Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Итак, зарождаясь в уме, грех сначала проникает во внимание, потом в чувства, потом в волю, и наконец осуществляется в виде конкретного греховного поступка.






Каковы же средства борьбы с прилогами? Первый способ – трезвение, постоянное наблюдение за собой и старание не допустить прилог в свой ум. Второй – молитва. Этот способ хорош уже даже потому, что если наш ум постоянно занят молитвой, там уже ни для чего другого места попросту не остается.

При этом следует помнить, что необходимо пробуждать в себе сознание своей общей греховности, видеть присутствие в душе того самого страстного начала и ожесточенно с ним бороться, в то же время искореняя в себе и отдельные грехи. Надо делать и то и другое, сражаясь и со страстями, и с их плодом – грехами, как бы воевать «на два фронта».

Теперь зададимся еще одним вопросом: а что же в человеческой природе является виновником греха, источником греха, причиной того, что человек совершает грех?

Очень многие христиане считают, что виновником греха в людской природе является тело человека. Так думали и в античной языческой философской традиции, полагая, что виновник греха в нашем естестве – это тело, и потому тело презирали и даже ненавидели. Скажем, Платон – великий древнегреческий философ — в своем диалоге «Федон» утверждает, что человеческая душа заключена в теле как в тюрьме. Тело – темница, куда человеческая душа отправлена в ссылку за то, что она отвлеклась от богопознания, отступила от подлинного духовного идеала бытия в своем прежнем небесном отечестве. Платон пишет: «...душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу»[112]. Именно поэтому одной из важнейших целей истинного античного философа было поскорее умереть и освободиться от состояния телесности. Конечно, возможно было и покончить с собой. Но тогда боги, в наказание за такое самовольное бегство из тела, опять тебя облекут в новую плоть: и ты будешь опять обречен страдать и мучиться, живя в еще одном теле, ибо родишься заново. И так будет повторяться и повторяться до тех пор, пока ты окончательно не победишь в себе телесное начало: привязанность к телу и к доступным через его посредство материальным благам. Только тогда ты наконец необратимо «развоплотишься» и вновь вернешься в некогда утраченное тобой небесное отечество. Вот такое представление, такое отношение к телесности существовало в возвышенном античном язычестве.

Как я уже сказал, тело здесь порой не только презирали, но и ненавидели. Приведу вам отрывок из письма так называемого Псевдо-Гераклита к Амфидаманту (этот фрагмент приписывался античному философу Гераклиту, но на самом деле ему не принадлежит). Автор письма уже стар, он предвидит скорую кончину и с нетерпением ее ожидает. Послушайте, как он описывает это свое состояние: «Вот уже и душа моя вещая провидит грядущее свое освобождение из этой темницы, и, высовываясь из трясущегося тела, словно из окошка, вспоминает свою родину, низойдя оттуда на землю, она облеклась в текущее тело, этот труп, который другие люди мнят живым, сдавленный в слизи, желчи, сукровице, крови, жилах, костях и мясе. И если бы каждый из нас, находясь в изгнании, не старался избежать наказания за самовольное возвращение (то есть за самоубийство. – П. М.), то разве бы не покинули уже это тело давным-давно и не убежали бы из него?»[113]. Таково античное отношение к телу и телесности.

