Маркс карл 8 страница

родственных картезианизму и аристотелизму понятий спинозовская интуиция, интуиция, которую не сумеет выразить никакая — даже наипростейшая— формула. Если довольствоваться приближенным выражением, то можно сказать, что это есть чувство совпадения между актом, благодаря которому наш дух познает в совершенстве истину, и актом, благодаря которому Бог порождает ее, это — мысль, что «обращение» александрийцев, когда оно становится полным, составляет одно целое с их «исхожде-нием» и что, когда человек, вышедший их божества, под конец входит в него, то он замечает лишь одно единственное движение там, где он первоначально видел два противоположных движения ухода и возврата. Заключенное здесь логическое противоречие устраняется моральным опытом, который, устраняя внезапно Время, делает то, что возврат оказывается уходом. Чем глубже мы проникаем до этой первичной интуиции, тем более мы убеждаемся, что, если бы Спиноза жил до Декарта, то он, несомненно, написал бы нечто иное, чем то, что он написал, но что все-таки — живи Спиноза и пиши он — мы наверное имели бы спинозизм.

Я возвращаюсь к Беркли, и, так как я его беру для примера, то вы не посетуете, надеюсь, что в своем анализе я остановлюсь на нем несколько подробнее. Краткость здесь была бы равнозначна отсутствию строгости изложения. Достаточно окинуть взором творение Беркли, чтобы увидеть, как оно, так сказать, само собою резюмируется в четырех главных тезисах. Первый тезис, в котором выражена известная идеалистическая концепция и с которым связана новая теория зрения (хотя сам Беркли счел благоразумным представить ее, как самостоятельное учение) можно было бы формулировать таким образом: «материя есть совокупность идей». Второй заключается в утверждении, что общая и абстрактная идеи сводятся к словам: это — номинализм. Третий утверждает реальность духов и характеризует их, как воли: назовем это спиритуализмом и волюнтаризмом. Наконец, четвертый тезис, который можно было бы назвать тезисом, устанавливает существование Бога, основываясь, главным образом, на рассмотрении материи. Но нет ничего легче, как отыскать эти четыре тезиса, формулированные почти в тождественных выражениях, у современников или предшественников Беркли. Последний тезис встречается у теологов. Третий имеется у Дунса Скота; нечто подобное сказал и Декарт. Второй тезис был источником дискуссий средневековья, а потом вошел составной частью в философию Гоббса. Что касается первого тезиса, то он очень похож на «окказионализм» Мальбранша, идею которого, и даже формулу, мы могли бы найти в некоторых писаниях Декарта. Впрочем, людям не нужно было ждать появления Декарта, чтобы заметить, что сон Удивительно подобен действительности и что в наших восприятиях, взятых

порознь, нет ничего, что бы нам гарантировало существование какой-нибудь внешней нам вещи. Таким образом, с помощью теорий старых философов — или, если не хотеть забираться далеко вглубь истории, с помощью систем Декарта и Гоббса, к которым можно присоединить Локка — мы будет иметь все элементы, необходимые для внешней реконструкции философии Беркли. Можно было бы оставить на его долю разве теорию зрения, которая была бы таким образом его собственным делом и оригинальность которой, отражаясь на всех остальных элементах системы, придавала бы всей концепции ее оригинальный вид. Возьмем же эти ломти древней и новой философии, положим их в одну чашку, прибавим в качестве уксуса и масла известную агрессивную нетерпеливость по отношению к математическому догматизму и весьма понятное у философа-епископа желание примирить разум и веру, начнем это добросовестно перемешивать, кинем в чашку в виде острой приправы несколько афоризмов, заимствованных у неоплатоников: мы получим — простите мне это выражение — салат, который будет издали довольно похож на то, что сделал Беркли

