Глава: 21. Веротерпимость и буддизм

Итак, буддизм и христианство достаточно различны. Радикально различны. Разное понимание источника гре­ха. Разное понимание следствия греха. Разное понимание человека. Разное понимание Бога. Разное понимание цели духовного пути. Разное понимание средств. И каждое из этих различий не может быть отнесено к типу взаимодополняю­щих инаковостей. Это именно отношения противоречия.

Заметить и осознать это различие не значит проявить агрессивность. Напротив, умолчание об этой разнице се­годня становится опасным. Европоцентризм в конце XX столетия явно сменяется тибетоцентризмом.

Преклонение перед Тибетом проникло даже в фантасти­ческую литературу. Эта не слишком научная фантастика обещает рай на земле, если буддизм " планетарно" востор­жествует над Евангелием. У американского писателя Ар­тура Кларка есть роман " Большая глубина". По сюжету персонаж, борющийся за права животных, решает встре­титься с далай-ламой и заручиться его поддержкой. Далее следует религиеведческий прогноз Кларка: " Глупо недооце­нивать могущество религии, даже такой миролюбивой и терпимой как буддизм. Всего сто лет назад это было бы немыслимо. Но коренные политические и социальные пе­ремены последних десятилетий подготовили почву. Три главных конкурента буддизма потерпели крах, и среди всех религий он один еще сохранял заметную власть над ума­ми. Христианство, не успев оправиться от ударов, нанесен­ных ему Дарвином и Фрейдом, было окончательно добито археологическими открытиями конца XX столетия. Инду­изм с его изумительным пантеоном богов и богинь был об­речен на гибель в век научного рационализма. И, наконец, мусульманство, подорванное теми же факторами, совершен­но утратило престиж, когда восходящая звезда Давида затмила тусклый полумесяц Пророка. Эти три веры не исчезли окончательно, однако их былой власти пришелконец. Только учение Будды, заполнив вакуум после дру­гих верований, ухитрилось не только сохранить, но и ук­репить свое влияние. Буддизм — не религия, а философия, он не основан на откровениях, поэтому удары, сокрушив­шие прочих великанов, не причинили ему ущерба. Франк­лин отлично знал, что одно из основных правил буддизма — уважение ко всему сущему" ⁸⁵².

Единственное, чего, похоже, не знал Франклин, так это то, что далай-лама глава не философского кружка, а лама­истского культа, в котором есть и откровения, и видения, и пророчества, и магическое оружие, и даже " божествен­ные палачи-шимнусы". Но Франклину простительно этого не знать — ведь по профессии он космонавт и мало разби­рается в тех космологиях, с помощью которых не доле­тишь до " песков Марса".

Но у меня есть вопросы к Артуру Кларку. Например — что он имеет в виду под " археологическими открытиями конца XX столетия"? Находки в середине века в Кумране скорее подтвердили историческую корректность христиан­ства (хотя бы тем, что у кумранитов в ходу были т. н. " неканонические" ветхозаветные книги, авторитет которых признается православными и отвергается современными иудеями и протестантами). И как вообще археология мо­жет опровергнуть Евангелие? Может, А. Кларк надеется, что однажды археологи раскопают скелет невоскресшего Иисуса?

Еще более непонятна его уверенность в том, что христи­анство оказалось несостоятельно перед лицом биологии и психологии XIX века. Если Кларк полагает, что теории Дарвина и Фрейда нанесли смертельный удар христиан­ству и исламу — почему же в таком случае " звезда Дави­да" от этого только разгорелась? В Евангелии и Новом За­вете нет ни строчки, с которой теория Дарвина входила бы в противоречие.

Отношение христианства к эволюционной теории совсем не так отрицательно, как кажется школьным учителям. Как однажды заме­тила сама Блаватская, английский " епископ Темпль в своем труде " Ре­лигия и наука" выступил как ярый защитник дарвинизма" (Блаватс­кая Е. П. Тайная доктрина. Т. 2, с. 809).

У дарвинизма возникают трения лишь с первой главой книги Бытия, или, скажем иначе, — с пер­вой главой Торы.

И Фрейд, насколько мне известно, обличал больше все­го культ божественного Отца, а не почитание Сына. У Фрей­да есть книга " Моисей" (в которой он пытается доказать, что Моисей не был евреем), но нет книги " Иисус". Откуда же именно у иудаизма взялся иммунитет против дарви­низма и психоанализа? Так что прогноз Кларка о гряду­щем всемирном торжестве иудаизма и ламаизма и интере­сен, и, пожалуй, даже реалистичен. Вот только причины будущего триумфа этих религий, возвещающих пришествие Машиаха-Майтрейи, Кларк изложил некорректно.

Со времен написания " Большой глубины" миф о веро­терпимости и миролюбии буддизма распространился еще шире. Но от этого не перестал быть мифом.

