрывно связаны с его свободой. Естественная, «истинная» свобода — в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно — «специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных». ¹⁰¹

Естественный человек (или человек в естественном состоянии) – это такой человек, который еще не достиг человеческого уровня и находится на дочеловеческом уровне. Человечность и разум достижимы только в результате длительного процесса. Таким образом, Руссо радикализировал гоббсовское представление о естественном состоянии человека.

Как же можно узнать, что определенная ступень развития человека есть высший пункт этого развития? И в чем тогда критерий отличия добра и зла (который пытается снять возникающая политическая технология), если по природе человек — это недочеловек, а естественное состояние – состояние недочеловвческое? Ответ Руссо звучал следующим образом: естественный человек не является ни социальным, ни рациональным. Естественный человек — асоциальное и неразумное существо, зато он свободен в своих действиях и начинаниях. Следовательно, естественный человек обладает пластичностью и почти неограниченной способностью к совершенствованию. Так надо ли воспитывать человека, если он может и должен самостоятельно совершенствоваться? Ведь человеческая природа не является надежным проводником на этом пути. Ее руководство и забота ограничены тем, что на определенном этапе развития и в определенных условиях человек просто не может выжить и сохраниться, если он не установит гражданское общество.

Но с этим связаны и опасности, если гражданскому обществу будет придана структура, которая не гарантирует самосохранения. Только в гражданском обществе человек может получить эквивалент свободы, присущей ему в естественном состоянии. Все члены общества в одинаковой степени и абсолютно должны подчиняться законам и иметь возможность принимать участие в их установлении. При этом всякие ссылки и апелляции к неким высшим правам отвергаются, поскольку такая процедура угрожает позитивным правам и законам. «Всеобщая воля», парадокс которой уже обсуждался, есть источник позитивного, установленного права. Теперь этот парадокс можно конкретизировать: «всеобщая воля», существующая в правильно конституированном обществе и имманентная ему, в воззрениях Руссо заняла место трансцендентных (божественных) и естественных (исторических) прав человека. Однако логика политического мышления от такой замены нисколько не нарушилась: оно по-прежнему вынуждено было прибегнуть к идее абсолюта для объяснения любых процессов, включая исторические и политические¹⁰².

Согласно Руссо, человек обладает свободной волей безотносительно к положительному праву государства, так как отказаться от своей свободы значило бы «отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли — значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности». ¹⁰³

Руссо утверждает, что основная задача состоит в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общественную власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает «общественный договор», результатом которого является появление единого нравственного и коллективного существа — гражданского государства, обладающего жизнью, волей и законами. Но вместе с тем концепция гражданственности, которую отстаивает Руссо, одновременно «позитивная» и «негативная»: гражданином может стать только тот, кто преодолел свой эгоизм и готов служить всем и самому себе как гражданину «разумного» государства, следовательн, о гражданская свобода — это освобождение от сословной зависимости (своего частного интереса), а с другой стороны, гражданская свобода реализуется через осознанное стремление к претворению в жизнь общественных интересов, таким образом передавая в общее достояние свою личность, но при этом» каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности», ¹⁰⁴ т. е. остается свободной личностью.

Закон государства, по Руссо, — это акт общей воли, поскольку общая воля не может (и не должна) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Цель всякой системы законов — свобода и равенство. Свобода не может существовать без равенства. Если сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, то сила законов всегда должна сохранять его. ¹⁰⁵

Однако в отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривал между ними особый переходный период. Отличительной чертой теории права Руссо было и то, что наилучшие условия для реализации личностью своей свободы он видел в природном состоянии людей, а не в гражданском обществе.

Руссоистское понятие «всеобщей воли», которая не может ошибаться, поскольку сам факт ее существования означает воплощение должного, означает в данном контексте, что пропасть между сущим и должным преодолима. Строго говоря, Руссо высказал этот тезис при условии, что его концепция «всеобщей воли» и политическая философия будут связаны с теорией исторического процесса. Однако сам реализовать данную связь не сумел или не успел. Ее установление и описание, в котором были смешаны научные факты и идеологические ценности (установки), стало делом его последователей — Канта, Гегеля и Маркса. В результате оказалось, что рациональное и справедливое общество, определенное наличие «всеобщей воли» как общечеловеческого идеала, воплощается с необходимостью в ходе исторического процесса и в этом смысле не зависит от единичной и эмпирической воли людей.

