Мамардашвили открывает Декарта психологам.

/Зинченко В.П. Сознание и творческий акт. М., Языки славянских культур, 2010, с.192-204/.

Возможен не только подобный приведенному выше макроанализ хронотопа, но и его экспериментальный микроанализ. В 1927 г. А. А. Ухтомский одобрительно отзывался об исследованиях Н. А. Бернштейна и характеризовал развитые им методы анализа движений как микроскопию хронотопа. Это микроскопия не неподвижных архитектур в пространстве, но микроскопия движения в текучеизменяющейся архитектуре при ее деятельности. Эти исследования, как исследования микроструктуры и микродинамики движения, нам понадобятся в дальнейшем, а сейчас обратимся к феноменологическому микроанализу хронотопа сознания, проведенному М. К. Мамардашвили.

Диалектический материализм, которым пропитывались многие поколения советских людей, учил, что сознание есть высшая форма движения материи. Гегель был еще щедрее. Он говорил, что сам дух не есть нечто абстрактно простое, а есть система движений, различающая себя в моментах. В обоих определениях подразумевалось не механическое, а живое, обладающее чувствительностью движение живого существа. Движение есть наиболее очевидный жизненный феномен, который сам себя показывает и воспринимается невооруженным глазом. Иное дело, что для выявления его биомеханических, функциональных, в том числе психологических, свойств и качеств требуется серьезное «вооружение».

Соглашаясь с двумя приведенными выше определениями, можно сказать, что везде, где есть сознание и дух, там есть движение, но, разумеется, мы не можем сказать, что везде, где есть живое движение, там присутствуют сознание и дух. Тем не менее можно предположить, что чувствительность живого вещества и его способность к живому движению есть ключ к онтологии сознания и заслуживает того, чтобы к нему внимательнее присмотреться.

Живое движение, представляющее собой «материю», строительный материал реакций, рефлексов, действий, образов, представлений, слов (речи) и пр., осуществляется в пространстве и времени. Оно может быть медленным или быстрым, скользящим, дрейфовым или скачкообразным, непроизвольным или произвольным, эластичным или жестким, но в любом случае, чтобы быть функциональным, оно обрастает пристройками и надстройками. В простейшем случае – это тоническая (латентная, подготовительная) стадия, фазическая (собственно исполнительная) стадия и стадия контроля результативности фазической стадии и ее коррекции. Для выделения этих стадий достаточно просто наблюдения. Они и наблюдались задолго до возникновения экспериментальной психологии. «Семь раз отмерь, один раз отрежь», а потом еще проверь. Постепенно выяснялось, что планирование, контроль и коррекция присутствуют по ходу фазической части, чему способствует дискретность движения, наличие микропауз, динамики скоростных характеристик движения. Пришло понимание, что для описания живого движения недостаточно декартовых координат, требуется привлечение топологических категорий (Н. А. Бернштейн). К описанию живого движения недостаточно добавить координату времени, нужно добавление еще и координаты смысла. Активность живого существа вызывается не только внешними обстоятельствами, стимуляцией, она часто бывает беспричинной, спонтанной, мотивированной изнутри, внутренне оправданной даже при ее извне кажущейся бессмысленности. Для описания активности понятий «реакция» и «рефлекс» стало недостаточно, они стали вытесняться или дополняться понятиями акции, акта, действия, поступка, свободного действия. Акт стал наделяться когнитивными свойствами. Ч. Шеррингтон постулировал наличие на завершающих участках действия элементов памяти и элементов предвидения, которые в своем развитии становятся тем, что мы называем умственными способностями. По словам А. В. Запорожца, действие само становится умным, а не потому, что им руководит посторонний ему интеллект. Было замечено, что рука учит не только глаз, а и голову, затем, как говорил М. Горький, поумневшая голова учит руку. Пришлось признать, что сначала возникает наглядно-действенное мышление (практический интеллект), затем конкретно-образное (визуальное) мышление и на основе обоих строится вербальное (дискурсивное, логическое) мышление. Если бы предметное действие не было умным, если бы не было «ручных понятий», «разумного глаза» или «глазастого разума», то нечего было бы интериоризировать, не из чего строить высшие психические функции, кстати, и нечего было бы осознавать. На косных инстинктах и близоруких рефлексах, как их называл А. А. Ухтомский, далеко не уедешь. Ему вторил Л. С. Выготский, говоривший, что мы не кожаный мешок, наполненный рефлексами, а мозг – не гостиница для них.