Полтысячи лет " веротерпимые буддисты" жестко поле­мизировали с традиционными религиями Индии.

В религиях Индии был достаточно прочно укоренен эзо­терический монотеизм. Поэтому свое учение Будда пропо­ведовал в довольно циничной полемике с браминами. По его мнению, брамины, говорящие о Боге Индре как Творце всего мироздания, " учат тому, чего никто из них и их пред­шественников не видал и не знал", и все речи об этом " ни­кому неведомом" он называет " глупыми словами, празд­ной пустошью", а " состояние единения с Великим Брама­ном — несуществующим" ⁸⁵³. " Самые речи о ложном и пра­вильном, спасительном пути к Божеству и о состоянии еди­нения с Брамою, которого никто никогда лицом к лицу не видел, суть глупые, дурацкие речи". В. Кожевников спра­ведливо говорит, что по сравнению с величавыми стремле­ниями древнеиндийской мысли к неведомому и неопреде­лимому Божеству, как они выражены в Упанишадах, это не более чем " пошлые шутки". " Прочитавши только что приведенную мелко-рационалистическую фанфаронаду, начинаешь верить в основательность заявления Будды, что " он до конца вытравил в себе стремление к миру богов" ⁸⁵⁴.

Вспомним знаменитую притчу Будды о слепцах, изуча­ющих слона. Мудрецов, затеявших между собой спор о тай­нах мироздания, Будда сравнил со слепцами, которым дали ощупать слона. Один схВатился за бивень и кричит, что слон твердый и гладкий, другой ухватился за хвост и пото­му убежден, что слон похож на змею, третьему попалось ухо и он сравнил слона с куском лопуха. Вывод: " Вот на кого похожи все те отшельники и учителя. У них разные точки зрения, но они слепы и не могут видеть. В своем невежестве они склонны к ссорам, спорам, дракам, каж­дый со своей точкой зрения на действительность".

Это отнюдь не притча о веротерпимости. Напротив, это призыв к радикальному отвержению всех иных точек зре­ния. Все — слепцы. " Вцепился каждый из невежд лишь в мнение свое и видит только часть одну, а в целом — ничего". Это была бы притча о веротерпимости, если бы Будда завер­шил ее выводом: все по своему правы. Но вывод Будды со­вершенно противоположен: все невежды. Все, мыслящие иначе, чем Гаутама — невежды и слепцы. Гаутама действи­тельно (как позднее теософы) уравнял все религии. Но это — отрицательное равенство: все они равно заблуждаются.

И в самом деле — вопросы, которые ставят " слепцы" из притчи Будды, отнюдь не поверхностны. Это — " вечные вопросы", без разрешения которых не может обойтись ни одна философская система. " Некоторые говорят, что мир бесконечен и вечен, другие — что он ограничен и време­нем, и пространством, одни говорят, что душа умирает с телом, а другие — что она бессмертна" (Удана, 68). Будда просто отказался обсуждать эти тезисы. Но позиция чело­века, который стоит на одном месте и высмеивает неуклю­жие движения всех тех, кто пытается идти и хоть что-то делать, — это позиция далеко не плодотворная.

Веротерпимость буддистов является не следствием боль­шей нравственной чуткости, чем, скажем, у христиан. Она просто логично вытекает из их метафизики. Если комп­лекс сочетаний, который носит имя христианина, не по­знает истину буддистского пути, он сможет это сделать в какой-нибудь другой перекомбинации (" перевоплощении"). Можно посочувствовать заблуждающемуся — он еще на много жизней и на много веков удержит себя в бытии, но в принципе это поправимо. Наградой за очередную доброде­тельную жизнь может стать перевоплощение в буддистс­кой семье и возможность услышать наконец слово истины. Христианство, не знающее перевоплощений, гораздо более трагично воспринимает человеческую жизнь (единственную, а потому и абсолютно ответственную) и потому более ори­ентировано на миссионерство и дискуссию.

Кроме того, буддистская философия вообще не допуска­ет представления о " ложной религии" или " ложной вере". Дело в том, что все боги, все духи, все демоны созданы игрой сознания. Психическая энергия, которую поклон­ник вкладывает в некий мыслеобраз, накопляется в нем, и постепенно отчуждается от мыслящего, медитирующего, молящегося ума. Соответственно, любой мыслеобраз, кото­рому множество людей поклоняется в течение долгого вре­мени, достаточно реален. Он способен им помогать, и как бы возвращать людям энергию, которую от них получил прежде. Божества создаются направленным к ним покло­нением; это как бы объективированная энергия поклоне­ния. Поэтому каждая религия права: она сама создала свой образ и потому он действительно есть.

С точки зрения буддистов, все демоны и боги — порож­дения человеческого сознания (хотя и объективировавшие­ся). Поэтому буддизм готов признать и христианство: вам показался ваш рай, ваша Церковь и ваши святые. Это плод вашего сознания — ну и хорошо, играйтесь с ним. Христиа­не — не вполне удачные ученики, верящие в своих призра­ков. А если бы они пошли дальше, то стали бы буддистами и поняли, что они сами творцы своих божеств.