Тот, кто поступил бы таким образом, не" сумел бы проникнуть в глубь мысли Беркли Я не говорю уже о тех трудностях и нелепостях, в которых он бы запутался при объяснении различных частностей системы, странный, действительно, должен быть «номинализм», если он приходит к тому, что немалое количество общих идей превращается в вечные сущности, имманентные божественному Уму! Не менее своеобразно и то отрицание реальности тел, которое выражается в положительной теории природы материи, теории плодотворной и, насколько возможно, далекой от бесплодного идеализма, уподобляющего восприятие сновидению! Словом, невозможно изучать внимательно философию Беркли и не заметить того, что найденные нами в ней четыре тезиса сначала сближаются между собой, потом взаимно проникают друг в друга, так что каждый из них как бы заключает остальные три, приобретает рельеф, телесность, и начинает радикально отличаться от предшествующих ему или современных теорий, с которыми его можно было бы совместить вдоль поверхности. Разумеется, эта вторая точка зрения, при которой концепция Беркли является как бы организмом, а не механизмом, не есть еще окончательная точка зрения. Но во всяком случае она ближе к истине. Я не могу здесь вдаваться в излишние подробности, но я должен все-таки указать на примере одного или двух из этих тезисов, как из них можно извлечь все остальные.

Возьмем тезис об идеализме. Он заключается не в одном только утверждении, что тела — это идеи. К чему бы послужило это? Нам ведь пришлось бы продолжать утверждать об этих идеях все то, что опыт

заставляет нас утверждать о телах, и мы бы, значит, просто подставили на место одного слова другое. Ведь Беркли совсем не думает, что, раз он перестанет жить, то перестанет существовать и материя. Идеализм Беркли обозначает лишь то, что материя сопряжена с нашим представлением, что она не имеет ничего внутреннего, лежащего за ней, под ней; что она не скрывает ничего, не заключает ничего; что она не обладает никакими потенциями и виртуальностями; что она распростерта по поверхности и что в каждый момент она целиком заключена в том, что она дает. Слово «идея» означает обыкновенно существование подобного рода, т. е. совершенно реализованное существование, для которого «быть» все равно, что «казаться», между тем как слово «вещь» заставляет нас думать о такой реальности, которая бы являлась в то же время еще резервуаром всякого рода возможностей. Вот почему Беркли предпочитает называть тела идеями, а не вещами. Но, если мы будем понимать таким образом «идеализм», то, как мы видим, он начинает совпадать с «номинализмом», ибо по мере того, как второй тезис все более укрепляется в уме философа, он начинает все более сводиться к отрицанию отвлеченных общих идей — отвлеченных, т. е. извлеченных из материи. Ведь ясно, действительно, что нельзя извлечь чего-нибудь из того, что не содержит ничего, и что, следовательно, из восприятия можно вывести лишь его самого. Так как цвет есть только цвет, а сопротивление — только сопротивление, то никогда вы не найдете ничего общего между цветком и сопротивлением. Никогда вы не извлечете из данных зрения элемент, общий им с данными осязания. Если вы полагаете, что вы абстрагируете из этих данных нечто общее им вместе, то, вглядываясь ближе в это нечто, вы заметите, что имеете дело со словом: вот вам и номинализм Беркли; но вот вам, вместе с тем, и «новая теория зрения». Если протяженность, являющаяся зараз зрительной и осязательной, есть лишь слово, то тем более можно это сказать о протяженности, которая затрагивала бы зараз все чувства: вот вам опять-таки номинализм, но вот также и опровержение картезианской теории материи. Не будем более говорить даже о протяженности; констатируем просто, что, в силу свойств языка, оба выражения: «я имею это восприятие» и «это восприятие существует» синонимичны; но второе выражение, вводя одно и тоже слово «существование» в описание совершенно различных восприятий, заставляет нас думать, будто они имеют между собой нечто общее и будто их разнообразие скрывает за собой основное единство, единство «субстанции», являющейся в действительности лишь гипостазированным словом существование, вы имеете теперь перед собой весь идеализм Беркли, и этот идеализм, как я сказал, целиком совпадает с его номинализмом. — Перейдем теперь, если вам угодно, к теории Бога и духов. Если какое-нибудь