Но христиане оценивают и тело, и телесность, и материальное бытие совсем иначе. Церковь, в отличие от античных языческих мыслителей, утверждает, что виновником греха в человеке является отнюдь не тело. Виновником греха в нас является душа – как его инициатор; тело же – это лишь инструмент, которым душа пользуется для удовлетворения греховных человеческих наклонностей. Митрополит Сурожский Антоний свидетельствует об этом так: «Мы говорим о грехах плоти; и так часто, так легко мы упрекаем нашу плоть во всех слабостях, забывая слово одного из Отцов ранних столетий, который говорит: то, что мы называем грехами плоти – это грехи, которые человеческий дух совершает над человеческой плотью; плоть – жертва»[114]. Я, честно говоря, точно не знаю, откуда приводит эту святоотеческую цитату митрополит Антоний, но могу засвидетельствовать, что очень многие древние Отцы и учители Церкви пишут о том же самом. Например, Тертуллиан, древний учитель Церкви III века, утверждает: «Судить следует только душу – за то, как она пользовалась сосудом плоти. Сам сосуд, конечно, не подлежит приговору, как не наказывается чаша, в которой кто-то приготовил яд, и не предается диким зверям меч, которым кто-то совершил разбой»[115]. А святитель Василий Великий для иллюстрации того, какие отношения существуют в нас между душой и телом, предлагает необычный образ всадника. Всадник – это ведь одновременно и ездок, и его конь: единство двух очень разных, непохожих друг на друга существ. Святитель Василий сравнивает душу с ездоком, с седоком, а тело – с конем. Вот как он рисует этот образ: «Прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше, но он требует наездника и управителя, потому что не наделен он рассудком. Если наездник на нем, то он сам попытается воспользоваться природными свойствами. Поэтому, если наездник как должно воспользуется стремлениями подъяремного животного, то употребит его с пользою для себя и достигнет предположенной цели; и сам останется в целости, и животное окажется весьма годным в дело. Если же наездник худо правит молодым конем, то конь неоднократно сбивается с большой дороги, попадает на дорогу непроезжую; низринувшись же с стремнины, уносит иногда с собою и самого седока; и нерадение наездника подвергает опасности обоих. Так рассуждай о душе и о теле… Тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом»[116].

И, напротив, тело может оказаться верным помощником человека и в борьбе с грехом, и в деле нашего освящения. Преподобный Паисий Величковский говорит: «Тело не только не враг нам, оно друг нам. Телом мы можем поститься, слезы проливать, колена преклонять, милостыню творить; без тела, одной душой, мы не можем этого делать»[117]. О положительной роли тела в нашем обожении, на путях нашего единения со Христом, пишут и другие Отцы. Вот чему учит святитель Феофан Затворник: «Кто трезв, целомудр, воздержен, трудолюбив и готов на всякого рода дела, телом совершаемые во исполнение заповедей, тот прославляет Бога в теле своем»[118]. Преподобный Макарий Египетский: «Когда душа очистится от тьмы, имея в себе истинного Христа, воистину и тело освящается и украшается»[119].

А что же нам делать с властвующими в нас страстями? Как победить в себе страстное начало? Здесь Святые Отцы говорят нам очень неожиданную вещь: страстное начало как таковое изначально и природно присуще человеку еще с момента его сотворения. Само по себе оно заложено в нас Богом, но это страстное начало в нас после грехопадения, в результате преступления Адама, как бы направлено «не в ту сторону». Страстная устремленность человека к чему-то доброму, святому, и прежде всего, конечно же, к Богу – естественна и нормальна. Человек автономно, обособленно от Бога, от Его благодати существовать попросту не может: в Нем мы должны видеть ту Цель, к Которой должны быть поистине страстно, неудержимо устремлены, с Которой должны соединиться через усыновление своему Творцу. Но вместо того, чтобы желать соединится с Богом, грешный, падший человек, напротив, страстно стремится соединиться с мнимыми благами окружающего нас и влекущего нас к себе материального мира. Тем самым все векторы нашего страстного начала, нашей душевной устремленности обращены вовсе не туда, куда следует, – но в ложном направлении, против Божественного замысла о нас, против нашей собственной природы, естества. По слову преподобного Максима Исповедника, дающего точное определение греховной страсти, «страсть… есть злоупотребление естественным действием, а такое злоупотребление способом [естественного] действия появляется тогда, когда присущее какой-либо силе [естества] движение направляется к противоестественному»[120].