Буддистский же посвященный должен постигнуть пси­хический механизм теогонии. Для этого прежде всего уче­ник должен вызвать и приручить демона. Для этого он про­водит много месяцев в длительной уединенной медитации в темноте. Он его призывает, воображает, сначала видит, затем может коснуться его, беседует с ним. Высшая цель — когда призрак явственно для ученика гуляет с ним средь бела дня. " С некоторыми учениками происходят странные приключения, но среди них бывают и победители, им уда­ется удержать при себе своих почитаемых компаньонов, и те уже покорно сопровождают их, куда бы они ни отправи­лись. — Вы добились своей цели, — заявляет тогда учи­тель. — Мне нечему больше вас учить. Теперь вы приобре­ли покровительство более высокого наставника. Некоторые ученики благодарят учителя и, гордые собой, возвращаются в монастырь или же удаляются в пустыню и до конца дней своих забавляются своим призрачным приятелем" ⁸⁵⁵. Но есть другие, которые ничего не видят или, видя, пони­мают, что это собственное порождение. Они и становятся истинными учениками. " Именно это и нужно было понять, — говорит ему учитель. — Боги, демоны, вся вселенная — только мираж. Все существует только в сознании, от него рождается и в нем погибает".

Нельзя отрицать глубину этого воззрения. И все же у этой теории есть немало недостатков. Один из них состоит в том, что она заранее исходит из атеистической предпо­сылки. Бога нет, и все небесные персонажи — не более чем проекции земных чаяний людей. Это почти Фейербах (с той разницей, что для Фейербаха сознание онтологически вторично, бледно по сравнению с материей и потому по­рождения сознания есть " тень тени", то есть почти полное небытие, в то время как для буддистов сознание есть осно­ва реальности и потому порождения сознания вполне ре­альны и действенны). То, что представление людей о Боге живет в человеческом сознании, — несомненно. Вопрос в том, исчерпывается ли богословский образ человеческой активностью, или своим порождением он обязан еще и вне-человеческой, сверхчеловеческой Реальности? Из того об­стоятельства, что материальный предмет отражается в моем сознании, что мое сознание работает с отражением этого предмета, никак не следует, что образ внешнего мира, с которым я работаю, есть исключительно мое собственное творчество. Из того, что человек человеческими словами говорит о Боге, не следует, что бытие Бога производно от этих слов или тождественно им.

Да, психологические факторы играют в религии нема­ловажную роль. Означает ли это, что у религии нет реаль­ного объекта? Неужели Бог есть нечто лишь человеческое только потому, что я как человек говорю о нем? Но тогда и любая научная речь беспредметна. Если нечто желанно — это не значит, что предмета желания на самом деле не су­ществует (и в этом основная ошибка Фейербаха). Моему психологическому опыту вполне может соответствовать нечто реальное; причиной моей потребности в Боге вполне может быть реальный Бог, чье притяжение я испытываю.

И буддистскую критику теологии можно обратить про­тив него самого: а не является ли их атеизм всего лишь проекцией их желаний?

Этот вопрос особенно уместен был бы при разговоре с Фейербахом. Дело в том, что Фейербах в ответ на приглашение его брата Эдуарда стать крестным у его сына, негодующе выговорил брату за то, что тот собирается " портить ребенка особым супранатуралистическим спосо­бом" (см. Кюнг Г. Существует ли Бог? — б. м. 1982, с. 171). Если Бога нет, и церковный обряд не более чем купание, как же это с его помо­щью можно " испортить" младенца?

Легко сказать, что Бог — " проекция человеческого во­ображения". Но извольте показать, как именно происхо­дит это проецирование. Почему столь странный итог ока­зывается у этого человеческого действия? Если Бог был всего лишь проекцией человеческого рассудка — не был ли Он тогда лишь тотальным рассудком? И откуда же тог­да утверждения о Его тотальной непознаваемости? Как могла получиться эта сверхразумная проекция рассудка? Говорят, что Бог — это то, чего не хватает человеку. Но неужели ему не хватает незнания?..

Есть еще и совершенно практический, исторический аргумент не в пользу буддистской теории. Дело в том, что из нее логично вытекает следствие, согласно которому бо­лее массовая религия должна быть и более чудотворной. Образ Христа, намоленный за два тысячелетия молитвами миллиардов христиан, сейчас должен был бы проявлять энергетическую, чудотворную мощь, несравнимую с той, что была во времена апостолов. И, однако, все христиане хранят память о временах крайне немногочисленной апо­стольской общины как о времени почти недостижимой по­зднее полноты жизни в Духе. В свою очередь, вера 12 рыба­ков не могла бы победить мыслеобразы миллионов египтян.

