Л-17 ЛАЗАРЕВА А.Н. Интеллигенция и религия. К историческому осмыслению проблематики Вех. – M., 1996. – 85 с. 3 страница

Хорошо известны новоевропейские теории резкого отграничения церкви от государства, исповедальной жизни, сведенной к частному религиозному убеждению, от общей жизни нации, попытки свести отношения между ними к чисто внешним, случайным, периферийным. Практика разделения религии и власти на этом не останавливается. Возглавленная нашей интеллигенцией, без Бога в сердце и без царя в голове, русская революция извратила и попрала обе стороны традиционной связи: и Православие, и Самодержавие⁸.

Но продолжим рассмотрение существенных отношений между элементами тройственной формулы, т.е. нормальных отношений, не искаженных внешними вторжениями в них.

Стоит учесть не только непосредственные отношения между двумя элементами тройственного единства, но и опосредствования третьим элементом. Ясно, что здесь должны быть три основные варианта. Я рассмотрю только тот, в котором вера выступает таким опосред­ствующим звеном между государством и народом. Этот момент в принципе выявлен и очень хорошо развернут митрополитом Иоанном. Он помимо общеизвестных двух уровней понимания самодержавия (самодержавие как политический механизм и как государственное устрой­ство, при котором вся полнота власти, определяющей положение дел в стране, принадлежит ее внутренним го­сударственным институтам), обозначил третий уровень понимания, прежде всего свойственный русской душе, – это уровень духовный, на котором и раскрывается не­разрывная связь между монархией и народом. На этом уровне рассмотрения самодержавие выступает как нравственно-религиозное состояние общества, соборной народной души. Это значит, что народ желает жить не в подчинении самовластию или каким бы то ни было " правовым" системам, но желает устраивать свою земную жизнь в соответствии с законом Божиим. Добровольно подклоняя выю свою " под иго и бремя" Христовых, еван­гельских заповедей, такой народ увенчивает всю государ­ственную структуру фигурой помазанника Божия – рус­ского православного царя⁹.

Своеобразна процедура избрания царя. Здесь прояв­ляется демократия соборная, весьма отличная от западно­европейской. Выборы на престол Михаила Романова представителями всего народа проводились не столько по принципу волеизъявления большинства, в котором каж­дый выражал бы свою волю, сколько по принципу руко­водства в этом деле Божьей волей. Для этого надо было отрешиться от своих особых симпатий и интересов. При­слушаться к внутреннему голосу души. Своим выбором ответить не на вопрос " Кого мне хотелось бы видеть на троне? ", а на вопрос " Кого Бог хочет? ". Вот это и будет общая воля, соборная воля, воля народа в целом как вы­ражение высшей воли, а не совокупности воль отдельных лиц, составляющих большинство. Чтобы постичь волю Всевышнего, чтобы Он вразумил избрать наилучшего, – а Он безусловно желает наилучшего, – накануне слезно мо­лились. " И наши слезы призре Бог, и даде нам праведного Государя", читаем в " Летописи о многих мятежах".

Ясно, что и во встречном отношении, т.е. в решениях и действиях Государя, касающихся народа, Божья воля выступает опосредствованием между ним и народом; к ней он должен прислушиваться и ею руководствоваться в своей деятельности.

Отмечу еще один из видов опосредствований, влияющих на " состояние" такого элемента тройствен­ности, как Православие, – это определяемость его ха­рак­тером взаимосвязи между двумя другими элементами (отчего требуется рассматривать Право­славие не в отре­шенности его от них, а в теснейшей связи с ними, как и в связи целого тройственной фор­мулы).

Монархия и народ... До чего заострены друг против друга эти понятия в интеллигентском сознании, отвергающем всякое сколько-нибудь существенное положительное отношение между ними. История же указывает на такое отношение, и притом самое наитеснейшее.