Но разве «всеобщая воля» не может ошибаться и почему только ей можно приписать достижение всеобщего и необходимого блага? При ответе на этот вопрос Руссо попадал в логический круг (впрочем, не только он). Разум и мораль связаны определенным образом: всеобщая воля обладает моральным совершенством в той степени, в которой она является рациональной, а рациональной становится в той степени, в которой обладает всеобщностью. Такая воля возникает в результате обобщения (не в философском смысле, а в смысле арифметического суммирования) частичных единичных воль, каждая из которых сама по себе не обладает совершенством. Иначе говоря, Руссо стремился доказать, что при республиканском устройстве общества желания, интересы и требования каждого человека автоматически преобразуются в законы, как необходимые элементы всех социальных связей. Согласно руссоистскому способу рассуждения, человек не должен останавливаться на утверждении «Я не желаю платить налоги», а должен предложить закон, ликвидирующий институт государственных налогов. Преобразуя каждое свое желание в потенциальный закон, человек осознает капризы своей первичной, частичной, партикулярной воли. Поэтому сама всеобщность воли — главный аргумент в пользу ее позитивности. Тем самым отпадает необходимость размышлять о природе человека («человеческой природе»), о его совершенстве, интересах и потребностях. Абстракция «всеобщей воли» в политической философии Руссо заняла место методологического и мировоззренческого конструкта всей новоевропейской религиозной и светской философии — «человеческой природы».

В эпоху Нового времени и Просвещения идея свободы становится одним из принципов обоснования права, государственности и конституирования субъекта государственного суверенитета, исходя не из природных предпосылок, а на основе особым рода построенной коммуникации. Право и государство возникают тогда, когда систематизируется и упорядочивается взаимоотношение и коммуникация граждан на основе принципов свободы и по поводу свободы как главной характеристики коммуникации.

Современная либеральная цивилизация Запада началась с осознания пропасти между сущим и должным, действительностью и идеалом. Первичное решение данной проблемы (Макиавелли, Гоббс, Локк) состояло в том, чтобы приблизить сущее к должному за счет понижения сферы должного. Затем должное стало пониматься таким образом, чтобы оно не налагало на людей слишком высоких требований и соответствовало всеобщим (или усредненным) человеческим аффектам за счет исключения наиболее сильных человеческих страстей (Юм, Смит). Но фундаментальное различие между сущим и должным по-прежнему сохранялось, хотя и в различных модификациях. От Гоббса до Юма и Смита – классиков теории общественного договора и опосредованно политической философии либерализма — транслируется признание правомочности перехода от сущего (сложившегося или установленного) к должному (естественному или моральному) социальному и политическому порядку.

Эту проблему целесообразно обсудить на фоне того толкования социального порядка, права и сущности государства, который предлагался Кантом, а затем был специфически интерпретирован в философии права Гегеля.

С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности, для которого характерно постижение мира как единого целого, развивающегося через разрешение противоречий противоположных начал: природа и общество, личность и государство, право и нравственность и т. п.

Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Велико их влияние как на развитие естественных, так и гуманитарных наук, особенно теории и философии права, истории, психологии, политической экономии. Завершение эпохи классической философии отмечено появлением таких крупных мыслителей, генетически связанных с этой философией, как Карл Маркс, Серен Кьеркегор, Артур Шопенгауэр, Людвиг Андреас Фейербах.

Влияние идей Канта вплоть до настоящего времени заметно не только в области философии, но и практически во всех сферах современного научного знания. Сам Кант считал наиболее разработанными в своей системе учение о государстве и праве. Важнейшими его работами в области права являются «Критика практического разума», «Основы метафизики нравственности», «Метафизика нравов в двух частях»¹⁰⁶.

Показательно, что именно по вопросу об отношении права и нравственности (которую Кант еще не отличает от морали, так что эти слова употребляются им как синонимы), современные исследователи прежде всего обращаются к Канту. Так, на международной конференции «Допозитивистское право как помощь в ориентации в периоды политических крахов», проходившей в Йене в августе 1992 г., отмечалось, что именно кантовская теория отношения права и морали может задавать нормативную ориентацию в эпохи бурных политических переворот (вопрос ставится в связи с воссоединением Германии)¹⁰⁷. Фактически полностью посвящен кантовскому наследию «Ежегодник права и этики»¹⁰⁸. Из отечественных работ последних лет следует обязательно назвать глубокое исследование Э. Ю. Соловьева. «И. Кант: взаимодополнительность морали и права»¹⁰⁹.

Прежде всего, влияние Канта в области права и этики связано, на наш взгляд, с тем, что его идеи глубоко укоренены в философском учении, где Кант совершил настоящую методологическую революцию.

Его главные труды «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения» направлены на преодоление ограниченностей и внутренних противоречий эмпиризма и рационализма, т. е. двух основных течений метафизики, господствовавших до этого в науке Нового времени. Желая указать источник всеобщих знаний, составляющих фундамент любой науки, Кант относит его к изначально присущей человеку способности познания. Это субъективно-идеалистическая позиция, принижающая значение объективных начал научного знания, однако она позволила сосредоточить внимание на проблемах метода, создавая тем самым предпосылки той сознательной, методологически выверенной диалектики, которую мы находим у последователей Канта.