тело составлено из «идей», т. е., иными словами, если оно совершенно пассивно и завершено, лишено всяких потенций и виртуальностей, то оно не сможет действовать на другие тела; в таком случае движения тел должны быть действиями некоторой активной силы, которая произвела сама эти тела и которая, благодаря обнаруживаемому вселенной порядку, может быть лишь обладающей разумом причиной. Если мы обманываемся, когда под именем общих идей мы превращаем в реальности имена, даваемые нами группам объектов или восприятий, которые мы более или менее искусно выделяем в плоскости материи, то совсем иначе обстоит дело, когда мы думаем найти позади той плоскости, в которой развертывается материя, божественные намерения: общая идея, существующая лишь на поверхности и связывающая тела с телами, есть, разумеется, голое слово, то общая идея, существующая в направлении глубины, связывающая тела с Богом или, вернее, нисходящая от Бога к телам, есть реальность. Таким образом, номинализм Беркли вполне естественно влечет за собой то развитие его учения, которое понапрасну рассматривали, как неоплатоновскую фантазию. Иными словами идеализм Беркли есть лишь один аспект той теории, согласно которой Бог находится позади всех проявлений материи. Наконец, если Бог сообщает каждому из нас восприятия или, как говорит Беркли, «идеи», то существо, получающее эти восприятия или, скорее, идущее им навстречу, есть нечто, радикально отличное от идеи: это некоторая воля, которая, впрочем, непрестанно ограничивается божественной волей. Точка встречи этих двух воль и есть как раз то, что мы называем материей. Если «percipi» представляет чистую пассивность, то «percipere» есть чистая активность. Таким образрм, человеческий дух, материя, божественный дух становятся членами, которые могут быть выражены лишь в функции друг друга. И сам спиритуализм Беркли оказывается лишь одним аспектом любого из трех других тезисов.

Таким образом, различные части системы проникают взаимно друг друга, как у живого существа. Но если, как я сказал в начале, зрелище этого взаимного проникновения дает нам, без сомнения, более правильное понятие о теле учения, то с ним мы еще не проникли в душу всей системы.

Мы приблизимся к ней, если мы сумеем достигнуть образа-посредника (image mediatrice), о котором я сейчас говорил — образа, который еще почти материя, поскольку его можно видеть, и почти дух, поскольку его нельзя более осязать — того призрака, который не покидает нас, пока мы бродим вокруг системы, и к которому следует обратиться, чтобы получить решительный знак, решительное указание, какое нам занять положение, с какой точки зрения начать рассматривать доктрину. Существовал ли когда-нибудь этот образ-посредник, вырисовьтающийся в уме истолкователя, по мере

того как он углубляется в изучение разбираемого им творения, существовал ли он в этом виде и в голове самого изучаемого мыслителя? Если это и не был тот же самый образ, то это был другой, который мог принадлежать к совершенно иному порядку восприятий, мог не иметь никакого материального сходства с ним, и который в то же время был эквивалентным ему, как эквивалентны между собой два перевода на различных языках одного и того же оригинала. Может быть в голове философа были оба эти образа, а, может быть, были в ней и другие, тоже эквивалентные, образы, все зараз, следуя хороводом за философом во всех превращениях его мысли. А, может быть, он не заметил ни одного такого образа, довольствуясь тем, что изредка вступал в непосредственное соприкосновение с той, еще более тонкой и воздушной, сущностью, какой является сама интуиция. Но мы, истолкователи его мысли, вынуждены восстановить этот промежуточный образ, если не желаем говорить о «первичной интуиции», как о неясной, смутной мысли, и о «духе учения», как об абстракции, в то время, как этот дух есть самая конкретная часть философской системы, а эта интуиция — самый точный элемент ее.