Отказаться от «абстракции простого движения» как идеального объекта, описывающего поведение [Василюк, 2003: 62-63], легко (правда, далеко не всем), но как понять сложность действия, соединяющего в себе физику и метафизику, действие, деяние, в котором начало бытия (Гете), в котором, по словам Гегеля, заключено истинное бытие человека, ибо в нем индивидуальность действительна. Как понять действие реальное и действие идеальное, или «парящее действие» (Новалис)? Без понимания не только физических, но и метафизических оснований действия невозможно «заземлить» метафизику сознания. Как говорили М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, без онтологии тоска берет за горло. Начнем в этом разбираться издалека – с понимания Р. Декарта психологами и физиологами.

В начале 1981 года М. К. делился своими размышлениями о философии Декарта в Психологическом институте. Эти «психологические и философские медитации» дали возможность не только философам, но и психологам освободиться от «того чудовищного вздора, который существует в комментариях по поводу наследия Декарта [Мамардашвили 1993: 150]. В том числе и от вздора, существующего в психологии независимо от Декарта и его комментаторов, и о котором М. К. из природной вежливости умолчал в психологической аудитории.

Я не берусь оценить значение интерпретации М. К. декартовского понимания действия-акта, рефлексии, бытийственного сознания, эмпирического и когитального «я» и т. д. во всей полноте и для всей психологии. В большой степени это значение раскрыто автором, хотя и не самым прозрачным языком. В него нужно не только вслушиваться, вчитываться, но и «заглядывать в глубь строки». Моя задача скромнее. Мне хотелось бы, воспользовавшись «Картезианскими размышлениями», вернуться к проблематике хронотопических свойств живого движения, предметного действия, частично рефлексии, которые мы с М. К. начали обсуждать в совместных работах, опубликованных в журнале «Вопросы философии» (см.: [Зинченко, Мамардашвили 1977; 1991]). Судьба не позволила реализовать наш давний замысел – написать для психологов статью о хронотопии сознательной и бессознательной жизни. Этот текст, конечно, не претендует на его полное осуществление.

Выше, как и в упомянутых работах, шла речь о ненаглядности хронотопа. В размышлениях о Декарте М. К. также неоднократно предупреждает о необходимости блокирования нашей мании к наглядным представлениям [Мамардашвили 1993: 196]. И тем не менее я в последние годы (с упорством, возможно, заслуживающим лучшего применения) пытался визуализировать хронотоп живого движения. Моим оправданием служит то, что М. К. сочувственно относился к визуализации планетарной модели атома, двойной спирали генетического кода, внутренней формы действия, относя подобные образы к «интеллигибельной материи», к «понимательным вещам». Да и Декарт использовал понятие «схемное видение». Я не претендую на большее, например, на «живописное соображение» (Н. В. Гоголь).

Эта попытка и будет представлена ниже. Конечно, она может иметь смысл лишь в том случае, если мне (и читателям) удастся совершить усилие и сблизить трактовку действия Декарта-Мамардашвили и трактовку действия, которая складывается в физиологии активности, которую все чаще называют психологической физиологией (А. А. Ухтомский, Н. А. Бернштейн), а также с психологической теорией деятельности (А. В. Запорожец, П. И. Зинченко, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия). Из обоих указанных направлений начинает прорастать психология действия или, точнее, наука о действии, подобная наукам о зрении, памяти, мышлении и т. д. Эффективным катализатором ее кристаллизации и роста являются «Картезианские размышления».