Как бы то ни было, буддист веротерпим не в том смыс­ле, что россияне, симпатизирующие рериховскому учению. Он не считает, что все религии правы, что все пути равно хороши и что он, буддист, имеет право жить то по-христи­ански, то по-кришнаитски. Он полагает, что и христиане и кришнаиты серьезно ошибаются. Но на их ошибки он смот­рит " с высоты гор". Ему просто неинтересны собственные представления инаковерующих, и он, не выслушивая их, продолжает свой монолог: мне неинтересно, что вы думаете о мире, Боге и человеке. Но медитировать вы должны так...

Эта позиция хорошо видна в разговоре Малункьяпутты и Будды. Будде задаются вопросы: что есть душа, есть ли бессмертие и что есть Бог.

Будда отвечает: представь, что человека ранили отрав­ленной стрелой. Его приносят домой, а он, вместо того, чтобы немедленно принять противоядие, начинает расспра­шивать: а кто меня ранил — кшатрий или брахман, како­го он рода, чем занимается и где его поместье...

Это верно. Такие вопросы излишни, если точно извест­но, что ранила именно стрела, и ясно, что и почему болит. Но как узнать — какая именно стрела поразила душу? Чем она отравлена? Что болит? Почему больно душе и что ей угрожает? И как ее можно излечить? Вдруг больной умирает не от той раны, что заметна, а совсем от иной болезни? Гностики утверждали, что ранена наша теле­сность; буддисты — что ранен наш ум; христиане — что болеет наша воля и наша любовь. Неужели так уж безраз­лично все это, и жить надо по принципу — " от чего бы ни лечить, лишь бы лечить! ". И неужели не важно опреде­лить степень болезни и соответствующие средства для ее лечения? Если врач при обычном порезе стремится сделать ампутацию, он становится просто опасен для больных.

Буддизм как раз и предлагает ампутацию там, где хри­стианство предлагает терапию. Поскольку желания при­вязывают человека к колесу сансары — надо ампутиро­вать вообще все чувства, желания и воления человека. Ги­льотина провозглашается лучшим средством от перхоти. Ни любовь к человеку, ни любовь к Богу не должны жить в сердце ищущего " конечного освобождения". Как замеча­тельно сказал об учении Будды русский философ Б. Чиче­рин, — " он хотел для человека свободы, но не видел ее нигде, кроме уничтожения" ⁸⁵⁶.

Так что все же от представления о том, что за стрела ранила человека, зависит способ его излечения...

Поэтому и в реальной же истории буддизм заявил о себе как о системе, готовой к самой решительной полемике.

Настороженное отношение индусов к буддизму сказы­валось уже в самом начале буддистской проповеди. Одна ранняя легенда сохранила чрезвычайно характерную реак­цию на нее обычного благочестивого индуса. Будда хвастается перед монахом-джайнистом: " Я победил всех вра­гов, я всемудр, свободен от каких-либо загрязнений; я все покинул и обрел освобождение через разрушение желаний. Самостоятельно овладевши знанием, кого мог бы я назвать учителем своим? Нет у меня учителя; нет равного мне ни в мире людей, ни в областях богов". В ответ на это самовос­хваление Будды джайнист отвечает: " Итак, друг, ты утвер­ждаешь, что ты — святой, абсолютный Джина? " — " Да! " — аскет, " покачавши головой", прошептал: " быть может, и так, друг! ", но сам " свернул на другую дорогу", не осме­лившись идти по следам чересчур самоуверенного пропо­ведника⁸⁵⁷.

Три черты буддистского учения оказались неприемле­мыми для индийского религиозного сознания: отрицание реальности мира, отрицание реальности будущего мира и отрицание значимости доброделания. Индия не могла за­быть " Бхагавадгиту", проповедь " поклонения в любви". В этой поэме (местами довольно двусмысленной, как вся язы­ческая мистика), по замечанию С. Ф. Ольденбурга, " звучат чувства, которых мы не видим в буддизме: пламенная вера человека, нашедшего истину в Боге" ⁸⁵⁸.

Не только христианство почувствовало запах смерти в буддизме. В Индии буддизм также вызвал ответную поле­мику. И падение буддизма в Индии произошло не в силу кровавых гонений со стороны мусульман, как это раньше бездоказательно утверждали; он изнемог в духовной борь­бе с энергичными мыслителями-индуистами, с поклонни­ками Вишну.

Величайший философ Индии — Шанкара (788-820 н. э.), создатель системы адвайты, был сознательным анти-буддис-том, реставратором религиозной философии брахманизма.