При этом очень важно, что значимость идеи права (и нравственного характера права) a priori подразумевает у Канта идею свободы. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права.

Так, он решительно выступает против идеи патернализма (государственной опеки личности), и именно поэтому обоснование принципа автономии личности (который противопоставляется принципу гетерономии) становится первоочередной задачей для всей кантовской системы. «Понятие гетерономии, — отмечает Э. Ю. Соловьев, — предполагает, что человек должен жить по чужим, извне заданным ему правилам и инструкциям, подкрепляемым чувствительными наказаниями и наградами... Вот эту-то унизительную для человека меру и должно, согласно Канту, оспорить право. На место гетерономии следует поставить признанную автономию, т. е. самозаконность человеческого поведения»¹¹⁰.

Таким образом, в основе всей кантовской философии, а также философии права и этики в частности, лежит понятие свободы. Его же Кант использует и для разграничения категорий нравственности и права в их уже сравнительно развитом виде. В главе «О принципе отделения учения о добродетели от учения о праве» своей «Метафизики нравов» Кант проводит разделение двух учений (а соответственно и их объектов), как раз опираясь на понятие свободы: «Это отделение, на котором покоится также основное деление учения о нравственности вообще, основывается на том, что понятие свободы, общее им обоим, делает необходимым деление на обязанности внешней и внутренней свободы; из них лишь последние этические»¹¹¹.

В «Критике практического разума», произведении, составляющем основу кантовского учения о государстве и праве, философ стремится преодолеть утверждения метафизиков об абсолютной противоположности личности, развивающейся по законам свободы, и внешнего ей мира, развивающегося по законам природы. Осуществить это — значить обосновать автономию личности. Данную задачу он намерен разрешить на пути анализа воли, ведущей от субъекта мышления к его объекту, от свободы личности к значимой для нее необходимости, задающей разумную мотивацию поступков.

Волю Кант подразделяет на высшую и низшую способность желания. Низшую способность составляют влечения и склонности, направленные на чувственные, земные цели. Подчиненный низшей способности желания человек влечется к личному счастью, к благополучию. Высшая способность направлена на достижение всеобщих целей. Предмет влечения определенной ею воли — абсолютное, божественное благо. Лишь на этом пути действия человека являются моральными. Действия морального человека определены законами практического разума. Хотя эти законы носят всеобщий и обязательный характер, их источник все же заключен в самом разуме. Поэтому высшим принципом разумной воли являются ее свобода и автономия. Содержание основного нравственного закона Кант раскрывает следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Необходимость следовать нравственным законам выступает для человека как долг.

Понятие долга занимает очень важное место в практической философии Канта. Посредством его определяется отношение понятий легальности и моральности. Именно: если идея долга уже сама по себе является для человека значимым мотивом к следованию закону, то тогда поступки его будут моральными. Соответствие же поступка закону безотносительно к его мотиву Кант называет легальностью. Это проводимое Кантом различие между легальностью и моральностью служит для конструирования его учения об отношении права и нравственности¹¹². Дело в том, что саму идею права Кант определяет, ограничивая ее исключительно областью легального. Право, таким образом, формально по своей сути. В конечном итоге оно должно лишь обеспечить сохранение всеобщей свободы в качестве главного требования морального сознания в тех условиях, когда между собой сталкиваются волевые устремления изначально свободных и равных друг другу индивидов¹¹³.

Потребность в праве и государстве выводится Кантом не из чувственных, естественных интересов отдельных людей, как то было у Гоббса и Локка. Она раскрывается лишь при анализе всеобщих постулатов практического разума, отсылающих нас за пределы опыта — в сферу чистых (как называет их Кант, априорных) определений рассудка.

Важнейшие обязанности права, которые вытекают, по Канту, из анализа самого понятия свободы личности, определяются необходимостью обеспечить для гражданского общества реализацию следующих (априорных) принципов:

1) свободу каждого члена как человека;

2) равенство его с каждым другим как подданного;

3) самостоятельность каждого члена общества как гражданина¹¹⁴.

Комментируя этот фрагмент, Э. Ю. Соловьев отмечает нравственно-этический пафос правовых принципов, выступающих в системе Канта: «Простым расчленение так понимаемого понятия свободы как признанной автономии Кант достигает единого и связного представления о трех важнейших типах правовых норм, по поводу которых шла политическая борьба его эпохи. Это — (1) права человека, (2) законодательные гарантии сословного равенства, (3) демократические права, или права активного гражданства.

Обеспечение так понимаемого правового порядка есть первоочередная задача права как особой нормативной системы. В этом основная мысль Канта и всей классической философии. И в этом же основное упущение (более того — позорный пробел) всех определений права, фигурировавших в литературе периода сталинизма и застоя... Принципиальная морально-этическая ориентация в правоведении отличает классическую философию от долго господствовавшей у нас марксистской версии юридического позитивизма»¹¹⁵.