Со времен княжения Андрея Боголюбского являются первые отчетливые образы " мизинных" людей (народные низы) как монархически настроенного народа и формы власти как народной монархии. Между ними нет неприми­римых противоречий, напротив, они поддерживают друг друга¹⁰, вместе и врозь поддерживают и Православие, которое в свою очередь вступает в конструктивное отноше­ние к народной монархии и монархически настроенному народу; а поскольку народ и монархия – православные – в отношение духовно-нравственное и созидательное к право­славному народу и православной монархии. И потому нет никакого противоречия в том, что русское православие носит одновременно и народный характер, и монархиче­ский. Каждый из трех элементов по-своему выполняет функцию синтеза по отношению к другим. Так, церковная религия может быть и народной, и государственной. Та­ково русское православие. Это – национальная религия, религия русского народа, который и является ее храните­лем, а православие – той духовой силой, которая сохра­няет русский народ и сберегает самодержавную власть.

Глава III

БОЛЕЗНЬ РАЗДВОЕНИЯ

Народ выделял и выделяет из себя образованные слои, чтобы ими быть движимым в культурном развитии. Но вместо такого продвижения у нас появилась другая культура, оторванная от народа и обращенная против его традиций и их развития. В той же самой среде, что пре­секла это развитие, станут потом говорить о консерва­тивности и косности собственно народной традиции, об отсутствии прогрессивных импульсов в национальных корнях и будущего у старой русской традиции, о лишен­ности в ней того, чего ее лишили, притом без упомина­ния тех, кто лишил, – о лишенности уже как бы об им­манентном свойстве.

Рубя головы стрельцам, урезывая бороды боярам, вколачивая вместо традиционных идей новые, перенятые с Запада, великий император Петр внедрял в Россию Ев­ропу¹. Несомненно, что европеизации России в известной мере споспешествовала открытость русской души, все­мирная отзывчивость и – как основная черта русских лю­дей – искание последней правды, где бы она ни была, в небесном ли царстве или в подводном граде Китеже, да­леко на чужбине или в собственной груди. Россия нужда­лась в реформах, что совсем не равнозначно упадку или разложению ее традиционного миросозерцания. Нужда­лась в таких реформах, которые стимулировали бы даль­нейшее развитие этого миросозерцания. Петровские же реформы в значительной мере послужили тормозом и припятствием такому развитию, создавая конфронтацию. Противодей­ствовали Петру не столько противники пре­образований вообще, сколько противники именно пет­ровских преоб­разований. И то страшное сопротивление, которое встре­тил Петр, не было, – надо согласиться с В.Н.Муравьевым, – " сопротивлением отдельных фанати­ков и отсталых варваров, но сопротивлением всего древ­нерусского миросозерцания" ².

Со времени царствования Петра в стране начался отрыв образованного общества от народа и усвоение им миросозерцания, чуждого народу, не связанного с русской историей. Насаждавшиеся в России в виде новшеств западные стандарты были далеко не всегда высшего порядка и лучшего свойства. Одни никак не вживались в русское устройство жизни и в русские традиции, другие просто перечили русскому духу и, насильственно внедряемые, вели к пагубным последствиям.

В результате петровских реформ Православная Цер­ковь оказалась унижена и ослаблена. Тяжкий урон был нанесен ей ликвидацией традиционной формы ее управ­ления – патриархата. Лишенная своего главы, поруганная и ограбленная, Церковь утратила свое самостояние. Епи­скопские кафедры раздавались протестантствующим ца­редворцам. Изъятием церковных земель было подорвано благосостояние духовенства и возможность церковной благотворительности. Резко сокращено количество мона­стырей – светочей христианской духовности и православ­ного образования.

Самодержавие как принцип правления подверглось искажению под влиянием идей западноевропейского аб­солютизма, особенно в царствование Екатерины II. Всесо­словное единство народа оказалось подорвано актом освобождения дворянства, подменившим разности в слу­жении по обязанностям различиями по правам, что про­тиворечило русскому историческому опыту. До 1762 г. дворянин был так же прикреплен к обязательной военной службе как крестьянин к хлебопашеству у помещика. Со­словный строй был основательно деформирован: баланс обязанностей нарушен.