У Беркли я различаю, как мне кажется, два различных образа, и меня лично особенно поражает вовсе не тот, точное указание на который мы находим у самого английского мыслителя. Мне кажется, что Беркли воспринимает материю, как тонкую прозрачную пленку, находящуюся между человеком и Богом. Пока философы не занимаются ею, она остается прозрачной, и тогда через нее можно видеть Бога. Но лишь только прикоснется к ней метафизик — или хотя бы даже здравый смысл, поскольку он является метафизиком — как пленка эта становится шероховатой, плотной, непрозрачной, образует как бы экран, потому что позади нее проскальзывают слова, в роде Субстанции, Силы, абстрактной Протяженности и пр., которые отлагаются там в виде слоя пыли и мешают нам разглядеть через пленку Бога. Образ этот едва замечен самим Беркли хотя, мы и встречаем у него такое доподлинное выражение: «мы подымаем пыль и потед* жалуемся, что не видим». Но есть другое сравнение, часто употребляемое нашим философом и являющееся лишь слуховой транспозицией описанного мной сейчас зрительного образа. Согласно этому образу, материя есть тот язык, на котором говорит с нами Бог. Метафизики материи, уплотняя каждый из слогов, создавая из него особую независимую реальность, отвращают таким образом наше внимание от смысла речи на звуки и мешают нам следить за божественным глаголом. Но, за какой-бы образ мы ни ухватились, в обоих случаях мы имеем дело с простым образованием, которое надо твердо держать перед глазами, потому что, если оно и не есть интуиция, творчески породившая все учение, то оно

вытекает из нее непосредственно и приближается к ней больше, чем любой из тезисов, взятых в отдельности, и даже больше, чем все они вместе взятые. Но можем ли мы уловить саму эту интуицию? У нас имеется лишь два способа вьгоажения: понятие и образ. В понятиях развертывается система; в образе же она сжимается, когда ее отталкивают к интуиции, из которой она вышла. Если же хотеть переступить образ, поднимаясь еще выше, то неизбежно попадаешь сызнова в сферу понятий, при том понятий, более общих и неопределенных еще, чем те понятия, которые послужили исходным пунктом поисков образа и интуиции. Низведенная до этой формы, так сказать, закупоренная при выходе из источника, первичная интуиция должна непременно представиться чем-то крайне плоским и холодным, какой-то воплощенной банальностью. Если бы мы сказали, например, что Беркли рассматривает человеческую душу, как отчасти соединенную с Богом, отчасти независимую от него, что он в каждое мгновение сознает себя, как несовершенную активность, которая воссоединилась бы с некоторой высшей активностью, если бы между ними не было расположено нечто, являющееся абсолютной пассивностью, то мы выразили бы таким образом ту сторону первичной интуиции Беркли, которая может непосредственно быть переложена на язык отвлеченных понятий — и, однако, мы получили бы нечто столь абстрактное, что оно было бы почти пусто. Останемся при этих формулах, так как ничего лучшего мы не сумеем найти, но попробуем вдохнуть в них немного жизни. Возьмем все то, что написал наш философ, соберем все эти рассеянные идеи у образа, из которого они вышли, поднимем их, заключенных теперь в этом образе, до абстрактной формулы, которая наполнится образом и идеями, останемся затем возле этой формулы и начнем глядеть, как она, столь простая, станет делаться еще более простой — тем более простой, чем больше вещей мы втиснули в нее — поднимемся, наконец, вместе с ней до той точки, где будет сжато и примет форму напряжения все то, что имело форму протяжения в системе: только тогда мы сможем представить себе, как из этого центра сил — впрочем, недоступного — исходит импульс, несущий с собой порыв (l'elan), т. е. сама интуиция. Здесь источник четырех тезисов Беркли, ибо вызванное интуицией движение встретило на своем пути поднятые современниками Беркли идеи и проблемы В другую эпоху Беркли, без сомнения, формулировал бы иные тезисы. Но, так как движение было бы тем же самым, то эти новые тезисы были бы точно таким же образом расположены друг относительно друга, между ними было бы то же самое отношение, как между новыми словами, в которых заключен старый смысл: это была бы та же самая философия.