Отличие между буддизмом и брахманизмом прекрасно сформулировано акад. Ф. И. Щербатским: Дармакирти (ве­личайший буддийский философ, живший, вероятно, в 7 в. н. э.) отрицает реальность познаваемого нами мира яв­лений и на этом останавливается. Шанкара же отрицает реальность мира явлений только для того, чтобы этим пу­тем установить истинное бытие своего Брахмана — единой и вечной духовной субстанции⁸⁵⁹.И хотя сам Шанкара был пантеистом и не признавал ре­альность Личного Бога, все же, по наблюдению Г. Померан­ца, " большинство философов, живших после Шанкары - это бхакты, поклонники божества в какой-то определен­ной, личной форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты их не устраивает. Мадхва пошел еще дальше, совер­шенно отрицая тождество человека Богу. Он утверждает четыре различия: Бога и души, Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных частиц друг от дру­га" ⁸⁶⁰. Это уже, замечу, концепция, вполне близкая среди­земноморским религиям (так что если уж и наводить мос­ты между мыслью Запада и Востока, то делать это лучше не в " Шамбале", а через традицию индийского персоналистического теизма).

Философы нашли свои аргументы для преодоления буд­дизма, а народ — свои. " Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму, слишком мало изменилась, — замечает тот же автор. — Если раньше полноценным духовным существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли " получить заслугу", подавая ему милостыню, и за это надеяться на лучшую карму в следующем рождении; но то же самое предлагает верующему любая религия Ин­дии. Никакого преимущества здесь у буддизма не было. Напротив, кое-что античные учения положительно отыма­ли у народа: красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой скованности, нищеты, унижений, произвола, болезней, старости, смерти. Но, в добавление ко всем этим бедам, поблек праздник. Новые, интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны. Народную праздничную стихию они отвергали с порога. В буддийской серьезности есть своя музыкальность; но это музыкальность минорного лада, не всем доступная. В вос­приятии народа это музыка, пригодная только для похо­рон. В Китае буддийского монаха, пришедшего на свадь­бу, могут побить (монах на свадьбе считается дурным пред­знаменованием). Примерно так же обстоит дело в Японии: свадьбу играют с жрецами местной религии синто, буд­дийских бонз приглашают на похороны" ⁸⁶¹.

В результате уже к IV веку н. э. даже в месте рождения Будды буддистов не осталось... " Повсюду в средние века мировые религии вытесняют и поглощают местные куль­ты, — в Индии наоборот: местная религия, индуизм, по­глощает мировую, буддизм", — констатирует Г.Померанц⁸⁶². Я бы, впрочем, это оценил иначе: повсюду в " средние века" более человечные идеи вытесняют более бесчеловечные куль­ты (за исключением, пожалуй, иудаизма, трансформиро­вавшегося из открытой религии в замкнутый национальный культ, и из ясной монотеистической религиозной системы в люциферическую каббалистику — зародыш " Тайной Док­трины"). Индуизм отстоял право человека не быть только философом субъективно-идеалистического вкуса.

Те же народы, что на периферии индийской культуры приняли буддизм, наполнили его философскую термино­логию своим культовым содержанием.

Впрочем, и они приняли буддизм не без проблем. Когда на китай­ского " учителя Закона" Гиуэн-тсанга слишком рьяно начали нападать буддисты иного толка, царь Харша (от 606 до 638 г. по Р.Х.) издал приказ: " тому, кто осмелится говорить против него, будет отрезан язык"; " с этого момента", скромно добавляет повествователь, " последователи заб­луждений устранились и исчезли, так что за целых 18 дней не нашлось желающих вступить в прения" (Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 2, с. 432). Сам Харша, " покоривший 5 Индий", запре­щает затем убивать любое живое существо и вкушение мяса — под стра­хом смертной казни... Впрочем, и царь Ашока (" Константин Великий буддизма") не отменил смертную казнь, и в его судах использовались пытки. Как заметил католический историк науки С. Яки, " когда царь Ашока распространял проповедущий ненасилие буддизм, он делал это бессовестно насильственными методами, как законченный вояка" (Яки С. Спаситель науки. — М., 1992, с. 36).

Но принятие буд­дизма надолго задержало их религиозное развитие. Буд­дизм полемизирует с монотеизмом. Эта полемика могла быть достаточно интересной и плодотворной в народе с развитой философской культурой, уже прорвавшейся сквозь много­божие к пониманию Единства. Но когда антимонотеисти­ческий запал буддистской проповеди попал в руки к ша­манским племенам, он оказался средством для консерва­ции самых примитивных форм религиозности. Родился тибетский ламаизм.

Как поясняет С. Ф. Ольденбург, " невозможность обра­щения к Будде и отрицание Единого Творца понуждало обращаться к иным духам. Например, в один буддистский монастырь пришло так много паломников, что не было воз­можности их накормить. " Старуха, мать монастырского служащего, ответила: " Не смущайтесь, это совсем обычное явление". Немедленно она сожгла много курева и положи­ла пищу перед черным божеством и воззвала к нему, гово­ря: " Хотя великое Существо (Будды) вступило в Нирвану, существа, подобные тебе, еще живы. Много монахов из раз­ных стран света прибыло сюда. Пусть у нас будет достаточ­но пищи, чтобы покормить их. Это в твоей власти" ⁸⁶³. Взят этот эпизод из путевых заметок китайского путешествен­ника И-цзина, и речь в них идет о Кубере, почитавшемся как " бог богатства".