В противоположность позднефеодальным представлениям о праве в условиях «централизованного и концентрированного насилия» (К. Маркс) кантовские представления о праве с самого начала проникнуты пафосом моральной свободы, и наоборот — пафос права присутствует в кантовском этическом учении еще до всякого построения особой философско-правовой конструкции. Более того, этот пафос, порой чище и энергичнее, представлен в формулах моральной рефлексии, чем в специальных рассуждениях Канта о собственности, правах домашнего сообщества или лично-вещном праве.

Поэтому ни в коем случае не будет преувеличением сказать, что общей особенностью кантовского учения является утверждение необходимой соотнесенности морали и права, их глубокой внутренней корреляции. Можно сказать, что у Канта мораль и право выступают как взаимно предполагающие и взаимно запрашивающие друг друга: моральность индивида с самого начала имеет смысл правоспособности (полной внутренней приуготовленности к ответственному отправлению гражданских свобод), право же (в той мере, в какой оно является «истинным», или, как предпочитал выражаться Кант, «строгим правом») означает прежде всего признание публичной властью нравственной самостоятельности подданных и отказ от патерналистской опеки над ними¹¹⁶.

Пожалуй, можно сказать, что работа Э. Ю. Соловьева является наиболее глубоким и систематическим исследованием проблемы отношения права и нравственности в нашей литературе. Насколько шагнуло вперед наше кантоведение (как и юридическая наука) в шестидесятые-семидесятые годы прошлого века, можно увидеть, обратившись к оценке отношения права и нравственности в основательном в целом исследовании Л. Х. Калашяна конца шестидесятых годов. Представления Канта относительно взаимоотношений нравственности и права он фактически сводит к следующему: а) взаимоотношения нравственности и права возможны только в границах сознания; б) принципы нравственности и права в своей сущности априорны; в) нравственные понятия, вытекающие из жизненного опыта, ошибочны и могут привести к заблуждению¹¹⁷.

Видно, что вся оценка сводится к подведению под принятую в то время схему «материализм—идеализм», которая не может заменить действительный анализ содержания. Л. Х. Калашян полагает, что в силу субъективно-идеалистической позиции Кант создает морально-правовую теорию, резко противостоящую тем отношениям, которые складываются в реальности. Но это не так, поскольку для Канта речь идет не о том, чтобы вывести реальность из субъективного мышления (это, конечно же, в самом деле могло бы только создать фантом, ничего общего с реальностью не имеющий), а совсем о другом. Для Канта важно выявить место априорных начал познания и воли для построения научной теории морали и права. Речь, таким образом, идет об определенной методологической программе, а не об онтологической концепции.

Э. Ю. Соловьев предлагает достаточно дифференцированную оценку кантовскому подходу: «Этические воззрения Канта глубоко проникают в проблематику мировоззренческого обоснования правовых норм и обеспечивают надежную защиту от любых версий юридического позитивизма. Вместе с тем было бы неправильно утверждать (и Кант вовсе на это не претендовал), будто моральное обоснование права охватывает всю юридическую проблематику...

Этика Канта — плохая помощница, когда речь идет о конкретной разработке законодательств или о так называемых догматико-казуистических проблемах (это юридическое выражение не следует путать с общеупотребительным, расхожим смыслом слов “догматизм»” и “казуистика”). Вместе с тем она, трансцендентальная этика, обладает поразительной мощью при проектировании и обосновании идеалов правосознания. Для наших дней это также справедливо, как и для конца ХVIII столетия»¹¹⁸.

Таким образом, можно вполне четко обозначить значение и роль этики Канта для решения проблем сегодняшнего дня: без основополагающих идей великого ученого вряд ли можно будет обойтись в процессе воспитания правосознания. Последнее же, как увидим в дальнейшем, является неотъемлемым моментом нравственно-правовой социализации личности на высших этапах ее развития.

В целом отметим, что историческая заслуга Канта в осмыслении всеобщих основ государства и права состоит в исследовании очень тонких и многозначных связей между моралью и правом, между свободой воли человека и необходимостью государственного принуждения, в исследовании источника происхождения различных видов права (естественное право, положительное право, справедливость).

Как систематический последователь, но вместе с тем и как радикальный реформатор кантовской методологии выпускает И. Р. Фихте. Он устраняет из системы субъективного идеализма кантовскую «вещь-в-себе», усиливая тем самым идеалистический характер своей философии. Но вместе с тем Фихте делает и решительный шаг вперед по сравнению со своим великим предшественником в направлении к разработке диалектического метода мышления и системного принципа в науке.