Отношение какой-нибудь философии к предшествующим и современным ей системам не похоже, следовательно, на то, что заставляет нас предполагать одна известная концепция истории систем. Философ не берет вовсе существующих до него идей, чтобы слить их в некий высший синтез или чтобы комбинировать их с какой-нибудь новой идеей. Думать так все равно, что полагать, будто мы, желая говорить, начинаем искать слова, которые склеиваем затем с помощью какой-нибудь мысли. Истина же заключается в том, что поверх слова и поверх предложения есть нечто, гораздо более простое, чем предложение и даже чем слово: именно смысл, который есть не столько передуманная мысль (une chose pensee), сколько движение мысли (un mouvement de pensee), и не столько движение, сколько направление. И подобно тому, как импульс, данный зародышевой жизни, вызывает давление первичной клетки на другие клетки, которые, в свою очередь, делятся до тех пор, пока не получится законченный организм, — так и характерное для всякого акта мысли движение приводит к тому, что эта мысль в своих все растущих подразделениях расширяется все более и более в разных плоскостях духа, пока она не достигнет плоскости слова. Здесь она выражается путем предложения, т. е. с помощью группы существующих заранее и готовых элементов. Но она может выбрать почти произвольно первые элементы группы, лишь бы остальные правильно дополняли их: одна и та же мысль может быть выражена различными предложениями, составленными из совершенно различных слов, лишь бы эти слова представляли между собой одно и то же отношение. Таков процесс речи. И такова также та операция, с помощью которой конституируется какая-нибудь философская система. Философ не выходит из готовых, существующих уже заранее, идей; он разве приходит к ним. А когда он приходит к ним, то идея, увлеченная таким образом движением его мысли, одушевленная новой жизнью, как и слово, которое получает свой смысл из всего предложения, не есть совершенно то, чем она была вне вихря.

Аналогичное отношение мы нашли бы между философской системой и совокупностью научных познаний современной философу эпохи. Существует такое понимание философии, согласно которому все усилия философа направлены на то, чтобы обнять в одном гигантском синтезе результаты частных наук. Конечно, в течение долгого времени философ являлся обладателем универсального знания. И даже в настоящее время, когда бесконечное множество частных наук, разнообразие и сложность методов, огромная масса собранных фактов делают невозможным сосредоточение в одном мозгу всех человеческих знаний, даже и в это время философ остается человеком универсального знания в том смысле, что,

если он и не может более знать всего, то не существует такой отрасли знания, для усвоения которой он не должен был бы быть готовым. Но следует ли отсюда, что его задача сводится к тому, чтобы овладеть уже готовым знанием, поднимать его на все высшие ступени общности и — идя от обобщения к обобщению — достигнуть таким образом того, что было названо объединением науки? Позвольте мне выразить свое недоумение, что нам предлагают во имя науки, из уважения к науке, такое понимание философии, которое на мой взгляд, обиднее всего для науки и оскорбительнее всего для ученого. Как! Вот перед нами человек, долго поработавший на определенном научном поприще и достигший, путем усиленных трудов, известных результатов. Этот человек говорит нам: «опыт, руководивший размышлением, доводит до такого-то пункта; научное познание начинается здесь, кончается там; таковы мои заключения». И тут-то, оказывается, вмешивается философ и заявляет: «Отлично, оставьте-ка мне все это, и вы увидите, что я из этого сделаю! Принесенное вами незавершенное знание — я завершу. То, что вы мне даете разъединенным, я соединю. Имея те же самые материалы (ведь я, понятно, буду оперировать лишь теми фактами, которые вы наблюдали), пользуясь тем же методом работы (ведь я должен, как и вы, ограничиваться индукцией и дедукцией), я сумею сделать и больше, и лучше, чем сделали вы». По истине странная претензия! Каким образом профессия философа может наделять занимающегося ею даром идти дальше, чем наука, в избранном ею направлении? Что некоторые ученые склонны более, чем другие, идти вперед и обобщать полученные ими результаты, или же также склонны более возвращаться назад и критиковать употребляемые ими методы, что в этом специальном смысле слова их можно назвать философами и что каждая наука может и должна иметь понятую таким образом философию — со всем этим я первый готов согласиться. Но такая философия все еще наука, и тот, кто ею занимается, тот все еще ученый. Дело ведь не идет уже более о том, чтобы сделать из философии синтез положительных наук и воображать, будто одной силой философского духа можно подняться на большую высоту, чем наука, при обобщении изучаемых ею фактов.Такое понимание роли философа было бы оскорбительно для науки. Но во сколько раз но еще более оскорбительно для самой философии; Не ясно ли разве, что там, где ученый останавливается на пути обобщения и синтеза, там, значит, останавливается и объективный опыт и надежная дедукция? И, следовательно, если мы станем воображать себя, что можем идти вперед в том же направлении, то мы систематически станем на путь произвола или, по меньшей мере, гипотетического конструирования? Делать из философии совокупность обобщений, идущих далее научных обобщений, это желать от философа,