Буддистские храмы украсились изображениями самых разных духов и божеств. Например, над их входом висит икона Харити — покровительницы матерей и детей. Она изображается держащею младенца на руках, и около ее колен еще трое или пятеро детей. За каждой трапезой ей делается приношение; каждый день перед ее изображени­ем ставится обильное приношение пищи... Так и в право­славных монастырях трапеза совершается с обращением к Божией Матери и в конце ее вкушается Богородичная про­сфора...

Но вот мотивация этого очень похожего обряда вполне разная. " В одном из своих перерождений эта мать по той или иной причине дала обет есть всех младенцев в городе Раджагриха. Вследствие этого злого обета она перероди­лась в якши (злого духа). И родила 500 детей. И каждый день она ела несколько младенцев в Раджагрихе, и народ сообщил об этом Будде. Он взял и спрятал одного из ее детей, которого она называла Любимым Ребенком. Она ис­кала его повсюду, и, наконец, нашла у Будды. — " Ты огор­чена, — сказал ей Будда, — потерей одного своего Люби­мого Ребенка, ты плачешь об одном утерянном из пятисот. Насколько же более должны тосковать те, кто из-за твоего жестокого обета потерял единственного ребенка или двух? " Будда скоро обратил ее на путь истинный, она приняла пять обетов буддистов и стала мирянкой. Она спросила Будду: " как будут питаться мои пятьсот детей? " Будда от­ветил: " В каждом монастыре, где обитают монахи, твоя семья будет получать достаточную пищу, которая будет даваться каждый день". Поэтому изображение Харити мож­но найти или у входа, или в одном из углов трапезных всех индийских монастырей" ⁸⁶⁴.

Это общий закон религиозной жизни: " Там, где человек уклоняется от Бога, на него набрасываются боги" ⁸⁶⁵. Отвер­жение монотеизма неизбежно приводит к созданию поли­демонической теплицы. Этим путем шел ламаизм. Этот путь предлагает и теософия.

Уже неоднократно, следуя по тому лабиринту, что увел Рерихов из Радонежа в Шамбалу, мы видели, как христи­анское понимание Бога отметается теософами лишь для того, чтобы немедленно все отвергнутые полномочия Господа передать многочисленным космическим духам, магии и шаманам.

Русская поговорка " свято место пусто не бывает" озна­чает, что в поруганной церкви или на разоренном кладби­ще возникает своя " духовная экологическая система" — но со знаком минус. Так и здесь. Христианство объявляет­ся устаревшим и недостаточно философским — лишь для того, чтобы воскресить шаманизм. Бог не может изменить судьбу человека и простить его. Шаман может.

Кроме того, историческая практика буддизма знала и религиозные войны, и религиозные преследования.

Буддистские секты самого Тибета, бывало, выясняли отношения между собой с оружием в руках. " Благочести­вые обители обладали также и целыми боевыми дружина­ми монахов... В ту далекую эпоху (в XVI веке) религиоз­ные секты Тибета, которые можно сравнить с католичес­кими монашескими орденами, вели беспрестанные войны за власть над страной. Основным соперником желтошапочников Гелугпы были красношапочники Кармапы. В самый кульминационный момент войны между красными и жел­тыми последние решили привлечь на свою сторону племе­на джунгар, хошутов и торгоутов. Главой их племенного союза считался Турул-байхур, более известный как Гуши-хан. В 1642 г. его армия разгромила боевые отряды Карма­пы, а вождь союзников передал верховную власть над Ти­бетом Далай-Ламе V — Агван-Ловсан-Чжямцо, прозванно­му " Пятым Великим" ⁸⁶⁶.

А в буддистско-синтоистской Японии уже лилась кровь христиан. До начала гонений в стране насчитывалось око­ло 300 000 христиан. И это было сочтено угрозой для на­циональной безопасности Японии и для благополучия буд­дистских монастырей. Христианство было объявлено вне закона. В 1623 г. было казнено 27 христиан. В 1618-1621 — убито 50 христиан-японцев. Следующий, 1622, год во­шел в историю японской Церкви как " год великомучени­ков": 30 христиан было обезглавлено и еще 25 сожжено заживо (из них — девять иностранных католических свя­щенников). И так продолжалось два с половиной века. Когда во второй половине XIX века христианство было все же объявлено разрешенной религией, христиан в Японии ос­талось 100 000 (при этом историк отмечает, что мало кто из христиан отрекался — большинство предпочитало смерть)⁸⁶⁷. Философское освящение этим гонениям было дано трактатом " О вреде христианства", написанным буд­дистским монахом Судэном⁸⁶⁸.