Таким образом к началу XIX века самые основы рус­ского жизнеустройства, зиждительные силы, которыми Русь утверждалась и крепла, оказались существенно ис­кажены. От масс простого народа, продолжавших придер­живаться традиционных взглядов на жизнь, отчуждалась его образованная часть, пораженная в высшей чиновной бюрократии засильем иностранцев и иноверцев. Душев­ный же раскол нашел свое осуществление в известных из русской литературы " лишних людях". И все-таки рас­щепление сознания затронуло численно малую часть общества, которую можно назвать пред-интеллигенцией.

Поколение 30-х годов как бы пробуждается и чувствует себя в жизни неприкаянным. Обостряется ощу­щение неоднородности культурных " пространств", встает проблема " Россия-Запад", мировоззренчески размеже­вавшая его на славянофилов и западников.

Различное понимание путей осуществления истори­ческого призвания России, ее места в мировой истории полагалось западниками и славянофилами как различие в религиозной судьбе³. В " Философическом письме" Чаадаева, возбудившем славянофильскую реакцию, именно так и ста­вился вопрос. И те, и другие признавали факт упадка веры. Но у славянофилов это удручающее их обстоятельство со­провождалось уверенностью, что оживление и укрепление Православия поможет обновить Россию. Западники же в своей религиозной ориентации проявляли недружелюбие к Православию. Склонялись кто к католицизму, кто к проте­стантизму, кто к религии человекобожества. И нередко дело сводилось у них к атеизму. Покуда Чаадаев еще грезил о религиозном – на католический лад – пути для России, Бе­линский уже в 40-е гг. настаивал на безрелигиозном ее разви­тии и проецировал свой атеизм на духовную сущность рус­ского народа. Чаадаев возвещает великое будущее России (и это при всей его уверенности, что из такого, каким он видит, " пустого" настоящего страны не выйдет никакого будущего), а Белинский (в зальцбруннском письме к Гоголю) решительно объявляет, что именно безрелигиозность нашего народа и служит порукой его величественного будущего.

Атеизм был принят у нас образованным обществом как последнее слово западной цивилизации сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энцик­лопедистов. Его последующие вехи: атеистический социа­лизм, материализм 60-х гг., позитивизм, фейербаховский гуманизм, экономический материализм. Эти европейские идеологемы легко, как мелок на стертой доске, запечатлева­лись в умах, отрешенных от традиционной веры, или " свободных" в западническом понимании⁴. Чтобы как-то оправдать отказ (" свободу") от национальной веры, от на­родной традиции и от исторического прошлого, их умаляют, принижают и обесценивают. Поэтому совсем в духе Чаа­даева Герцен заявляет: " Мы свободны от прошлого, ибо прошлое наше пусто, бедно и ограничено" ⁵. Любить такое прошлое невозможно. С каким-то сладострастием под­держивает он учиненную автором " Философических пи­сем" интеллектуальную " вивисекцию" (Герцен) над ис­торией России. Совершив эту операцию, он, Чаадаев, " с ужасом отворачивается, проклиная свою страну в ее прош­лом, в ее настоящем и в ее будущем". – " Да, – продолжает комментировать Герцен, – этот мрачный голос зазвучал лишь затем, чтобы сказать России, что она никогда не жила по-человечески... что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет" ⁶.

Западники размахивали чаадаевскими " Письмами" как своим манифестом, в котором было выражено то, что, по словам Герцена, смутно волновало их души и его са­мого: " Кто из нас не испытывал минут, когда мы, полные гнева, ненавидели эту страну... Кто из нас не хотел вы­рваться навсегда из этой тюрьмы... из этой чудовищной империи... у нас нет оснований ни отрекаться от этих ми­нут отчаяния, ни раскаиваться в них" ⁷. Такое настроение Герцен включает в ход развития революционных идей в " этой чудовищной империи", в " этой тюрьме". Революци­онное ненавистничество к " этой стране" подпитывалось " французской заразой" (как отзывалась Екатерина II об идеях Французской революции).