чтобы он довольствовался правдоподобным и ограничивался вероятным. Я отлично знаю, что для большинства тех, кто издали следит за нашими спорами, наше царство — это царство возможного, в лучшем случае — вероятного. Эти сторонние зрители охотно готовы сказать, что философия начинается там, где кончается достоверность. Но кто из нас примирился бы с такой ролью философии? Разумеется, не все одинаково проверено и не все доступно проверке в том, что приносит с собой философская система; в самом существе философского метода лежитто, что он требует в известные моменты от нашего духа решимости принять на себя известный риск. Но, если философ берет на себя этот риск, то потому, что он застраховал себя, потому, что есть вещи, в которых он непоколебимо уверен; он сумеет уверить в них и нас постольку, поскольку он сумеет передать нам ту интуицию, в которой он черпает свою силу.

На самом деле философия не есть вовсе синтез частных наук. И если она часто становится на почву науки, если иногда она охватывает в более простом видении те предметы, которыми занимается наука, то достигает она этого не тем, что интенсифицирует науку, не тем, что поднимает результаты науки до более высокой степени общности. Не было бы места для двух способов познания — для философии и для науки — если бы опыт не раскрывался перед нами с двух различных аспектов, с одной стороны, под видом фактов, которые рядополагаются друг подле друга, которые повторяются с большим приближением, которые измеряются, которые, наконец, развертываются в форме раздельного множества и пространст-венности, — а с другой, под видом взаимнопроникновения, являющегося чистой длительностью, не поддающейся закону и мере. В обоих случаях опыт означает сознание; но в первом случае сознание распространяется вовне, оно становится внешним по отношению к самому себе ровно постольку, поскольку оно замечает вещи внешними друг относительно друга; во втором же — оно входит в себя, находит и углубляет себя. Погружаясь таким образом в собственную глубину, проникает ли оно дальше во внутрь материи, жизни, вообще действительности? В этом можно было бы сомневаться, если бы сознание присоединилось к материи, как нечто случайное. Но мы, как нам кажется, доказали, что подобная гипотеза — в зависимости от того, с какой стороны на нее посмотреть — абсурдна или ложна, внутренне противоречива или противоречит фактам. В этом можно было бы еще сомневаться, если бы человеческое сознание — хотя и родственное с более обширным и высоким сознанием — было бы отстранено, если бы человек должен был стоять в каком-нибудь углу природы, как наказанный ребенок. Но ведь нет! Материя и жизнь, наполняющие мир, находятся и в нас; мы чувствуем силы, обнаруживающиеся во всех вещах, и в нас; какова

бы ни была интимная сущность того, что есть, и того, что делается, мы причастны к этой сущности. Опустимся во внутрь самих себя, чем глубже будет расположена та точка, которой мы коснемся, тем сильнее будет давление и порыв, которое выпрет нас наверх. Философская интуиция есть это прикосновение, философия есть этот порыв. Выведенные наружу импульсом, который приходит из глубины, мы достигнем науки по мере того, как наша мысль станет разбрасываться и расширяться. Философия поэтому должна отливаться по форме науки. Мнимо-интуитивная идея, которая не сумела бы путем последовательных делений охватить наблюдаемых вовне фактов и законов, служащих науке для связывания этих фактов между собою, идея, которая не оказалась бы способной внести даже поправки в некоторые обобщения и исправить некоторые наблюдения, была бы чистой фантазией; она не имела бы ничего общего с интуицией. Но, с другой стороны, надо помнить, что идея, которой удается охватить таким образом научные факты и законы, не получена вовсе путем объединения внешнего опыта; ведь философ не пришел к единству, а вышел из него. Работа, с помощью которой философ, как кажется, ассимилирует результаты положительной науки, а также и та операция, в течение которой философская система как бы вбирает в себя отрывки предшествующих философий, есть работа не синтеза, а анализа.