Отнюдь не исключали возможность применения оружия для торжества " желтой веры" и собеседники Оссендовско-го и Рериха. Вообще вегетарианство и призыв воздержи­ваться от убийства животных на практике никак не озна­чают безусловного воздержания от убийства людей.

Вспомним священный текст кришнаитов — " Бхагавадгиту". В начале повествования описывается легендарная " битва при Курукшетре", и утром накануне боя Кришна советует Арджуне не смущаться необходимостью уничтожения всех своих родственников и миллионов людей вкупе с ними. Естественно, что В. Сидоров, поясняя, почему ти­тул махатмы по праву носят и проповедник ненасилия Ганди и практик " революционного насилия" Ленин, напомнил об этих страницах Бхага-вадгиты (см. Сидоров В. Рерих и Ленин. // Знамя мира. №11 (25), 1994).

Так что нельзя думать, что, мол, можно быть европей­цем и христианином, вот только " обогатить" христианство пантеизмом, " философией кармы" или " буддистской веро­терпимостью". Тут — или-или. " Есть только две мудрости в мире, — и только эти две мудрости и могут быть вечны­ми, неотменимыми. Одна из них утверждает личность, дру­гая — ее уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное тяготеет к одному или к дру­гому из этих двух полюсов. Поэтому существуют лишь две религии, способные с достаточною силою выступать друг против друга: религия, ведущая в царство личностных ду­хов, и религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа, мир — основные идеи первой, безлич­ное бытие вне бога, преодоление " миража" (майи) и всяко­го полагания и себя и вне себя чего-либо — это основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит боддисатва, открывающая тайну безличия и безбо­жия; ведение великой, личность созидающей силы жерт­венного страдания — и выход из страдания через погаше­ние личности; единство многих, создаваемое любовью, — и отказ от " иллюзий" любви ради уничтожающего всякую множественность единства безликого, бессубъектного, без­вольного и бестворческого до-бытия — таковы полярно противоположные устремления мудрости христианской и мудрости антихристианской — буддизма. Ни сближения, ни примирения, ни синтеза, ни выхода в третье здесь быть не может. Кроме " или-или" нет здесь иного подхода... Буд­дизм — единственно достойный противник христианства — ведет глубокую, невидимую, самими адептами его мало осоз­нанную борьбу, не внешнюю, не насильническую (ибо на­сильническая борьба с христианством — бессильная борьба). У этого врага своя достаточно богатая культура, опираю­щая себя на принцип, прямо противоположный принципу личности — на принцип безличного единства. Культура его имеет также свои истоки, свои мели, свои внутренние коллизии и выходы из них, и именно эта культура, а не безграмотный атеизм или жалкая пародия язычества на­ших выродков христианства, могла бы дать из себя пото­ки, угрожающие европейскому миру" (А. А. Мейер)⁸⁶⁹.

А. Мейер, философ из лосевского кружка, окончивший свои дни в ссылке, имеет в виду не только прямую пропа­ганду парабуддистских настроений и восточных мотивов в Европе. Безличностное мироощущение само по себе " мно­гократно и многообразно" прорывается в мир христианс­кой культуры в форме всевозможных социальных и куль­турных движений. Марксизм, психоанализ, структурализм, та линия лингвистической философии, которая в человеке видит лишь орудие, которым язык проговаривает себя, эс­тетизация национально-почвеннического мифа — масок много. Суть одна: усни, человек, признай, что твоя личная свобода и ответственность лишь приснились тебе или твое­му вновь обретенному " абсолюту"...

И в целом вопрос о том, может ли Индия обогатить Сре­диземноморскую культуру и добавить что-либо к радости Евангелия — более чем спорный. А вот то, что " восточная мудрость" регулярно отравляла Средиземноморский мир своим крайним нигилизмом и аллергией к личности, сво­боде и жизни — несомненно. Уже знаменитый древнегре­ческий философский цинизм своим происхождением обя­зан путешествию Пиррона в Индию. Пиррон заболел скеп­тицизмом после посещения Индии во время похода Алек­сандра Македонского⁸⁷⁰.

Тем интереснее, кстати, что поход греков в Индию ос­тавил свой след в истории самой Индии. Ранние памятни­ки буддистской культуры не дерзали изображать Будду. И лишь под влиянием эллинистических мастеров после втор­жения Александра Македонского появляются изображения человеческого лица в иконографии Просветленного — при­чем, по выводу Ольденбурга, " тип Будды в основе своей заимствован из типа Аполлона и облечен в одеяние мона­ха... В индийское искусство вошел совершенно новый эле­мент: он дал ему человеческое изображение Будды".