В своем главном философском произведении «Основы общего наукоучения» (1794) Фихте пытается построить научно-философскую конструкцию, выведенную из единого принципа и подчиненную в своем развитии единому методу. Принципом выступает субъективно-идеалистическое начало, которое Фихте определяет как «Я». Рациональным зерном здесь является стремление внести единство в философскую и научную теорию. Метод же предвосхищает разработанный позднее Гегелем метод восхождения от абстрактного к конкретному, переосмысленный в дальнейшем К. Марксом. Очень большое влияние идеи Фихте оказали и на развитие принципов системного подхода.

Поскольку немецкий философ реализовал своей научный метод не только в сфере чистой философии, но и стремился распространить его на всякую доступную область научного знания, включая и право, то следует признать, что идеи Фихте в области права, особенно с методологической точки зрения, заслуживают всяческого внимания и систематического исследования. Однако в нашей критической литературе именно систематического исследования философии права Фихте до сих пор не сделано (самый общий анализ этого вопроса мы найдем, пожалуй, только в работе П. П. Гайденко¹¹⁹). Поэтому мы сможем коснуться здесь только проблем, непосредственно относящихся к области нашего специального интереса, т. е. вопроса о подходе Фихте к решению проблемы отношения права и нравственности.

Первый вариант своей теории права Фихте издал в 1796 г. под названием «Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения». Позднее проблемы права исследуются им в сочинениях «Замкнутое торговое государство», «Основные черты современной эпохи», в лекциях 1812 и 1813 гг. и в изданных уже после смерти мыслителя произведениях: «Системе учения о праве» и «Учении о государстве, или Об отношении первоначального государства к царству разума».

Позитивное право и закономерности политической реальности должны быть, согласно Фихте, выведены из принципов естественного права, являющихся здесь всеобщим основанием для отдельных политических и политико-правовых наук. Само же естественное право Фихте понимает как промежуточное звено между природной стороной человека и его моральностью. Право, по мысли Фихте, должно соединить необходимость природы и свободу духа. Не стихийная природа, как у Гоббса или Руссо, соответствует естественному состоянию человека, а «вторая природа» — созданный человеком мир правовых отношений: «Само государство есть естественное состояние человека и его законы не должны быть ничем иным, как реализацией естественного права»¹²⁰. Здесь сопрягаются идея права и идея справедливости, норма нравственная и норма юридическая.

В своем последнем варианте учения о праве в 1812 г. Фихте еще более последовательно проводит эту мысль, ставя в один ряд два великих принципа: «Не существует естественного права и естественного состояния как особой сферы деятельности, как чего-то заложенного от природы, но существует идея права, идея справедливости, раскрывающая смысл и бессмыслицу положительного права, любой правовой действительности, санкционирующая и судящая последнюю, превращая ее в вечную тенденцию, в вечный порыв, в вечное стремление»¹²¹.

Идея близости права и нравственности, таким образом, характерна для Фихте. Но это совсем не значит, что он не различает их. Наоборот, стремится найти корень их естественного различия: «Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, — и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других наукой»¹²². П. П. Гайденко отмечает в данной связи: «Это промежуточное положение права, по-видимому, нелегко сохранить: не случайно в истории правовой науки мы видим попытки обосновать право, опираясь либо на природу, либо на нравственность и религию»¹²³.

Сам Фихте еще в период написания «Основ общего наукоучения» в 1792–1794 гг. был склонен сближать право и нравственность. Так, в «Опыте критики всякого откровения» (1792) право почти напрямую выводится из нравственного закона. В статьях «Требование от государей Европы свободы мысли» и «К исправлению суждений публики о французской революции» он включает право в сферу нравственности, обозначая последнюю как родовое понятие по отношению к праву.

Однако в более поздний период он все же пытается провести разграничительную линию между правом, с одной стороны, и моралью и нравственностью — с другой. (Здесь следует заметить, что Фихте, подобно Канту, не делал различия между нравственностью и моралью. Это различие мы найдем только у Гегеля). В этой связи Фихте отмечал: «В теории права нет речи о моральном обязательстве; здесь каждый связан лишь произвольным решением жить в обществе с другими: и если кто-то не хочет ограничивать свой произвол, то в области естественного права ему нечего противопоставить, кроме того, что он в таком случае должен удалиться из всякого человеческого общества»¹²⁴.

Таким образом, Фихте примыкает к договорной теории права, хотя под влиянием Канта понимает ее глубже, чем Гоббс и Руссо. Право, по Фихте, вовсе не лишено нравственности. Дело лишь в том, что в моральной области нравственный закон уже реализован как бы по самому своему понятию и речь при теоретическом обсуждении вопроса идет лишь о том, как полнее и точнее раскрыть это понятие и привести сферу морали в соответствие с требованиями разума. В области же права речь идет не о понятии нравственного закона как таковом, но о конкретных условиях реализации этого закона в действительность.