Далеко не все философы имеют свой собственный образ или хотя бы отзвук в психологии. Декарту в этом отношении повезло. Едва ли найдется учебник психологии, где бы не упоминалось его имя да еще по нескольким поводам: дихотомия души и тела, cogito…, страсти души, автоматизмы в поведении животных (психологи ничтоже сумняшиеся прибавляли и человека) и, наконец, понятие «рефлекс». Чаще всего в памяти оседало последнее, и Декарт рассматривался как «предтеча» психофизиологического параллелизма или детерминизма. Рисовалась прямая линия: «От Декарта … до Павлова» - будто Декарт мыслил на уровне условных рефлексов. Не только И. П. Павлов не понял Декарта, хотя и поставил около своей лаборатории его бюст. Психологи брали из его учения детерминизм, оговаривая (в двух смыслах этого слова), что он механический.

Этот канонический образ, правда, изредка нарушался. Мое поколение помнит лекции П. Я. Гальперина по истории психологии (в 1951 г.), в которых он рекомендовал обратиться к Декарту, чтобы понять проблему свободы воли, а возможно, и свободного (не автоматического) действия. Смущала и статья А. А. Ухтомского «Об условно-отраженном действии», написанная в 1938 г. В начале статьи А. А. Ухтомский замечает: как всегда зачаток будущего научного понятия в своем первоначальном зародыше содержит значительно более, чем впоследствии, когда школа выработает из него свой шаблон. Именно шаблон, а не декартовское представление о рефлексе, лег в основу всех рефлексологических течений в физиологии поведения и в психологии. Замечательный физиолог восстанавливает первоначальный богатый смысл понятий «рефлекс» и «отраженное действие», разъясняет, что живое отражение нельзя уподоблять физическому отбрасыванию и устранению воздействия внешней среды на организм, заменяет термин «отражение» термином «отображение», характеризуя последнее как рецепцию, направленную на адекватное воспроизведение внешней среды ради достаточного соответствия текущей деятельности текущим внешним условиям, т. е. динамике окружения.

А. А. Ухтомский аргументирует принципиальную роль активности ради точнейшего отображения реальности, идя от противного: «Научиться часами сохранять неподвижную позу для того, чтобы рассматривать предмет «наиболее объективно», как будто тебя самого тут и нет, это прежде всего достижение в области двигательного аппарата и его иннервационной дисциплины» [Ухтомский 1978: 253]. «Нужен уже высокий нервный аппарат, чтобы так внезапно перескакивать от состояния движения к такому «отсутствию себя в среде», бдительного ее наблюдению» [Там же: 255]; «…условие выделения себя как «субъекта» наблюдения из наблюдаемой среды невозможно для животного, пока оно всецело возится в среде как механический элемент и непосредственный участник» [Там же].

И, наконец, положение, буквально взрывающее ходячие (и до сего времени) представления о рефлексе и рефлекторной работе: «В своей рефлекторной работе организм сам деятельно идет навстречу среде, все далее и далее изменяя свое исходное состояние, обогащаясь умениями и расширяя границы рецепции» [Там же: 256].

Я привел эти выписки из А. А. Ухтомского для того, чтобы на знакомом психологам языке пояснить центральную для психологии проблему, рассматриваемую М. К. Мамардашвили в «Картезианских размышлениях». Это проблема «устройства» человеческого «действия-акта», а не действия-рефлекса, устройства «внутреннего акта», «внутреннего образа», «внутреннего слова», «cogito», наконец. Сердцевиной действия-акта, как и всей психической жизни вообще, является, согласно Декарту, не рефлекс, а рефлексия.

По словам М. К., Декарт, подобно Гамлету, ищет свой акт, который на самом деле представляет собой (по терминологии М. М. Бахтина) живой поступок, поступление, событийное мышление, действующее, поступающее, ответственное, участное в бытии сознание. Искомый единый и единственный акт – это не ответ на внешний стимул. Он не вовне и не внутри (в привычном психологическом понимании внутреннего) человека, хотя он и составляет человеческое в человеке. Упоминая поиски Гамлета, М. К. подчеркивает, что «этим символом является действительная индивидуализация и позитивная реальная сила человеческого самоопределения, включающая истинную бесконечность (а не просто безразличие в смысле свободы «от») и являющаяся, как выражается Декарт, добавлением к реальной природе каждого человека» [Мамардашвили 1993: 29].