Осведомленность об " умственных движениях" в Европе была широко распространена среди образованного общества и вошла в моду в провинции. Увлекались также чтением заезжего француза Адольфа Кюстина (La Russie en 1839. Par le marguis de lustine. Paris, 1843), по впечатлениям которого нередко составляли представление о своей стране.

Приверженцы западного социализма чаяли социаль­ного переворота. Это не совпадало ни с народными устремлениями, ни с замыслами славянофилов, по сути своей консерваторов, стремившихся к духовному преображению и обновлению России. К революционным идеям, по призна­нию Герцена, народ оставался глух. Идеи социализма могли получить распространение и поддержку в народе не иначе как под знаком Божественной правды, добра, справедли­вости. Но в таком виде социалистические идеи не представ­ляли ничего специфически западного, и народ сам был носи­телем таких идей без и до всякой пропаганды. Однако дело западного социализма не только не " совпадало" со свобод­ным развитием православного миросозерцания, державного настроения и традиционного народного быта, но заключа­лось как раз в их сломе.

Проникновение и освоение идей западного социализма вело к появлению у нас интеллигенции как особого цивилизационного слоя со специфическим духовным складом, мировоззрением, социально-психологическими характеристиками, отношением к религии⁸. Сначала интеллигенция формировалась как часть образованного общества, а потом, в 60-е годы, с развитием журналистики и публицистики, отделилась от него и духовно обособилась.

Радикальная интеллигенция вполне усвоила идеи за­падничества, и прежде всего идею прогресса в ее несложной оркестровке просветительства XVIII века. Человечество, учили жрецы прогресса, шествует по восходящей линии, со­гласно одним и тем же для всех народов законам, по одним и тем же ступеням развития. Западная Европа достигла выс­шей ступени. Россия значительно отстала, поэтому вестерни­зация и прогресс для нее тождественны.

Эта идея прогресса отлучала интеллигенцию от отечественной истории и от настоящего, вообще от " омута русской жизни" (Герцен), светской и религиоз­ной. Прогресс устремлен в будущее. Православие с этим будущим, разумеется, несовместимо. Оно – тормоз прогресса, с ним надо расстаться⁹.

Прогресс, понимаемый, конечно, как прогресс к свободе, опять-таки воспринимаемой на западный манер; прогресс, сметающий на своем пути " косность", " стоячее болото" русской жизни; прогресс, направленный на ломку русского национального характера, объявляемого " рабским" по самой природе своей; прогресс сокрушительный и беспощадный, да не устоит перед ним русская идея, – вот что ясно чувствуется в умонастроении Герцена¹⁰.

В 40-е годы XIX века в Москве группа европейски образованных интеллектуалов (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин и др.), ощутив угрозу самому бытию России, таившуюся во все уско­ряющемся " расщеплении" сознания образованного класса, объединилась, чтобы дать свои ответы на волновавшее общество вопросы о русском предназначении, об истори­ческом призвании страны. Не удовлетворяясь плодами западноевропейского просвещения, славянофилы обрати­лись к отечественной истории. Они первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиоз­ного опыта Православия.

Приглядевшись внимательно к процессу размежева­ния западников и славянофилов, можно заметить, что инициатива раздвоения принадлежит не славянофилам и не может проистекать из тех начал, которые они прини­мают: в русских национальных началах раздвоению места нет. По отношению к ним, как доказывает Хомяков, это явление может носить только случайный и привходящий характер. " Раздвоение, подавляющее в нас духовную силу", идет от романо-германской Европы. Прошлое и настоящее Запада – это раздвоение и борьба, доходящие " до крайности, до окончательного расслабления народной жизни и до безграничного преобладания эгоистической и рассудочной личности" ¹¹. Одностороннее знакомство с жизнью западноевропейских стран, признание их истори­ческого пути развития за норму для эволюции русского общества привело к принятию теории, выдаваемой запад­никами за закон развития всего человечества, теории, признающей, в частности, необходимость двух эпох: народ­ной, безличной и – личной, отрешенной от народности.

