Ц и т а т а

«Нас всех, и в особенности Хомякова и К. Аксакова прозвали " славянофилами"; но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления. Правда, мы всегда были расположены к славянам…, но это вовсе не составляло главного, существенного отличия нашего кружка от противоположного кружка западников. Между нами и ими были разногласия несравненно более существенные. Они отводили религии местечко в жизни и понимании только малообразованного человека и допускали ее владычество в России только на время, – пока народ не просвещен и малограмотен; мы же на учении Христовом, хранящемся в нашей православной Церкви, основывали весь наш быт, все наше любомудрие и убеждены были, что только на этом основании мы должны и можем развиваться, совершенствоваться и занять подобающее место в мировом ходе человечества. Они ожидали света только с Запада, превозносили все там существующее, старались подражать всему там установившемуся и забывали, что у нас есть свой ум, свои местные, временные, духовные и физические особенности и потребности. Мы вовсе не отвергали великих открытий и усовершенствований, сделанных на Западе, – считали необходимым узнавать все там выработанное, пользоваться от него весьма многим; но мы находили необходимым все пропускать через критику нашего собственного разума и развивать себя с помощью, а не посредством позаимствований от народов, опередивших нас на пути образования. Западники с ужасом и смехом слушали, когда мы говорили о действии народности в областях науки и искусства; они считали последние чем–то совершенно отвлеченным, не подлежащим в своих проявлениях изменению согласно с духом и способностями народа… Мы, конечно, никогда не отвергали ни единства, ни безусловности науки и искусства вообще (in idea); но мы говорили, что никогда и нигде они не проявлялись и не проявятся в единой безусловной форме; что везде они развиваются согласно местным и временным требованиям и свойствам народного духа; и что нет догматов в общественной науке и нет непременных, повсеместных и всегдашних законов для творений искусства. Мы признавали первою, самою существенною нашею задачею – изучение самих себя в истории и в настоящем быте; и как мы находили себя и окружающих нас цивилизованных людей утратившими много свойств русского человека, то мы считали долгом изучать его преимущественно в допетровской истории и в крестьянском быте. Мы вовсе не желали воскресить древнюю Русь, не ставили на пьедестал крестьянина, не поклонялись ему и отнюдь не имели в виду себя и других в него преобразовать. Все это – клеветы, ни на чем не основанные. Но в этом первобытном русском человеке мы искали, что именно свойственно русскому человеку, в чем именно он нуждается и что следует в нем развивать».

Кошелев А. И. Мои записки // Русское общество 40–50–х годов XIX в. Часть I. Записки А. И. Кошелева. М., 1991. С. 90–91.

«Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать… С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии.

Да, мы были противниками их, очень странными противниками. У нас была одна любовь, но неодинакая.

У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы – за пророчество: чувство безграничной, обхватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно.

Они всю любовь, всю нежность перенесли на угнетенную мать. У нас, воспитанных вне дома, эта связь ослабла. Мы были на руках французской гувернантки, поздно узнали, что мать наша не она, а загнанная крестьянка, и то мы сами догадались по сходству в чертах да по тому, что ее песни были нам роднее водевилей; мы сильно полюбили ее, но жизнь ее была слишком тесной».

Герцен А. И. Былое и думы // Герцен А. И. Указ. соч. С. 246–247.

«Не в сфере национально–политического самосознания зародилось разделение русского мыслящего общества, а в области этических идеалов жизни. Не для того, чтобы обосновать свое патриотическое упование, разоблачили " славянофилы" грехи " гниющего Запада", – а, напротив, самый патриотизм их как сознательно исповедуемое Credo явился тогда, когда пред непреложным судом их острой совести разложился " европейский" идеал, и душа прилепилась к другому…»

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 37.