Ольденбург С. Ф. Культура Индии, ее. 231 и 232. Кстати — " Об­ратное влияние Индии на Запад в области искусства, если оно было, нам пока неизвестно, за исключением некоторого, небольшого влияния на мусульманское искусство Персии" (с. 234). XX век, впрочем, внес свои коррективы. Немало культурных инициатив обратились к Восто­ку с вопросами о смысле человеческого существования. В тех произве­дениях, которые были созданы под восточным влиянием в XX столе­тии, много было увидено и сказано верного о той духовной глубине человека и мира, которая не улавливается позитивизмом. Однако, я убежден, что если бы общественная мода разрешила паломничать за этой мудростью не в Гималаи, а в христианский монастырь или храм на соседней улице, европейский интеллектуал смог бы открыть не меньше таинственного и удивительного в своей традиции. Но москвичи не хо­дят в Третьяковскую галерею. Европейцы проходят мимо величайшей духовной традиции только потому, что она недостаточно чужеродна.

Это событие из факта, принадлежащего лишь истории искусства, становится культурологическим тезисом под пером Оливье Клемана: " Благодаря походам Александра греческие художники наделили лицом Будду, у которого прежде дерзали изображать лишь отпечаток ступни. Се­годня же индийские влияния на западную духовность стре­мятся стереть человеческое лицо" ⁸⁷¹.

И все равно — даже после того, как Будда обрел челове­ческое лицо, оно отличается от того Лика, что увидели христианские художники. " Даже когда я вместе с прочи­ми хорошо осведомленными, хотя и не слишком педантич­ными людьми верил, что буддизм и христианство похожи, меня удивляла потрясающая разница в их искусстве. — писал Честертон. — Я говорю не о технике изображения, но о том, что хотят изобразить. Никакие два идеала не противоречат друг другу так, как святой готической церк­ви и святой китайского храма. Они противоречат друг дру­гу во всем, но самое главное — глаза буддиста всегда зак­рыты, глаза христианина широко распахнуты. Тело буд­дийского святого плавно и гармонично, веки отяжелели и сомкнуты сном. От тела средневекового святого остался шаткий скелет, но у него пугающие живые глаза. Не мо­жет быть родства между духовными силами, чьи символы столь различны. Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит наружу" ⁸⁷².

Но сегодня европейские проповедники буддистской Нирваны хотят закрыть глаза христианам. Нынешние " па­ломники на Восток" мечтают сделать православию " все­ленскую смазь", стерев в безликую маску его глубокое свое­образие. Но для живого религиозного чувства естественно искать не минимума, а максимума содержания. Для него естественно желать не наименьшего общего знаменателя, а полноты постижения Истины. Мы готовы брать правду и примеры истинной любви отовсюду.

Для св. Григория Нисского образ отношения церковных людей к нехристианской мудрости — это повеление Моисея забрать все золото египтян в день Исхода (золото, заработанное народом Израиля за века его рабства в Египте). Св. Григорий видит в этом повеление " заготов­лять богатство внешнего образования, которым украшаются инопле­менники по вере. Ибо нравственную и естественную философию, гео­метрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде займа у богатых подобным сему в Египте, хранить у себя, чтобы употребить в дело при времени, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством... Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Васи­лий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, при­несший его в дар Богу" (св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. // Творения. Ч. 1. — М., 1861, с. 296).

Мы лишь не готовы жертвовать высшей религиозной Правдой, открывшейся во Христе, ради сомнительного удовольствия газетных похвал.

Сторонники религиозного синкретизма обосновывают свою " терпимость" альпинистским образом: духовная ре­альность подобна горе, на которую с разных сторон всхо­дят альпинисты из разных лагерей. Но не обстоит ли дело несколько иначе: из разных лагерей люди идут на разные вершины. И чем выше они взберутся на какую-нибудь экзотическую вершину — тем труднее им будет искать путь ко Христу. Ведь им надо будет еще спуститься вниз с псевдо­вершины, и лишь после этого они смогут начать труд ис­тинного восхождения к Богу, истинного освобождения от власти стихий. Для Иисуса блудницы явно ближе к Царству Божию, чем взбирающиеся на вершину Закона фарисеи. А самая высокогорно-религиозная страна мира - Индия — так и не смогла принять Евангелие...

Если бы восхождение на любую гору без Христа могло бы ввести в Небо — Богу не нужно было бы идти на крест. Для отстаивания какой-нибудь абстрактной истины или моральной заповеди это было ненужно. И тот, кто охотно рассуждает о том, что жертва Христа отменила иудейский закон, обнажив его тщету, должен иметь мужество мыс­лить логично и сказать, что не в меньшей степени вопло­щение Христа и Его крест были сокрушением всех вообще религиозных законов человечества, всех попыток " самосо­вершенствования" — в том числе и йогических. Иначе — " Христос напрасно умер"...

Индийская религиозная душа смогла перебороть нетовщину буддизма. Китай, похоже, не смог, и буддизм разъел творческие силы традиционной китайской культуры. Те­перь тень Нирваны надвинулась на Россию. Хватит ли у русских людей духовной жажды и философской трезвос­ти, чтобы избежать шамбализации своей страны?