Исходя из всего сказанного, можно утверждать, что целью христианина является не уничтожение в себе, не перечеркивание страстного начала как такового, а его «перенацеливание», изменение его направленности – от творения к Творцу. Преподобный Максим Исповедник об этом очень интересно и ярко пишет. Он говорит о двух страстных началах в человеке: о блудной страсти и о гневе, которые должны в нас не уничтожиться, а измениться, преобразиться, обратившись при этом в свою прямую противоположность. Преподобный Максим говорит следующее: «...у кого ум всегда с Богом, у того и желание (имеется в виду блудное желание. – П. М.) перерастает в Божественную страсть, а ярость (то есть гнев. – П. М.) вся целиком превращается в божественную любовь. Ибо, благодаря долговременному сопричастию с Божественным озарением, он (ум) весь становится световидным, и, тесно связав с собою страстную часть свою, превращает ее в нескончаемую божественную страсть и непрестанную любовь, целиком обратившись от земных вещей к Божественному»[121]. Вот такой неожиданный поворот. В конце концов, при таком пересозидании страстного начала, христианином, по мысли святителя Григория Паламы, овладевает «волшебство божественной любви» – как способность людского страстного начала устремляться к единству любви со Святым Духом, с Богом[122].

Конечно же, мы знаем, что Святые Отцы призывают христиан к достижению бесстрастия. Но и бесстрастие – это ведь тоже не бездействие. Это не бесконечный отпуск в райских кущах, сопровождаемый нескончаемой игрой на арфе. Бесстрастие – это весьма активное состояние человека, его непрестанная и творческая обращенность к Божественному. Отцы-исихасты – древние учители молитвы Иисусовой – говорили о том, что бесстрастие – это отнюдь не исчезновение страстного начала в человеке, ведущее его к какому-то бездеятельному покою, а, напротив, лучшая энергия, активность людской телесности. Как пишет святитель Григорий Палама, «бесстрастие – это не умерщвление страстной силы души, а ее направление от худшего к лучшему и ее действие в божественном состоянии»[123]. Именно в бесстрастии реализуется наша подлинная и деятельная устремленность к Богу, к стяжанию того Небесного Царствия, которое «нудится» лишь «силою» – как непрестанной борьбой христианина за собственное Спасение.

 

«Тайная» и «общая» исповедь: происхождение, значение и практика совершения.

Чин публичного Покаяния окончательно оформился в середине третьего века, во времена гонений на христиан императора Декия. Сначала следовало принятие человека в разряд публично кающихся, затем – несение им епитимии и наконец его возвращение в лоно церковное. Кающийся сначала приходил к пресвитеру, который проверял искренность его обращения. Затем пресвитер вносил имя грешника в церковный список и возлагал на него руки – в знак разрешения от отлучения: до этого момента грешник мыслился пребывавшим вне Церковного Тела. В первый день Великого поста осужденный на публичное Покаяние приходил к церкви. У дверей его встречал епископ, вводил в храм, где кающийся посыпал голову пеплом, одевался в рубище и повергался на землю ниц. В это время епископ, клир и народ возносили за него молитву, после чего епископ возлагал на него руки, окроплял его водой и произносил проповедь, обличая перед всеми его грех. На этом покаяние публично кающегося еще не заканчивалось, ибо ему следовало проходить подвиги покаяния среди представителей четырех типов, разрядов кающихся: с плачущими, слушающими, припадающими и купностоящими. Проходило еще очень долгое время, прежде чем его наконец допускали к Евхаристической Чаше.

Тайная Исповедь, издревле существовавшая в Церкви Христовой наряду с публичной, постепенно оформилась как целостное и разработанное чинопоследование лишь IX столетии, появился чин Иоанна Монаха. Одновременно под этим же именем были выпущены и епитимийные правила – «Номоканон». Затем возникали еще и местные чины тайной Исповеди: например, чин Студийского монастыря, настоятелем которого был знаменитый преподобный Феодор Студит Тем самым, свое особое распространение тайная Исповедь получает в IX столетии — в послеиконоборческий период — в монашеской среде. На Руси попеременно применялись два чина. До XII века Исповедь совершалась по Студийскому уставу, а затем, с XII века, – по уставу Иоанна Постника.Сегодняшний чин, который мы находим в современном русском Требнике, сформировался лишь в XVII веке.

 

 

Смысл и значение таинства Елеосвящения, его библейские основания.