«…можно, не рискуя впасть в преувеличения, признать в идее цельного знания, в идее целостного духа ту ось, на которую нанизываются все течения русской философии, ту основу, которая делает из ряда мыслителей цельную школу, полную жизни и сил. И эта идея не была идеей рассудка, не была отвлеченной идеей; это было особое жизнеощущение, она была вызвана особым жизненным тонусом. Эта идея носилась в воздухе… в 30–е и 40–е годы, из него ее вдохнули в себя славянофилы, сделав себя этим восприимчивыми к созвучным учениям святоотеческой мысли. К этой концепции подготовлял особый склад жизни, особый характер идеалов».

Флоровский Г. Там же. С. 13.

«Существует глубокое и тесное сродство между отдельными чертами такой организации: " безвластностью", непосредственно определяющим значением высших начал и своего рода " аморфностью". Все эти свойства синтезируются в идее личности. Если для человеческого поведения единственным и решающим регулятивом служит интуитивно им воспринимаемая норма религиозного или нравственного закона, которая непосредственно внушает образ действования в каждом отдельном случае, – то сама собою отпадает юридическая регламентация жизни общеобязательными законами и постановлениями. Само собою исключается и всякое средостение между отдельной личностью и этими высшими началами. И вместе с тем оказывается невозможной кристаллизация жизни, – ибо все находится в процессе неперестающего созидания и творчества. Но и обратно, только наличность высших начал предохраняет эту " аморфность" и " безвластие" от вырождения в хаос и своеволие. Суть дела не в отрицании власти, порядка, организации, а перерождении их из чего–то внешнего во внутреннее, в замене мозаического характера жизни органическим».

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 40.

«С пламенностью религиозной веры… юные философы утверждаются на Шеллинге, на Гегеле, как на камне вселенской церкви; диалектически выводят из " идеи" весь мир данного и должного, " рефлексируют", созерцают, разлагают – и все для того, чтобы в конечном счете связать себя новым моральным постулатом: найти внутренний подвиг, дать обеты, навсегда преодолевающие мир пошлой действительности. < …>

Именно в эти годы она (русская интеллигенция. – Л. С.) осваивает самые глубокие и сложные явления европейской культуры… Этим заканчивается европеизация России, начавшаяся с бритья бород и завоевывающая теперь последние твердыни разума»

Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1990. С. 85–86.

[1] Бердяев Н. А. Русская идея // Бердяев Н. А. О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 72.

[2] Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 236.

[3] «Древняя Русь, казалось, найдена Карамзиным, как Америка – Коломбом!» – так оценил появление «Истории» Карамзина Пушкин. Его труд был воспринят как открытие, открытие «русскими европейцами» России. После выхода в свет первого издания «Истории государства Российского» (т. 1–12, 1816–1829) сочинение Карамзина выдержало (с 1829 по 1853 годы) еще пять изданий необыкновенно большими для исторического сочинения тиражами. Первые восемь томов были изданы в 1818 году тиражом 3000 экземпляров и раскуплены меньше, чем за месяц («Пример единственный в нашей земле», – заметил по этому поводу А. С. Пушкин).

[4] Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 53.

[5] Впрочем, чисто «западным» по направлению был лишь кружок Герцена, что касается кружка Станкевича, то из его состава вышли не только такие столпы «западничества» как В. Г. Белинский, Т. Н. Грановский, М. Бакунин, но и один из самых радикальных и прямолинейных славянофилов К. С. Аксаков.

[6] Правда, статья эта была опубликована не полностью. Вторая ее часть не вышла в свет из–за закрытия редактировавшегося Киреевским журнала «Европеец».

[7] Одним из осужденных Киреевским «отрицателей» начатой Петром европеизации России был его друг А. С. Хомяков, который уже в начале тридцатых годов в своих устных выступлениях критиковал Шеллингову философию, а в стихах высказывался в пользу возвращения к началам жизни допетровской России. (Подробнее об этой статье Киреевского см. лекцию 4–ю.)

[8] Заметим, что обе статьи были написаны для чтения в дружеском кругу и не предназначались для печати. Вскоре, в том же 1839 году, появилась на свет статья К. Аксакова «Об основных началах русской истории».