Наука есть помощник действия. А действие направлено на достижение известного результата. Научная мысль спрашивает себя поэтому, что должно быть сделано, чтобы был получен некоторый желаемый результат, или, общее, какие надо задать условия, чтобы произошло известное явление. Она идет от одной комбинации вещей к другой комбинации их, от одной одновременности к другой. Она неизбежно пренебрегает тем, что происходит в промежутке; а, если она и занимается этим, то лишь для того, чтобы рассмотреть здесь другие комбинации, другие одновременности. С методами, предназначенными для постижения того, что готово, сделано, она не может войти в то, что делается, не может следовать за движущимся, ассимилировать становление, являющееся жизнью вещей. Эта последняя задача является уделом философии. В то время, как ученый вынужден снимать с движения неподвижные виды и собирать повторения на пути того, что не повторяется, в то время далее, как он старается разделить поудобнее действительность в различных плоскостях, в которых она развертывается, чтобы подчинить ее действию человека, и поэтому хитрить с природой, занимая относительно нее позицию недоверия и борьбы — в это время философ обращается с ней по-товарищески. Правило науки, установленное Бэконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать.

И с этой точки зрения сущность философии есть дух простоты. С какой бы стороны мы ни рассматривали философский дух — в нем ли самом или в его творениях — сравним ли мы философию с наукой или какую-нибудь философскую систему с другими системами — мы постоянно находим, что сложность лежит на поверхности, что конструирование — это нечто второстепенное, что синтез — это видимость: философствование представляет собой простой акт.

Чем более мы проникнемся этой истиной, тем более будем мы склонны вывести философию из школы и сблизить ее с жизнью. Разумеется, точка зрения здравого смысла, как она дается строением наших органов чувств, разума и речи, ближе к точке зрения науки, чем философия. Я не думаю сказать этим лишь то, что всеобщие категории нашей мысли суть также категории науки, что большие просеки, проложенные нашими чувствами в непрерывной чаще реального, представляют те пути, по которым пройдет наука, что восприятие есть младенческая наука, а наука — зрелое и взрослое восприятие, и что обычное познание и научное познание, имеющие оба целью подготовлять наше воздействие на вещи, по необходимости являются двумя видениями одинакового рода, хотя и разной точности и значения. Я хочу, главным образом, сказать то, что обычное познание вынуждено, как и научное познание — и по тем же основаниям, что и последнее — рассматривать вещи в пульверизованном времени, в котором не имеющее длительности мгновение следует за другим, тоже не длящимся, мгновением. Движение для него — ряд положений, изменение — ряд качеств, и вообще становление — ряд состояний. Оно исходит из неподвижности (как будто бы неподвижность не есть просто видимость, особенный эффект, вызываемый одной движущейся вещью в другой движущейся вещи, когда они урегулированы одна по другой) и с помощью искусной комбинации неподвижностей оно воссоздает имитацию движения, подставляемую ею на место самого движения: эта операция практически удобна, но теоретически абсурдна, являясь источником всех тех противоречий, всех тех мнимых проблем, которые встречают на своем пути Критика и Метафизика.

Но именно потому, что в этом пункте здравый смысл поворачивается спиной к философии, достаточно повернуть его здесь в пол-оборота, чтобы поставить его по направлению движения философской мысли. Разумеется, в интуиции немало степеней интенсивности, а в философии немало степеней глубины, но дух, который будет приведен к реальной длительности, будет уже жить интуитивной жизнью и его познание вещей будет уже философией. Вместо ряда прерывных моментов, сменяющих друг друга в бесконечно разделенном времени, он увидит текучую непрерывность неделимого и реального времени. На место поверхностных состояний, кото-