М. К., размышляя о начальных условиях осуществления действия, говорит, что оно было бы невозможно, если бы мир был неупорядоченным, если бы внутри его физических (пространственных) процессов сидели какие-то «мыслящие» агенты и творили чудеса. Именно с этим мы сталкиваемся сегодня в ряде моделей когнитивной психологии, которые на первых порах даже заселялись демонами и гомункулусами. Психологи, у которых выработался иммунитет к «рефлекторной детерминации психики», странным образом уживающейся с мистикой, сталкиваются с парадоксальным утверждением: «…крайний детерминизм Декарта (как и Демокрита), выражающийся в превращении всякого телесного действия животного или человека в машину, есть на самом деле и утверждение высочайшей человеческой свободы… То есть Декарт как бы говорит нам: в мире есть основания (вот детерминистическая цепь) для строгого, точного и последовательного мышления, и эти основания строгого и точного мышления таковы, что не только оставляют место для нашей воли и свободы выбора, но и делают их необходимыми в составе общей гармонии мира» [Мамардашвили 1993: 40].

Обозначим этот ход мысли как «свобода из порядка» и оставим пока без рассмотрения роль случайности, случая, на которой настаивали М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, рассматривая эту детерминистическую цепь свободы. М. К. начинает анализировать ее как бы со «второго шага» или со второго звена. Первый шаг – это порядок из хаоса или творение, для которого вообще нет законов, возможно, первый шаг есть заклятие (ср.: А. Белый: культура – заклятие хаоса). С этой, по его словам, гениальной мыслью Декарта, видимо, поспорил бы И. Р. Пригожин. Но для психологической реальности эта мысль, несомненно, верна. (Ее бы хорошо усвоить изобретателям законов творческого мышления, творческой деятельности.)

Еще более отчетливо мысль о «законе внутри нас» и нашем свободном действии (если они нам свойственны) выступает при характеристике, можно даже сказать при определении последнего. Лучшего определения свободного действия я не встречал: «Представим себе, что действие есть некое сочетание разных шагов, например, сочленение нескольких шарниров, и оно происходит таким образом, что ни один из шарниров не производит никакого спонтанного неконтролируемого движения, не порождаемого самим действием. То есть внутри действия не только нет никакой «пляски святого Витта», но и вообще не порождаются никакие другие движения, кроме одного. Такое действие, внутри которого нет никаких элементов, имеющих зависимое происхождение, и называется свободным, и такое действие безошибочно» [Мамардашвили 1993: 252].

Предупреждая возражения по поводу приведенного определения, скажу, что в нем речь идет о характеристике идеального свободного действия. В некотором смысле это похоже на ньютоновское определение идеального механического движения. И. Ньютон оставил будущим поколениям проблему: как движения управляются волей? В реальности ситуация осуществления действия, будь оно свободным или вынужденным, много сложнее.

Свободное действие, вопреки расхожим представлениям, не просто спонтанно, а действительно свободно, хотя оно контролируется решаемой задачей или достигаемой целью. Оно подчинено «закону внутри нас», то есть собственной логике, порождаемой в самом действии или самим действием. Оно осуществляется или разыгрывается на упорядоченной структуре. М. К., несомненно, говоря о шарнирах, имел в виду телесную биомеханику человека. Наконец, оно осуществляется в худо-бедно, но упорядоченном мире. Остановлюсь на этом подробнее.

Открытие сложности человеческого движения и действия как таковых пришло в психологию из биомеханики и физиологии. А. А. Ухтомский и Н. А. Бернштейн шли к этой сложности от рассмотрения природы и устройства человеческого тела. Ее источник лежит в огромном и избыточном по отношению к каждому отдельному исполнительному акту числу степеней свободы кинематических цепей человеческого тела. Парадоксально, но эта избыточность представляет собой необходимое условие необыкновенных и далеко еще не раскрытых возможностей человеческого действия.