Иначе говоря, в основе нравственности, по Фихте, лежит идея автономии воли, т. е. идея свободы, составляющая, по мнению ряда исследователей, краеугольный камень всей его системы¹²⁵. Эту идею он заимствует в общих чертах у Канта и подробно разрабатывает в своем наукоучении. Право же развивается из ограничения свободы, вследствие отношения друг другу волевых актов двух социально равных субъектов (в современной литературе это отношение называется отношением интерсубъективности — тема очень популярная в философской, психологической и правоведческой литературе на Западе последние десять—пятнадцать лет¹²⁶). Таким образом, корень у права и у нравственности один — свобода, но различны условия ее осуществления в каждой их этих сфер: в области нравственности — абсолютная автономия, в области права — взаимоограничение социально реализующих себя индивидов.

Господствующей в Германии на протяжении целого ряда лет была теория права Г. В. Ф. Поскольку учение Гегеля, так же как и учение Канта и Фихте, имеет в своем основании глубокую методологическую проработку, постольку уяснить содержание гегелевского учения о нравственности и праве можно лишь исходя из общего принципа его философии.

Гегелевская философия абсолютного идеализма исходит из принципа единства мышления и бытия. Внутренняя логика этого единства раскрывается в главном произведении Гегеля «Наука логики». Развиваясь через явления природы (этому посвящена «Философия природы»), логическая идея приходит к своему самосознанию. Этому этапу ее развития соответствует понятие духа, которое раскрывается в «Феноменологии духа» и «Философии духа». Дух также проходит определенные этапы своего развития субъективный, объективный и абсолютный дух. На ступени объективного духа раскрываются отношения, соответствующие идее свободы, идее права, идее нравственности. Само слово «дух» звучит достаточно мистически, однако последние исследования в этой области показали, что действительное содержание этого понятия насквозь рационально. Дух выступает прежде всего как особым образом методологически проработанное философское понятие единства мышления и бытия, как обладающая внутренним разумом всеобщая сущность человека, общества и природы, которая в то же время не лишена религиозного смысла¹²⁷.

Проблемам философии права посвящена специальная работа философа¹²⁸. Краткое изложение философии права имеется также в «Философии духа»¹²⁹. Своеобразную авторскую попытку популяризации учения о праве можно найти в так называемой «Философской пропедевтике»¹³⁰.

Сущность духа, согласно учению Гегеля, составляет свобода, в этом он продолжает традицию Канта и Фихте, а также античных мыслителей. В качестве «свободного духа» дух выступает прежде всего в общественных отношениях. Рассматриваемый как «свободная воля», он задает субстанцию развития права, морали и нравственности и основные этапы их развития. Вот как определяет их Гегель в «Энциклопедии философских наук»: «Свободная воля является:

А. Сперва непосредственной и поэтому в качестве единичной — лицом; наличное бытие, которое это последнее дает своей свободе, есть собственность. Право как таковое формальное, абстрактное право.

В. Рефлектированной в себя, так что она имеет свое наличное бытие в пределах самой себя, и вследствие этого определена в то же время как частная воля, — право субъективной воли, — моральность.

С. Субстанциальной волей как соответствующая своему понятию действительность в субъекте и тотальность необходимости, — нравственность в семье, гражданском обществе и государстве»¹³¹.

В работе «Философия права» Гегель уже более подробно исследует обозначенные выше состояния воли. Рассмотрим сущность правового взаимодействия двух лиц. Во взаимном признании ими друг друга в качестве равных и свободных личностей Гегель видел исходное начало правовых отношений.

Этому вопросу посвящена первая часть «Философии права», носящая наименование «Абстрактное право». Здесь дается философское определение форм, в которых выражается это взаимное признание лиц. Это — акт признания собственности, а также — заключение договора. Далее раскрывается смысл, заключающийся в нарушении правовых отношений — в обмане и в преступлении.

Понимание человеком внутреннего противоречия, заключающегося в преступлении, приводит к утверждению принципов морали и морального сознания. Их исследованию посвящена вторая часть «Философии права» — «Мораль». Моральный взгляд на отношение к обществу и к людям коренится в индивидуальном осознании человеком принципов добра и совести.

При этом Гегель критикует субъективизм Канта и Фихте в истолковании свободы, морали и права. Моральность и легальность, противопоставляемые друг другу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты, которые «снимаются» и вместе с тем сохраняются в системе нравственности¹³².

Учению о нравственности посвящена третья часть «Философии права». Здесь Гегель рассматривает вопросы организации гражданского общества, его сословной структуры, отношения гражданского общества и государства, отношения полиции и гражданского общества, общие принципы отправления правосудия. В этой части содержатся также учение о внутреннем государственном праве, внешнем государственном праве и о становлении духа нравственности в процессе всемирной истории.

Как видим, в качестве форм проявления нравственности Гегель называет семью, а также систему организации гражданского общества и государство¹³³. Таким образом, уже по самой структуре гегелевской системы правовые отношения существуют в стихии нравственности, выступая как одно из ее явлений.