Точка зрения западников: если нечто в социально-исторической жизни было необходимо на Западе, то оно необходимо и в России. При этом предполагается, что условия для проявления одной и той же необходимости (без которых она не проявляется) и там, и здесь одинаково наличны, существуют. Но ведь это на самом деле не так. Поэтому то, что было необходимо на Западе при его началах, невозможно у нас при наших.

Началом Запада была двойственность в народной жизни (завоеванные и завоеватели) и двойственность в духовной жизни (католицизм – единство в покорности, единство внешнее; протестантизм – свобода в разномыс­лии, свобода внешняя, ибо разумная свобода едина). В нашем же духовном начале – тождество свободы и единства (православие – свобода в единстве и единство в свободе). Наша народная жизнь, вследствие своего внут­реннего единства воспринявшая и сохранившая такое духовное начало, не может ни подчиниться западной двойственности, ни проникнуться ею¹².

И вот представление о противоречивой двойствен­ности, пронизывающей образ мышления западников, спроецировалось и на их образ России, на видение в про­тиворечиях русской натуры, русского духа. Такой взгляд закрепился до прочности предрассудка. Доля правды стала выдаваться за всю правду. Бердяев утверждает, что русской душе свойственны болезненная раздвоенность, кричащие противоположности и противоречия, – отсут­ствует собранность и даже стремление к интегрированности духа. Более того, есть неукротимая тенденция к обострению раздора до последних пределов и крайних напряжений.

Стало чем-то вроде моды начинать с феномена про­тиворечия и, без всяких попыток прояснить его генезис, принимать как бесспорную очевидность, выдавая его за сущность, за субстанциальное в русской душе. Например, в статье " Религиозный смысл русской революции" Ас­коль­дов отмечает два начала " русской народной" души: " святое и звериное" в их, как ни странно, " органической" /! / связи¹³. За истину позитивистски при­нято то, что выступает на поверхности, – факт раздвоен­ности сознания. Оставлены в стороне и причины раздво­енности и незыблемая, цель­ная, органичная основа – глубинное единство нацио­нального духа. Источник не­устройства текущей обще­ственной жизни опрометчиво полагают в русском характере, в особенностях русской души, в ее якобы сущ­ностной раздвоенности и противоре­чивости. Нынешнее расстроенное состояние, в котором пребывает русское на­циональное сознание, и есть-де свойственное ему, от века присущее состояние: пребыва­ние в противоречиях порочности и святости, бунта и по­кладистости, безудержного раз­гула и рабского смирения и т.д., и т.п. На деле же такая " диалектичность" его озна­чает, конечно, не что иное, как нарушение органической целостности, разлад интервен­цией извне, подорванность духовного здоровья, а не под­линную суть русской натуры.

В моральном отношении погруженность в противо­речия означает не что иное, как порочность. Забывают при этом, что, по памятным словам Достоевского, судить о характере народа следует не по наличному теперешнему болезненному состоянию его духа, а по высшим целям и идеалам, к которым он стремится. " Народ грешит и па­костится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим луч­шим желанием, что возлюбил, чего просит у бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа – Христос" ¹⁴.

И до сих пор остается в ходу нелепое, вводящее в по­рочный круг, объяснение современного состояния раздора и неурядиц в нашем обществе природой русского духа, который берут в его нынешнем, болезненном состоянии. И получается, что подорванное здоровье коренится в про­тиворечивости духа, а ведь противоречивая раздвоен­ность духа заключается именно в его нездоровье! Таким образом болезнь объясняют... нездоровьем.