А. А. Ухтомский, Н. А. Бернштейн, А. В. Запорожец рассматривали движение и действие как свободные динамические системы. Выполненный ими анализ функционирования таких систем намного предвосхитил достижения теории необратимых процессов, диссипативных структур, неустойчивых динамических систем, которая представляет собой существенный вклад в современное естествознание. В 1960 г. А. В. Запорожец следующим образом резюмировал результаты исследований построения движений Н. А. Бернштейна [1947] и свои исследования развития произвольных движений: на их осуществление влияют множественность степеней свободы кинематических цепей человеческого тела, многозначность эффектов мышечных напряжений при непрерывно меняющемся исходном состоянии мышц, внемышечные и неподвластные организму внешние и реактивные силы и многое другое. Поэтому «никакая, даже самым точным образом дозированная система пусковых эфферентных импульсов не может однозначно определить требуемое направление и силу выполняемого произвольного движения» [Запорожец 1986, 2: 22]. Отсюда и уникальность и неповторимость каждого живого движения. Оно не повторяется, а каждый раз строится.

В 1980 г. И. Р. Пригожин писал: «…в неустойчивых динамических системах невозможно задать начальные условия, которые принесли бы к одинаковому будущему для всех степеней свободы» [Пригожин 1985: 6]. Отсюда и уникальность природных явлений.

Сходство этих фундаментальных выводов очевидно. Но далеко не очевиден механизм, посредством которого неустойчивые, свободные, динамические системы, находящиеся к тому же не в стационарных условиях, становятся на время своего функционирования устойчивыми, даже жесткими и в высшей степени эффективными. От неустойчивости системы остается лишь неустранимый разброс пространственно-временных и динамических характеристик действия при повторных воспроизведениях.

Нельзя сказать, что размышления М. К. упрощают проблематику достижения движений и действий. Они вносят свой вклад в ее усложнение, помещая ее в более широкий контекст рефлексии, сознания, бытия, тем самым открывают новые возможности ее обсуждения.

Вернемся к порядку (закону) и свободе, возникающим на втором шаге. Здесь возможен «картезианский эксперимент», повторенный Кантом и получивший название «двойственного рассмотрения». Этот философский эксперимент «состоит в держании двух несовместимых, казалось бы, вещей. Вот мы вышли в зазор – это человеческая свобода. И в этом зазоре возникает вопрос. Есть ли вообще в мире такая сила, благодаря которой в этом мире мог бы быть хоть какой-нибудь порядок, хоть какое-то добро, хоть какая-то красота – по закону? То есть эксперимент состоит в попытке держать вместе свободу и закон» [Мамардашвили 1993: 39].

Зазор – ключевое слово, к которому М. К. многократно возвращается. Его мысль и слово все время бьются, чтобы читателям (слушателям) дать возможность не только понять, но и почувствовать, что он имеет в виду. Но вполне ему удастся, на мой взгляд, только второе. Попытаюсь пойти навстречу его пониманию и, так сказать, «сайнтифицировать» или психологизировать эту метафору или семейство метафор, окружающих первую.

«Размышление второе» начинается с этого слова. Философ в маске без гнева и упрека ушел куда-то. Это «куда-то» М. К. условно (с обещанием раскрыть по существу) называет зазором, несколько грубее подвесом, потом отрывом. Ссылается на выражение Ш. Фурье – «абсолютный зазор». (От себя в этот перечень вставлю «зияние», о котором, как метафоре души, писал представитель немецкой философской антропологии Арнольд Гелен.) Далее следует ссылка на декартовское «великое безразличие Бога и человека», которое может быть понято как отстраненность или остранение. Но оказывается, что безразличие – лишь некая точка, после которой начинается нечто другое. Эта точка называется фиксированной точкой интенсивности, в которой непонятным, но необходимым для автора образом присутствует избыточность. (Ср. с любимым М. К. О. Мандельштамом: Нам союзно лишь то, что избыточно. / Впереди не провал, а промер. «Промер» нам кое-что позже прояснит.) Не вызывает ли это ассоциаций с неизвестно кем (может быть, судьбой?) предназначенного мига времени не из времени, о котором писал Т. Элиот?