Елеосвящением называют Таинство, в котором при помазании тела ос­вященным елеем на болящего человека нисходит благодать Божия, врачующая его телесные и духовные немощи.

Таинство Елеосвящения предлагается членам Христовой Церкви не как последнее напутствие умирающим, а как Таинство исцеления, воз­можность приостановить процесс духовного и физического умирания и ввести человека в благодатную атмосферу жизни Царства Божия. Причиной этого отдаления являются грехи людей, особенно неосознанно совершенные. Они же — и виновники и физического нездоровья человека.

Если Церковь — это Тело Христово, а каждый христианин — Его живая клетка, включенная в единую систему благодатного жизне­обеспечения, то грехи — это преграда на пути тока благодати Божией из церковного организма в душу и жизнь человека. Священники получили от Господа власть обновлять приток целительных сил евангельской благодат­ной жизни в человеческие души для воздействия соборной молитвой на греховные преграды, недоступные личному покаянию христиан. Священники молятся над болящим по его просьбе, и завершением этой молитвы является помазание его «елеем во имя Господне» (Иак. 5, 14). Болеющий человек нуждается в помощи, и священник просит Не­бесного Отца во время помазания: «Исцели и раба Твоего... от обдержащия его телесныя и душевныя немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего» (молитва при помазании елеем). Свою молитву иереи укрепляют надеждой на молитвы Богоматери и святых. Молитвы Церкви земной и небесной преклоняют милость Божию к болеющему члену Церкви, и Бог дарует ему победу над болезнью.

Через Таинство Елеосвящения болящий, как одичавшая ветвь, при­вивается к благодатной Лозе — Господу Иисусу Христу, чтобы живи­тельные соки Ее вновь потекли в сердце и соделали его способным жить по заповедям Божиим.

Подлинное исцеление человека, по взгляду Церкви, состоит не только в восстановлении его физического здоровья, но в изменении его восприятия болезни, страданий и самой смерти. Цель и содержание Та­инства Елеосвящения не только здоровье, а вхождение человека в Царство Божие, приобщение его «праведности и миру и радости во Свя­том Духе» (Рим. 14, 17). Участник Таинства получает от Бога помощь для изменения понимания и принятия страданий и болезни. Живительные соки Лозы — это дар страданий Христовых, претворенных Им в побе­ду. И если мученики радостно принимали пытки и мучения, видя в них участие в страданиях Христовых, то таким же мученичеством, свидетель­ством могут и должны стать для христианина его болезни и страдания. Об этом молится Церковь: да обратится отчаяние страдающего к свету и да узрит он победу света в себе. Известно, что во Христе страдания не устраняются, а преображаются в победу, и в этой победе — единствен­ное исцеление.

В этом мире всегда есть место страданиям, горю, испытаниям (Иак. 5, 14—15). Но Христос сказал: «Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33). И в этом глубокий смысл победы, ибо осмысленным стало само страдание. Оно стало подвигом, преображением. Страданию дано стать знаком, свидетельством той победы, в которой даже видимое поражение человека, умирание его становится путем к Вечной Жизни.249

В Таинстве Елеосвящения Церковь указывает человеку путь к обращению, к претворению его болезни и страдания в условия для встречи со Христом и для участия в Его победе над грехом и страда­нием. Понятно отсюда, что такая победа нужна не только умирающему человеку, но живущему в этом мире и соприкасающемуся с телесными и душевными страданиями.

Таким образом, символика Таинства Елеосвящения препровождает болящего к благодатному преобразованию души, укрепляет его к усвое­нию жертвы Христовой, чтобы человек среди скорбей и одиночества стал свидетелем о Христе, испытал, по словам священника Павла Флорен­ского, тягу «к новой, высшей реальности», ощутил в себе прорастание семян иного бытия, ибо «семенем новой жизни стала смерть Христова».250

Человек, испытавший целительную силу Таинства Елеосвящения, утверждает себя в любви и доверии к Господу. Ему открывается истин­ный смысл апостольского учения: «Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем; и потому, живем ли или умираем, — всегда Господни» (Рим. 14, 7—8).