[9] «Социальное происхождение» и положение теоретиков западнического направления было более разнородным, чем в славянофильском лагере. Среди западников мы находим и сына военного лекаря – Виссариона Белинского, и сына чаеторговца – Боткина, и внебрачного потомка богатого дворянина И. А. Яковлева – Герцена, и Грановского, происходившего из помещичьей семьи среднего достатка, родовая память которой не шла дальше его деда, о котором было известно, что он пришел в Орел совсем без средств и нажил там состояние как искусный поверенный по делам. Конечно, и среди западников было немало выходцев из родовитых дворянских семей (например, П. Чаадаев, Н. Огарев, М. Бакунин), но все же в целом семейное самосознание было у западников развито слабее, и их родовая память не была столь глубокой и живой, как у славянофилов. Более демократичный, «разночинный», чем у славянофилов, социальный состав западников, их большая, чем у «славян», свобода от семейных связей и родовой памяти отчасти объясняют предпочтение ими идеала гражданско–правового или социалистического устройства общества идеалу общества, построенного на органическом принципе и мыслимого как иерархия семей, родов и общин.

[10] Хомякова и Киреевского относят к так называемым «старшим славянофилам», заложившим теоретический фундамент этого движения; их молодых друзей и последователей – К. Аксакова и Ю. Самарина – принято называть «младшими славянофилами». Вместе старшие и младшие славянофилы определяют лицо «раннего славянофильства», которое следует отличать от славянофильства «позднего» (к его представителям обычно относят Н. Данилевского, К. Леонтьева, В. Розанова и др.).

[11] Киреевский, Аксаков, Хомяков, Самарин принадлежали к старинным и богатым дворянским фамилиям, чья родовая память простиралась далеко за границы восемнадцатого века и чей усадебный быт сохранял многое из обычаев московской старины. Немаловажным представляется и то обстоятельство, что славянофилы были более тесно связаны с усадебной жизнью, были ближе к «земле», к «полю», к «крестьянству», чем горожане Чаадаев, Белинский, Грановский, Герцен, проведшие большую часть своей жизни в городах России и Европы. Теоретики славянофильства выросли в старинных дворянских гнездах, в теплой семейной атмосфере, в обстановке взаимного доверия и любви. В семьях Киреевского, Аксакова, Хомякова, Самарина традиционность деревенского уклада соединялась с интересом к литературе, искусству, философии. И в юности, и в зрелые годы дом, семья, родовые связи значили для них очень много. (К. Аксаков, например, так тяжело переживал смерть горячо любимого им отца (С. Т. Аксакова), что после его смерти заболел чахоткой, потерял интерес к жизни, уехал лечиться в Грецию и вскоре скончался… Иван Киреевский досрочно завершил свое заграничное путешествие 1830 года только потому, что до него дошли известия о холере в России, и он, опасаясь за жизнь и здоровье близких, спешно вернулся на родину.) Родственные, семейные и дружеские связи, непосредственные отношения между людьми были осознаны славянофилами как более совершенные и «человечные», чем те отношения, в которые им приходилось вступать вне родственного и дружеского круга. Консерватизм славянофилов, их стремление к восстановлению в новых условиях духовных и социальных начал жизни допетровской Руси отчасти объясняется (но не в коей мере к этому объяснению не сводится) той семейно–бытовой, социальной и культурной средой, в которой протекала повседневная жизнь будущих апологетов русской самобытности. Жизненный опыт склонял их к апологии семейно–родовых, «неформальных», традиционных форм жизни и делал придирчивыми критиками искусственных, «умышленных» форм «гражданского общества».