Представление об избыточности или условие избыточности необходимым образом входит в ткань свободного действия. Если ее нет, то нет выбора, вариантов, оно вынужденно, принудительно, несвободно.

Выше упоминалось, что живое движение, имеющее шанс приобрести форму свободного действия, есть преодоление избыточности кинематических цепей человеческого тела. Аналогично этому формирование адекватного миру зрительного образа есть преодоление избыточных степеней свободы образа по отношению к оригиналу. То же характеризует память, мышление и другие психические образования. Наконец, каждый из нас обладает избыточным числом своих собственных Я. Мало нам Я-первого и Я-второго, есть еще и «многояйность». Это разъяснение нам понадобится в дальнейшем, но М. К. придает избыточности еще более возвышенный смысл.

Итак: зазор, подвес, отрыв, зияние, фиксированная точка интенсивности, избыточности. Пример такой точки – размышление о смерти. Не только размышление. Бог – такая точка. В таких точках нет утилитарной пользы. Именно в этом смысле они избыточны: «Но оказывается все же, что должны быть такие избыточные точки. Бессмысленная в своей избыточности интенсивность вокруг них меняет смыслы нашей жизни. Смыслы нам доступны и понятны, а сами эти точки недоступны и непонятны» [Мамардашвили 1993: 33]

Стоп. Здесь избыточность трактуется в новом смысле – не как условие свободы, свободного действия, а как избыточность самой свободы, порождающей лишь большую свободу и ничего более. Здесь эти точки подняты на такую высоту, что их уже не видно. Они недоступны науке. Спустимся вслед за автором пониже, рассмотрим временную (или пространственную?) размерность зазора-точки, хотя само это словосочетание не обещает легкости понимания. Если точка, то внутри чего зазор? Или сам зазор точка? Размышление в точке и о точке: «Акт мысли весь целиком находится в мгновении. В неделимом настоящем» [Там же: 41]. А раз неделимом, то зазору нет места? Воля и свобода выбора появляются (или проявляются?) в полную силу в новой точке [Мамардашвили 1993: 40]. И здесь же ссылка на идею Декарта о «моменте» действия-акта. Наконец, картезианское сомнение упирается в твердую точку воли. Пока речь идет только о времени, хотя действие заслуживает и пространственной характеристики. Но это время весьма странное. Оно колеблется между мгновением и вечностью («концом света»). Хотя М. К. пишет: «В естественной природе акта, состояния мысли, состояния сознания не содержится возможности дления этого состояния, этого предмета или этого поступка. И более того – чтобы поступок длился, он должен все время длиться» [Там же: 42].

Это дление истинного акта или мысли поддерживается и непрерывно возрождается волей. Забегая вперед, замечу, что возможно Бог или судьба останавливают время в критических для человеческой жизни ситуациях. Такая аналогия все же облегчает понимание того, что М. К., вслед за Декартом, называет истинной бесконечностью, вечным актом, который есть нечто постоянное, растянутое в акте и в переживании которого нет признака дления. Он весь в настоящем.