Было бы несправедливо относить болезненное со­стояние ко всей национальной жизни и ко всем слоям рус­ского общества. После взлета чувств патриотического сплочения и национальной солидарности 1812 года по­явились почти сразу первые признаки интеллектуального разброда в среде образованного общества. Это зафикси­ровал уже в 1813 году Уваров, будущий министр народ­ного просвещения. " Состояние умов теперь таково, что путаница мыслей не имеет пределов... это такой хаос криков, страстей, партий, ожесточенных одна против дру­гой, всяких преувеличений, что долго присутство­вать при этом зрелище невыносимо: религия в опасности, потрясе­ние нравственности, поборник иностранных идей, иллю­минат, философ, франк-масон, фанатик и т.п. Словом, полное безумие" ¹⁵. Отсюда и характер распространения в России идей западноевропейского Просвещения XVIII века. Они не простерлись в народную почву, даже оста­лись ей чужды, более чужды, чем на Западе. Болезненное состоя­ние сознания в среде образованного общества стало при­ниматься носителями его за разумную форму, а здоро­вое, целостное, нерасстроенное состояние-за недоразви­тость, за затянувшуюся стадию духовного младенчества, за на­ивность, неискушенность, а то и за варварство, ди­кость или за некоторого рода отупение.

Продолжительная стагнация в раздвоенности созна­ния нередко порождала чувство отчаянной безнадеж­ности. Герцен в " Былом и думах" писал: " Довольно мучи­лись мы в этом тяжелом, смутном нравственном состоянии, не понятые народом, побитые правительством – пора отдохнуть, пора свести мир в свою душу, прислониться к чему-нибудь... это почти что значило " пора умереть", и Чаадаев думал найти обещанный всем страждущим и обремененным покой в като­лической церкви" ¹⁶.

Вожделеющие взоры неспроста обращались к рели­гии. В ней искали ресурсы новой интеграции духа. " В вос­приятии тогдашних поколений, – пишет Флоровский, – религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века... И после Революции (Французской. – А.Л.) все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, – чрезмерность " свободы", бесплодность " равенства" и недостаток " братства" ¹⁷.

В ходе идейно-психологической подготовки и во время революционного переворота 1917 г., а также в след­ствиях его обозначилась та же коллизия моментов це­лостности. Аскольдов кратко выразил это даже в более резких чертах, как " перестановку метафизических начал жизни – единства и множественности – одно на место дру­гого в порядке подчинения" ¹⁸. Идеи соборности, общин­ности, народности при этом уже не определяют и не под­чиняют центробежные силы индивидуализма, а определяются последними, определяются к своему разло­жению и уничтожению. Народной целизне уготовано быть при таких условиях в подчиненной роли по отноше­нию к частному лицу с его " правами", " свободами", воз­двигаемыми над коллективным целым и уничтожающими его смысл. Болезнь раздвоения и обособления в обще­ственном организме вообще имеет своим ближайшим продолжением расширение процесса партикуляризации, дальнейшее дробление живого целого и разрешение его в неорганическую множественность. Этим процессом нрав­ственно-религиозное единство народа, духовное его един­ство обрекается на исчезновение.

В России идея единства отстаивалась в противопо­ложность этого рода раздвоению и распаду. Принцип целостности исконно присущ русской душе¹⁹. Идея спло­ченного и внутренне согласованного единства выступает доминирующим и основополагающим принципом у Хо­мякова, у Ап.Григорьева (" органическое мировоззрение"), затем у Ф.Достоевского (стремление к единству в Добре, в нравственной красоте), у Н.Федорова (философия общего дела), у Вл.Соловьева (идея всеединства). Точка зрения единства – не только органичного, но и духовного – раз­вивается, в противовес западникам, от славянофилов, в самом психологическом складе которых чувствуется " спокойствие, уравновешенность и несокрушимая надеж­ность" ²⁰. Они неспроста ощущали свое духовное родство с русской стариной, с далекими нашими предками. " Душа у русского народа была тогда едина. И заседал ли он в бо­ярской думе, спасал ли свою душу в скитах, обрабатывал ли землю, грабил ли по дорогам, – это был один и тот же русский народ. Он жил одним миросозерцанием... Основа миросозерцания древней Руси была – небывалая цель­ность духа" ²¹. Особенно настаивать на таком понимании приходится по той причине, что сам предмет, представ­ляющий вместе с тем существенный предмет и интелли­гентского сознания, подвергался им совершенно иной интерпретации, в течение полутора столетий доминиро­вавшей у нас и критически – а по существу враждебно – заостренной против предложенной здесь.