[12] Идеологическая позиция Уварова как министра имела в виду решение политической задачи: в эпоху революционных потрясений в Европе найти противоядие против либеральных идей, подрывающих основы абсолютизма. Таким противоядием, по убеждению Уварова, должны были стать «православие, самодержавие и народность» как вековые устои русского государства. Вот что он писал Николаю I еще в 1833 году: «...Россия сохранила теплую веру в спасительные начала, без коих она не может благоденствовать, усиливаться, жить. Искренно и глубоко привязанный к церкви отцов своих, русский искони взирал на нее как на залог счастья общественного и семейного. Без любви к вере предков народ, как и частный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России. Русский колосс упирается на нем, как на краеугольном камне своего величия. Эту истину чувствует неисчислимое большинство подданных Вашего Величества: они чувствуют ее в полной мере, хотя и поставлены на разных степенях гражданской жизни и различествуют в просвещении и в отношениях к правительству. Спасительное убеждение, что Россия живет и охраняется духом самодержавия сильного, человеколюбивого, просвещенного, должно проникать народное воспитание и с ним развиваться. Наряду с сими двумя национальными началами, находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народность. Вопрос о народности не имеет того единства, как предыдущий; но тот и другой проистекают из одного источника и связуются на каждой странице истории русского царства. < …> Вот те главные начала, которые надлежало включить в систему общественного образования, чтобы она соединяла выгоды нашего времени с преданиями прошедшего и с надеждами будущего, чтобы народное воспитание соответствовало нашему порядку вещей и было не чуждо европейского духа. Просвещение настоящего и будущего поколений, в соединенном духе этих трех начал, составляет несомненно одну из лучших надежд и главнейших потребностей времени...» (Из доклада министра народного просвещения С. С. Уварова Николаю I об основах деятельности министерства. 19 ноября 1833 г. // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия, 2003).

[13] Смешение позиций оппозиционных самодержавному режиму Николая I «славянофилов» и позиций проправительственной партии Погодина–Шевырева было связано как с тем, что они действительно были близки в целом ряде ключевых моментов к линии Хомякова и Киреевского, так и тем, что славянофилы, не имея собственного органа печати, вынуждены были публиковать свои статьи в издававшемся Шевыревым и Погодиным «Москвитянине».

[14] Кавелин полагал, что таким основанием может быть научная психология, Самарин же подверг критике гуманистическое обоснование нравственности.

[15] Киреевский И. В. Обозрение русской словесности 1829 года // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 68.

[16] О расхождении «книг», «книжного воспитания» дворянской молодежи и «реальности» как о движущей силе философских исканий хорошо писал в своих мемуарах А. И. Герцен: «Учители, книги, университет говорили одно – и это одно было понятно уму и сердцу. Отец с матерью, родные и вся среда говорили другое, с чем ни ум, ни сердце не согласны, но с чем согласны придержащие власти и денежные выгоды. Противоречие это между воспитанием и нравами нигде не доходило до таких размеров, как в дворянской России. < …> Число воспитывающихся у нас всегда было чрезвычайно мало; но те, которые воспитывались, получали не то чтоб объемистое воспитание, но довольно общее и гуманное; оно очеловечивало учеников всякий раз, когда принималось. Но человека–то именно и не нужно было ни для иерархической пирамиды, ни для преуспеяния помещичьего быта. Приходилось или снова расчеловечиваться, – так толпа и делала, – или приостановиться и спросить себя: " Да нужно ли непременно служить? Хорошо ли действительно быть помещиком? " Засим для одних, более слабых и нетерпеливых, начиналось праздное существование корнета в отставке, деревенской лени, халата, странностей, карт, вина; для других – время искуса и внутренней работы. Жить в полном нравственном разладе они не могли, не могли также удовлетвориться отрицательным устранением себя; возбужденная мысль требовала выхода. Разное разрешение вопросов, одинаково мучивших молодое поколение, обусловило распаденье на разные круги» (Герцен А. И. Былое и думы // Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 209).

[17] Проблема идентичности не есть лишь проблема социальная, историко–культурная или психологическая. Поставленная основательно (философски), она оказывается вопросом о человеке, о его «природе».

[18] Культура дворянства послепетровского времени была по своему происхождению и характеру новоевропейской культурой, поэтому, начиная с восемнадцатого века, слово «русский» становится едва ли не синонимом слова «народный», которое, в свою очередь, чаще всего толковалось как «простонародный», не принадлежащий к правящей и культурной элите общества.