Это все не более непонятно, чем непонятна жизненная психология. Академическая психология проще для понимания. И все же для понимания «вечности акта» (не означающей, впрочем, что он растянут на века) М. К. обращается к декартовой теории дискретности времени. В этой теории время не гомогенно, оно содержательно, в нем мы можем расставлять или выделять какие-то содержательные точки (опять точки!). И при этом «та точка, в которой я нахожусь или оказался, - она не вытекает из предшествующей временной точки. Как и точка впереди не вытекает из точки сечас» [Там же: 45]. Но далее (держись, читатель, в мысли!) дискретное, содержательное (то есть обеспечивающее существование порядка) время характеризуется как непрерывное, континуальное, перманентное время. Правда, М. К. произносит не слов «время», а слово «творение». Но в следующей фразе он говорит, что порядок держится на непрерывно возобновляемом, постоянно длящемся творении, то есть речь идет все же о длении, о времени. А раз время – творение, то естественно заключить, что оно держится на усилии, на вершине его волны. И если я нашел себе место (в жизни), то это и есть место усилия, место, где я могу творить то, что не может быть иначе. Вновь автор проводит над читателем философский эксперимент, заставляя вместе держать две несовместимые вещи: творение того, что должно быть, что не может быть иначе, оговаривая при этом, что это творение не только не по образцу, но и не по заранее установленному плану. Кстати, именно этим архитектор отличается от пчелы, которая строит по образцу, по заранее установленному плану. (Читателя может утешить лишь то, что и наш автор является не только субъектом, но и объектом этого философского эксперимента).

«В Боге, говорил Декарт, нет никакого понятия необходимости. На уровне творения нет законов, ничто не творится по законам. Он шел не потому, что сознавал нечто необходимым, а, напротив, нечто стало необходимым потому, что Он шел; нечто стало истинно потому, что Он так поступил; нечто стало нужно потому, что Он так сделал. Потом – стало, т. е. на втором шаге» [Мамардашвили 1993: 48].

Мы вновь встречаемся со вторым шагом, который М. К. характеризует как основное онтологическое переживание, как метафизику апостериори, как переживание длительности и самого второго шага, выражаемого словом «потом». И здесь вновь всплывает зазор – то, что в промежутке между «сейчас» или «теперь когда» и «потом», на втором шаге. Этот промежуток М. К. называет punctum cartesianum, то есть зияние длящегося опыта, не имеющего никаких предметов. М. М. Бахтин, анализируя поэтику Достоевского, говорит о кризисном времени, в котором миг приравнивается к годам, к десятилетиям, даже к «биллиону лет». У него также встречается «вневременное зияние», «вненаходимость».

Я вслед за М. К. наращиваю набор ассоциаций и слов, чтобы понять, что такое зазор между первым шагом – творением, где нет закона, и вторым шагом, где появляется закон. При этом я сталкиваюсь с двусмысленностью изложения у самого М. К. Казалось бы, творение – это первый шаг, и нужно лишь понимание и интерпретация зазора. Но М. К. говорит об «эмпирическом движении», происходящем в зазоре, в «punctum cartesianum», которое он условно называет «движением Бога». Это «движение заранее не задано, не может быть предположено или вымыслено, а должно состояться де-факто, как то или иное, а потом … А потом – даже существование «я» можно доказать…» [Там же: 49]. М. К. еще больше нагружает смыслом эту точку интенсивности, называя ее точкой преодоления хаоса, распада, точкой переключения, которая и есть «я». Но все это «потом». А сейчас все не ясно, между чем зазор, если он дает основания толковать его как первый шаг, а «потом» - как второй. Оставим пока трудности с локализацией зазора, оставим и похожее на «активный покой» «движение Бога». Остановимся на «эмпирическом движении», происходящем в зазоре. Видимо, оно должно иметь какую-то собственную специфику по сравнению с движением, осуществляемым на первом и на втором шагах. Между этими движениями тоже должна быть разница.

Предположим, что эти шаги представляют собой длящийся опыт на оси содержательного времени. Их должно быть много, и между ними образуются зазоры, каждый из них – это вневременное знание. Зазор может рассматриваться и как остановка, представляющая собой прежде накопленное движение (О. Мандельштам), то есть зазор – это не покой, а усилие (может быть, и покой, но в пушкинском смысле – «покой и воля», о котором говорил М. К., или в сценическом – держание паузы). Думаю, что с такой интерпретацией М. К. согласился бы. Важно, что зазор не представляет собой Ничто. Да и сам М. К. замечает, что «и Бог и человек есть лишь движение». И далее: «Людьми мы становимся – или не становимся лишь после того, как совершилось какое-то движение и наше взаимоотношение с вещами, которые не имеют, повторяю, оснований в природном мире: природа человека не рождает» [Мамардашвили 1993: 143].