Следует заметить, что упомянутое различие морали и нравственности составляет достижение зрелой гегелевской мысли. Так, в своей ранней работе «Философская пропедевтика» (1808–1811) Гегель еще не вполне разделяет нравственность и мораль. Однако он уже здесь стремится сделать понятным различие морали и права как двух форм духа, в то же время указывая и на их внутреннюю общность: «Право и мораль отличаются друг от друга. Нечто вполне позволительное с точки зрения права может быть чем-то таким, что правом запрещается... Однако мораль требует не только соблюдения права по отношению к другим, а, напротив того, соединяет с правом умонастроение, состоящее в том, чтобы уважать право ради права. Мораль требует даже, чтобы прежде всего было соблюдено право и лишь после того, как оно исчерпано, вступали бы в действие моральные определения¹³⁴.

Общность права и нравственности определяется прежде всего общностью их субстанции — свободы. С одной стороны, Гегель определяет посредством понятия свободы нравственность: «... нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания»¹³⁵. С другой стороны, право он определяет как наличное бытие свободной воли¹³⁶.

Хотя в цитированном фрагменте из «Энциклопедии философских наук» мы видели «право» вынесенным в отдельный параграф и, таким образом, как бы отделенным от сферы морали и нравственности, следует иметь в виду, что речь здесь идет всего лишь о том, что сам Гегель именует «абстрактным правом». В качестве абстрактного оно нуждается в развитии, результатом которого (то есть как раз полнотой конкретного права!) и являются мораль, а особенно- нравственность.

Теперь рассмотрим, как определяет Гегель отношения права, морали и нравственности на уровне конкретного развития этих понятий (т. е. уже не на уровне начального, «абстрактного», права). Прежде всего мы увидим, что здесь усиливается акцент на внутреннем духовном единстве диалектически противоположных сущностей права и нравственности.

Прежде всего обращает на себя внимание фрагмент, в котором Гегель сопоставляет право и нравственность, ведя при этом речь о нечистой совести, ненавидящей закон: «В том, что право и нравственность и подлинный мир права и нравственного постигают себя посредством мысли, посредством мысли сообщают себе форму разумности, а именно всеобщность и определенность, в этом, в законе, это чувство, оставляющее за собой право на произвол, эта совесть, перемещающая правое в область субъективного убеждения, с полным основанием видят наиболее враждебное себе»¹³⁷. Таким образом, здесь он явно оценивает право и нравственность как явления одного порядка: кто ненавидит закон, преступает начала нравственности, и наоборот.

В своей «Энциклопедии философских наук» Гегель утверждае: «В сфере явлений право и обязанность коррелятивны прежде всего в том смысле, что некоторому праву с моей стороны соответствует в другом некоторая обязанность... Вообще моральная обязанность во мне как в свободном субъекте есть в то же время право моей субъективной воли, моего образа мыслей»¹³⁸. Таким образом, именно один из моментом социализации личности — взаимопризнание ее другими личностями в качестве субъекта взаимных прав и обязанностей — определяет, согласно Гегелю, отношение права и морали, но уже на более высоком этапе, чем в сфере абстрактного права.

Далее Гегель указывает на ограниченность морального сознания вообще и утверждает, что только в сфере нравственности, реализующейся в системе государственных и социальных отношений, единство правового и морального содержания достигают всей полноты и содержательной конкретности: «Но в сфере морали различие только внутреннего определения воли (образ мыслей, намерение), имеющее свое наличное бытие только во мне и являющееся только субъективной обязанностью, выступает против осуществления намерения в действительности, вместе с тем обнаруживается случайность и неполнота, составляющие односторонность исключительно моральной точки зрения. В сфере нравственного то и другое достигло такой истины, своего абсолютного единства, хотя с такой же необходимостью обязанность и право через опосредование переходят друг в друга и сливаются между собой»¹³⁹.

Подводя итог, можно сказать, что у Гегеля мы находим наиболее детально и тонко разработанную во всей истории философии и истории правоведения концепцию отношения права и нравственности. Великим мыслителем тщательно разрабатывается категориальный аппарат, позволяющий рассмотреть все ступени развития диалектического единства этих противоположностей от абстрактного единства в сфере морали и интерсубъективных отношений вплоть до конкретного единства в сфере нравственности.