И наконец, Таинство Елеосвящения выявляет волю Божию о боля­щем. В Таинстве совершается благословение всего подвига, совершаемого человеком на земле, и пути, пройденного им в вере и смирении. Человек очищается от грехов, ему приоткрывается смысл смерти и замысел Божий о его тленном теле».

В результате человек либо исцеляется и возвращается к участию в жизни Церкви, либо смиряется с дозволением смерти разрушить тленное тело, уже ненужное для земной Церкви и сокровенных путей Божиих (А.С.Хомяков).

Таинство Елеосвящения служит для восстановления, возрождения человека к жизни. Оно призвано исцелять людей и от физического, и от духовного умирания: защищать и от смерти тела, и от смерти души – как обезбоженности человека, как его лишенности действия освящающей Божественной благодати. Это Таинство также призвано освободить человека и от его греховного состояния, тем самым спасая его все от той же смерти, ибо причиной и нашего физического, и нашего духовного умирания являются грехи.

В Таинстве Соборования осуществляется совместная священническая молитва, обращенная ко Господу, Богоматери и всем святым. Однако в конечном итоге соборная молитва за христианина не ограничивается заступничеством за него перед Богом лишь семи священников. Священники просят о заступлении за человека перед Христом всю Небесную Церковь – и уже вся Торжествующая Церковь соборно возвышается к Богу в своей молитве за этого христианина, просит Господа о его исцелении.

Всякий участвующий в этом Таинстве тяжело больной человек, безусловно, отдает себе отчет в том, что он не наверняка, не обязательно получит в Соборовании физическое исцеление и, быть может, очень скоро все равно умрет. Но и в таком случае, если болящий принял благодать Таинства достойно, с верой и смирением, он обретает, благодаря Елеосвящению, иной особый дар, особую способность: по-новому, стойко и благодарно, воспринять свою смертельную болезнь, истинно по-христиански приблизиться к вхождению в вечную жизнь. И болезнь, и страдания делаются для него тогда прославляющими, преображающими, становятся одним из благодатных условий его Спасения. И происходит это потому, что человек, страдая – причем страдая во Христе, сострадая Господу, сораспинаясь с Ним и тем самым с Ним соединяясь, – подлинно очищается и освящается. Ранее уже было сказано о том, что, по мысли святого Николая Кавасилы, благодаря нашему участию в каждом из церковных Таинств, мы делаемся едины со Христом, подлинно приобщаясь к одной из сторон Искупительного Подвига воплотившегося Слова, соучаствуя в Его земном служении. Происходит это с нами в том числе и в Таинстве Елеосвящения: ведь здесь мы разделяем с Господом его Крестную муку. И потому-то отныне, благодаря нашему мистическому единению со Христом в Таинстве Елеосвящения, физическая смерть становится для участвующего в Соборовании человека уже не столь страшна: ведь восходя с Господом на Крест, он побеждает гораздо более ужасную, чем смерть физическая, смерть духовную, смерть души, тем самым обретая вечную жизнь во Христе.

Что же касается грозящей пребывающему вне Бога человеку духовной смерти, то о ней Святые Отцы говорят довольно часто. Вот как учит об этом преподобный Макарий Египетский: «Истинная смерть скрывается внутри, в сердце; и человек умерщвлен внутренно. Посему, если кто втайне прешел от смерти в живот (ср. Ин. 5, 24), то истинно вовеки он живет, и не умирает. И даже если тела таковых и разрушаются на некоторое время (в смерти физической. – П. М.), то поелику они освящены, восстанут со славою. Почему успение святых и называем сном»[124].

При совершении Таинства Елеосвящения определяется Божественная воля о человеке: надлежит ли ему исцелиться или умереть. Некоторые опытные священники не рекомендуют по поводу одной и той же болезни дважды соборовать человека: волю Божию он уже однажды испытал, и Господь Свое определение о человеке уже вынес. И дальше человеку уже надлежит эту Божественную волю только принять и, следуя ей, совершать дело своего Спасения.