Глава IV

ДУХОВНЫЙ ОБЛИК ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Ниспровергая традиции, интеллигенция породила свою традицию. Задумывавшаяся о своеобразии своего положения в русском мире, о своем призвании интеллигенция писала свою историю. Это была форма самоосознавания, по преимуществу нарциссического. Под именем истории " русской общественной мысли", " русского самосознания", " развития революционных идей в России" десятилетиями разрабатывалась история и предыстория самой же интеллигенции. Разрабатывалась одномерно, в духе своей традиции, традиции критической, революционно-ниспровергающей, отвергающей авторитет веры и веру в авторитеты; создавалась традиция отрицания. Нигилизм.

Религиозное отщепенство, как и другие виды интел­лигентского отщепенства, чаще всего не только страда­тельное (и потому вызывающее сочувствие) состояние, но и активная жизненная позиция. Это – воинствующий ате­изм и разрушительный нигилизм. Нигилизм собственно и есть отрицание ценностей культуры, искусства, религии, нравственности. Тургеневский нигилист в " Отцах и детях" отрицает и авторитеты, и принципы, и преда­ния, и веру народную:

– Мы действуем в силу того, что признаем полезным, – промолвил Базаров. – В теперешнее время полезнее всего отрицание – мы отрицаем.

– Все?

– Все.

– Как? не только искусство, поэзию... но и... страшно вымолвить...

– Все, – с невыразимым спокойствием повторил Базаров¹.

Неверие в Бога, отрицание абсолютных ценностей и есть суть нигилизма, а не следствие или один из аспектов его. Ибо в относительные ценности нигилист может ве­рить или не верить, принимать или не принимать, в зави­симости от того, заблагорассудится ли ему признать их в настоящий момент полезными. Отрицая объективные и абсолютные ценности, интеллигентский нигилист воздви­гает на их место ценности субъективные и относительные. Объективное добро замещается пользой, безразличной к нравственному добру и злу. Или добром почитается то, что отвечает субъективным потребностям и вызывает ощущение удовольствия, злом то, что вызывает неудовольствие.

Из отрицания объективных ценностей вытекает обо­жествление людских интересов. Радикальная интеллиген­ция уверена, что она знает, что нужно людям (" народу"). Материальная обеспеченность большинства людей – вот единственное благо. Нигилизм интеллигенции ведет ее к утилитаризму. Но она одновременно несет в себе и другое начало – морализм, который влечет ее к отказу от удо­влетворения потребностей, к упрощению жизни, к аскети­ческому отрицанию богатства². Личный аскетизм интел­лигента логически расходится с его же стремлением к удовлетворению материальных интересов ближнего и большинства людей, которые признаются единствен­ной реальной целью.

Логическая неувязка смягчается распределением принципов по разным областям, и противоречие отчасти " снимается", но ценою впадения в новое противоречие, моральное. Утилитаризм – " для других", аскетизм – только " для себя". Эта двойная мораль ведет к новым кол­лизиям. Аскетический отказ от богатства и альтруизм вскоре осознается как потворство чужому эгоизму. Как бы то ни было, нигилизм и морализм находятся здесь в сращенности, хотя сращение это химерическое.

Соединение интеллигентского нигилизма и мора­лизма не лишено черт, с которыми обычно связывают понятие специфически интеллигентской религиозности. Интеллигент стоек и тверд в своих убеждениях, фанатически предан своей излюбленной " идее", непреклонен в ее проведении, ради нее готов на самопожертвование. Он нетерпим ко всему и вся, не согласному с данной идеей. Франк определяет классического российского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Это – монах-революционер, который хочет обратить мир в свою веру и править в нем, хочет насильственно облагодетельствовать его. Содержание этой веры есть основанное на религиозном безверии обоготворение земного, материального благополучия, создание земного рая сытости и обеспеченности³.