Примечательно, что в ткань диалектики права и нравственности органично вплетена тема социализации личности. Она выступает здесь в качестве совершенно необходимого момента, органично связанного с движением всего материала. Заслуга Гегеля при этом заключается в том, что он увидел основу и критерий социализации в развитии свободы как субстанции духовного начала человека и общества в целом. При этом развивается и сама социализация, а именно: развитие процесса социализации соответственно этапам свободной воли приводит к переходу от моральной социализации к социализации нравственно-правовой. Так можно определить главный смысл гегелевского учения о социализации личности, имманентно скрытого в его философской системе: социализация продвигает личность от индивидуально-личностного круга ценностей к ценностям правовым, которые, будучи субстанциальными по отношению к моральным ценностям, раскрывают внутреннюю глубину личности, дают ей общественно-исторический «объем», возводят ее к уровню подлинной гражданственности и исторического действия.

Гражданское общество рассматривается Гегелем как этап, на котором еще не достигнута действительная свобода, в значительной мере подменяемая стихией, как не достигнут и подлинно разумный порядок. Поэтому гражданскому обществу как «государству нужды и рассудка» он противопоставлял истинное государство, «государство разума». Хотя гегелевская мысль о приоритете государства перед гражданским обществом и чревата антидемократическими политическими выводами, но сами по себе, автоматически, из нее такие выводы не следуют. Она вовсе не означает также, что Гегель недооценивает или принижает гражданское общество. Он прежде всего с помощью методов и понятий его общетеоретической концепции стремится выявить сущность и возможности гражданского общества как закономерного этапа в развитии нравственного духа и человеческого сообщества. Он признает за гражданским обществом и его институтами (особенно такими как община, корпорация) роль опоры, на которой зиждется и силой которой укрепляется государство, и функцию посредничества между государством и семьей, государством и личностью. Он, наконец, утверждает необходимость и возможность перехода от гражданского общества к государству, снятия рубежа между тем и другим.

Гегелевская неоднозначная трактовка гражданского общества и его соотношения с государством фактически открывала дорогу для двух противоположных и достаточно однозначных его толкований: как определенного уровня развития и состояния социума в целом, синонимизированного с государством (своеобразное развитие и преломление гоббсовско-локковской традиции), и как специфической сферы, состоящей из возникших до появления государства структур и институтов и, следовательно, хотя бы на данном этапе независимых от него. Здесь закладывается другая традиция, которая чуть позднее найдет свое четкое оформление в работах А. де Токвиля.

Маневрируя этими двумя толкованиями и стремясь увязать их в некий единый теоретический узел, Гегель одновременно самым очевидным образом тяготел к утверждению примата государства над гражданским обществом и к конечному поглощению второго первым. Исторический парадокс, однако, заключался в том, что очень многими либеральными мыслителями на Западе за теоретическую заслугу Гегеля признавалось в прошлом и признается сегодня осуществленное им выделение гражданского общества из государства. Хотел он того или не хотел, но именно этот его шаг отвечал духу времени и его запросам, закладывал базу формирования научного аппарата, необходимого для анализа либеральных характеристик гражданского общества и государства, а также и их взаимоотношений.

Немецкая философия проложила путь новому методу мышления и познания — методу диалектическому, разработала целостную и разветвленную диалектическую концепцию развития, приложимую к исследованию всех областей человеческой жизни.

Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития истории и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к их пониманию прилагаются рациональные мерки и критерии: историческое развитие права предполагается исследовать не с помощью прозрения — интуиции, а научно-теоретически. И самое существенное, что их объединяет: в своем постижении сущности человека и права их философские учения развиваются на фундаменте принципа свободы и других важнейших гуманистических ценностей.

Идеи немецкой классической философии права оказали значительное влияние как на либеральные, так и нелиберальные доктрины XIX века. В последних, однако, как, например, в марксизме, также присутствовал и развивался понятийный аппарат, характерный для либерализма. Примером может служить понятие гражданского общества. Марксистская концепция гражданского общества складывалась в ходе освоения гегелевского теоретического наследия и одновременно неприятия и отбрасывания ряда принципиально важных для гегелевской системы принципов.

Таким образом мы видим, что либеральная идеология и правовая доктрина либерализма развивались не только на своей собственной основе. Большое значение имели заимствования теоретических разработок важных для либерализма понятий из нелиберальных источников. К их числу относятся труды классиков немецкой философии права: Гегеля, Фихте, и особенно, Канта. Причислить их к числу либералов никак нельзя. Однако в трудах видных идеологов либерализма можно постоянно встремить ссылки на работы классиков и стремление интегрировать после фундаментальной реинтерпретации их идеи в поле либерального учения о праве и государстве.

В XVII–XVIII вв. и в начале XIX в. шел процесс активной разработки теоретического категориального аппарата и методологического инструментария либеральной доктрины. При этом в нее органически была включена политико-правовая и философско-правовая проблематика. Именно формирование либеральной идеологии акцентировало интерес к проблематике свободы личности как субъекта правовых отношений, отношения гражданского общества и государства, к проблеме воплощения ценностей свободы в политико-правовом идеале.

На решении этих вопросов в значительной мере и сосредоточила свое внимание правовая мысль второй половины XIX в. в Европе и в России.