Дополним это своими ассоциациями. Назовем «эмпирическое движение» «живым движением». Оно неповторимо, дискретно, содержит в своей биодинамической ткани волны и кванты; оно реактивно, чувствительно, то есть имеет собственную биодинамическую и чувственную ткань и способно поэтому ощущать самое себя, заглядывать внутрь себя. Продолжу метафоры: оно не слепо для самого себя, оно происходит из себя (М. Мерло-Понти); оно слеаой и поводырь, садовник и цветок, лошадь и цыган (О. Мандельштам).

Напомним, что по словам Ч. Шеррингтона [1969], на завершающих участках движения (и действия) имеется место элементам памяти и предвидения. А. В. Запорожец выделял в действии две фазы (между которыми, видимо, тоже должен быть зазор): практическую и теоретическую. Другими словами, действие, как и орган чувств, по Марксу, - тоже теоретик, наверное поневоле, поскольку нет гомункулюса. Может быть, эти завершающие участки и есть «потом», о котором говорит М. К.? В живом движении имеются остановки, паузы, которые полезно уметь держать. Может быть, это и есть аналог «зазоров длящегося опыта». С содержательным временем, в котором развертывается эмпирическое, живое движение со всеми своими свойствами, включая дискретность, с зазорами, казалось бы, все ясно. Если оставить в стороне эмпирическое движение Бога в зазоре, то все узнаваемо, во всяком случае с позиции психологической физиологии. Менее ясно со временем сплошной актуальности, с зазором в этом актуальном (и мгновенном) смысле, которые не укладываются на прямой содержательного времени. Актуальное время, на котором располагаются (или совпадают с ним) фиксированные точки интенсивности, видимо, должно быть перпендикулярно содержательному времени.

Нагрузим эти точки еще одним смыслом. Может быть, эти точки интенсивности и есть душа? Или более правдоподобно у Плотина – благодать, великодушие, душа есть грация, которую мы находим и в движении и в неподвижности. По А. Бергсону, красота – это застывшая грация. Воспользовавшись термином романтиков, ее можно уподобить «парящему действию» (ср.: «душой исполненный полет»). Ее страсти также связаны с действием. М. К. приводит психологически оправданное допущение Декарта, что все, что мы сейчас видим и чувствуем, переживаем, есть страсти давно исчезнувших действий, какие-то отражения давно «умерших действий» [Мамардашвили 1993: 142]. Но есть и другой мир – «мир чудовищной актуальности».

М. К. мучительно ищет язык для описания странного человеческого мира – мира, как он говорит, сплошной актуальности. Это мир действий, а не страстей или, вернее, мир таких действий, которые одновременно являются и страстями, т. е. состояниями. И само действие он называет «состоянием». Приведу полный вариант описания этого мира: «Декартов мир есть мир какой-то странной и чудовищной сплошной актуальности, или мир действий, в который мы попадаем и выпадаем. Впадая в него, мы имеем другую, особую длительность, например, длительность «врожденных идей», длительность действия, т. е. волевого проявления (а оно может быть только полностью все целиком, потому что воля, в отличие от других явлений, неделима – так же, как и добродетель). И в таком мире не только все актуально, но актуально все: все в целом представлено «здесь и сейчас», «hic et nunc» [Мамардашвили 1993: 142, 143].

Это своего рода панегирик или, точнее, пролегомены к будущей психологии действия (не рефлекторной и не деятельностной, хотя в последней уделялось огромное внимание различным психическим действиям: сенсорным, перцептивным, мнемическим, умственным, исполнительным, эмоциональным), а возможно, и к новой психологии личности.

В Декарте, прочитанном М. К., просвечивает то, что заслуживает названия «вершинной», «акмеистической», может быть, даже романтической психологии, о которой в разное время мечтали Л. С. Выготский, А. Р. Лурия, А. В. Запорожец.