Здесь, наверное, следует сказать несколько слов о самом понимании в православной богословской традиции явления смерти, которая удивительным образом воспринимается в христианстве двояко: как Божественное наказание и как Господень дар.

Разумеется (и это не станет отрицать ни один православный богослов), смерть не естественна ни для кого. Она – нарушение «нормального» строя существования всего мироздания, она – лежащее на человеческом роде проклятие. Создатель не сотворил смерть; ведь Он – Творец всего сущего и Сам есть Жизнь, а смерть – это прежде всего умаление и отрицание всякого бытия, обратный шаг в сторону первоначального домирного «ничто». Именно человек, призванный Богом к со-творчеству, к святому украшению и преображению, по дару благодати, окружающей его тварной реальности, позволил – через грехопадение – властвовать над собой этому разрушительному «ничто».

И вместе с тем в святоотеческой традиции мы находим весьма неожиданные суждения о смерти. «Смерть – благодеяние» Божие, утверждает святитель Иоанн Златоуст[125]. Мы видим, что смерть нередко рассматривается христианскими богословами как человеколюбивый дар Бога людям, как осуществление любви Творца к Собственному творению. В чем же смысл такого ее восприятия?

Для того, чтобы доходчиво пояснить это кажущееся парадоксальным утверждение о том, что смерть является человеколюбивым Божественным даром, лучше всего вспомнить пример из нашего детства. Наверное, каждый из нас когда-нибудь лепил снеговика. И если это действительно так, то всякий помнит, что снеговик лучше всего выходил в те дни, когда снег был чуть влажным и легко собирался в ком. Кроме того, было замечательно, если рядом с местом прогулки оказывалась горка. Тогда следовало лишь проявить чуть-чуть смекалки – и снеговик получался по настоящему огромным. Ведь можно было попросту запустить вылепленный снежный ком с горки вниз, и тогда, докатившись до ее основания, он оказывался поистине гигантским – на него налипало много снега, а мы не прилагали к этому почти что никаких усилий.

Нечто подобное ежедневно происходит и в жизни каждого из нас. Человек все время – очень легко и без остановки, под собственной тяжестью – «катится под гору», заблуждаясь, ошибаясь, совершая неблаговидные поступки. При этом грех (известно, что он способен накапливаться) «налипает» на нас, как на влажный снежный ком. А теперь представим себе, что эта гора окажется бесконечной, что человек никогда не остановится в своем падении и не перестанет грешить, превращаясь тем самым в некое страшное, огромное и бессмертное чудовище. Именно ради того, чтобы непрестанно «налипающие» – при нашем падении – грехи не раздавили нас своей тяжестью, людям и дарована смерть: это, по выражению святителя Кирилла Александрийского, – «человеколюбивое наказание»[126]. Как пишет святитель Кирилл, Бог «смертью останавливает распространение греха, и в самом наказании являет человеколюбие»[127]. Подобным же образом рассуждает и святитель Григорий Богослов, утверждающий, что Бог учредил «смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным. Таким образом само наказание делается человеколюбием. Ибо так, в чем я уверен, наказывает Бог»[128].

Дело здесь еще и в том, что человек, по учению Церкви, может грешить (как точно так же способен и каяться) – лишь пока жив. Ведь грех (как и раскаяние) всегда затрагивает человека в его целокупности – действуя и в теле, и в душе, и изменяя их параллельно, одновременно. После же смерти – с расторжением физической и духовной природ умершего, с разрушением его тела – такая целостность личности нарушается. При этом люди, конечно же, по-прежнему обладают личным самосознанием, неумирающим личностным началом. И все же в них происходит страшный раскол единого духовно-физического существа, разделение на «составы», – раскол, отнимающий прежде доступную для «полного» человека способность грешить. Именно поэтому – отныне и до ожидаемого Церковью всеобщего воскресения из мертвых, до дня Страшного Суда, – он вдруг оказывается (как раз «благодаря» смерти) свободен от властвующей над ним склонности ко греху, от той греховной болезни, что прежде владела, быть может, всем его естеством.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.