[19] Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 35.

[20] Другое сознанию и самосознанию в нетеистических версиях антигегельянства понимается по–разному: и как общественное бытие (исторический материализм Маркса), и как мировая воля (Шопенгауэр), и как особая бессознательная область в психике эмпирического субъекта, определяемая влечениями: влечением к жизни и влечением к смерти (З. Фрейд). Впрочем, наиболее популярная пост–идеалистическая «философия» – позитивизм, воссоздавший в XIX–м столетии оптимистический рационализм Просвещения с его верой в бесконечный прогресс познания, общества и человека, не фокусировал внимания на «бессознательном» Однако и позитивизм участвовал в общем движении своей критикой (осуществлявшейся с позиций эмпиризма и ориентированного на науку рационализма) метафизической онтологизации понятий разума и претензий спекулятивной философии гегелевского типа на абсолютное знание. «Окрыленный» и «дерзновенный» рационализм немецких метафизиков был оспорен «бескрылым» рационализмом позитивистов.

[21] Сапов В. Чаадаев П. Я. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 580.

[22] Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 18.

[23] Там же. С. 19.

[24] Там же. С. 23.

[25] Там же. С. 23.

[26] Там же. С. 25.

[27] Гройс Б. Указ. соч. С. 54.

[28] Гройс Б. Указ. соч. С. 54.

[29] Там же. С. 54.

[30] Она одна, полагает теперь Чаадаев, «утешает за пустоту наших летописей», именно ей мы обязаны «каждой прекрасной страницей нашей истории» (Чаадаев П. Я. Указ. соч. С. 152).

[31] Там же. С. 150.

[32] Там же. С. 150.

[33] Под цивилизацией славянофилы разумели систему отвлеченных, сознательно сконструированных, а потому условных, конвенциональных форм, определяющих собой отношения между людьми там, где они «сами собой», по обычаю уже не могут быть отрегулированы.

[34] Петр Яковлевич был убежден в том, что социальная активность Церкви, ее нацеленность на историческое воплощение христианской «идеи» и построение Царствия Божия относится к самому существенному в христианстве.

[35] Иногда славянофилы отождествляли разум и рассудок («рационализм»), а в некоторых случаях, напротив, противопоставляли, следуя традиции немецкой классической философии, разум рассудку. Отсюда использование термина «разум» там, где речь идет о цельности человека и о подлинном познании. Здесь славянофилы оперируют такими, например, терминами, как «цельный разум» (Киреевский) и «всецелый разум» (Хомяков).

[36] Флоровский Г. Пути… С. 249.

[37] Историософские воззрения Хомякова полнее всего изложены им в незаконченном историческом сочинении «Семирамида». Работая над ним многие годы, Хомяков стремился дать в этом труде целостное изложение всемирной истории, вскрыть ее внутренний, глубинный смысл.

[38] Как видим, взгляд Хомякова на мировую историю не противоречит взгляду на нее Чаадаева в том, что касается главного противоречия, движущего человеческую историю. У Чаадаева, как и у Хомякова, мировая история предстает как история борьбы духовного и материального (частного, эгоистического) начал. Различие в том, что Чаадаев духовное начало связывает с рациональным началом (с разумом, с его идеями), а веру рассматривает (в контексте своей философии истории) прежде всего как вероучение, как принятие христианской «идеи». Церковь он понимает как организацию, ведущую вековые работы по претворению христианских «принципов» в жизнь общества, государства и личности. Хомяков, в противоположность Чаадаеву, духовное начало сопрягает со свободой, веру рассматривает как единение человека с Богом (вхождение человека в Церковь), а Церковь рассматривает как сообщество людей, сохранящих связь со Христом как главой Церкви.

[39] Киреевский И. В. Указ. соч. С. 291.

[40] Там же. С. 291–292.

[41] Там же. С. 290.

[42] Хорошо известно о близости И. В. Киреевского к старцам знаменитой Оптиной Пустыни, сохранявших аскетическую традицию заволжских подвижников в условиях послепетровской России.