Заказ М 1000

Такова краткая характеристика «классических» героических сказаний обских угров, сложившихся большей частью в период распада доклассового общества. Е. М. Мелетинский считает, что им свойственны и общие черты эпического стиля, но это еще не героический эпос, так как здесь отсутствует настоящий эпический фон, изображение общенародных судеб [76, с. 94].

Наряду с героическими сказаниями в фольклоре обских угров имеются исторические предания о сражениях богатырей с угнетателями или захватчиками. Одни из них посвящены междоусобным схваткам собственных богатырей (№ 39—41, 150, 151, 153), другие — борьбе с иноплеменниками (№ 48—52, 155, 157). Среди последних фигурируют «самоеды» (ненцы), татары, этнос Ахыс-ях («низовой народ») и русские казаки.

Предания о богатырях-предках (матурах, отырах и др.) включают те же темы родовой мести, похищения женщин, осады городков или поединков воинов, но действия, происходящие в них, отнесены ко времени человеческой эры, связываются с конкретными районами расселения хантов и манси и призваны объяснить миграции определенных социальных групп, происхождение элементов окружающего ландшафта или культовых мест. Иногда героями предания являются не отдельные личности, а социальная или территориальная группа; в таком случае противоборствующие стороны обозначаются этнонимами, например: «Раньше жители Агана воевали с Ахыс-ях» и т. п. В ряде случаев топонимические и этногенетические мотивы выступают самостоятельными темами преданий (К«42—45, 47, 154, 156, 158, 159). В этот же раздел мы включили предание, в котором объясняется отсутствие грамоты у хантов (№ 53).

В преданиях о событиях менее отдаленного прошлого передко отражены и реальные события и факты, в том числе освоение Сибири русскими, начавшееся в XVII в. Как известно, некоторые хантыйские и мансийские князьки оказали сопротивление русским казакам. Предания об этом имеются и в нашем сборнике (№ 51, 52). Однако в них присутствует и мотив замирения, а в некоторых рассказах даже подчеркивается, что «остяки с Ермаком не воевали» [7, с. 40]. Вообще современному населению присуще понимание необходимости жить мирно. Один из наших рассказчиков так закончил повествование о прошлых военных столкновениях: «Сейчас ненцы, ханты — все вместе живут».

Следующие разделы обеих частей сборника непосредственно связаны с актуальными верованиями обских угров (№ 54—78, 159—177). В них включены рассказы, в которых нашли отражение представления хантов и манси о духах, о шаманах, о душе п судьбе умерших, о сверхъестественных существах, обитающих в заброшенных жилищах, водоемах, тайге и т. д.

Среди этих текстов встречаются как былички, так и бывальщины. Бы-лички либо рассказываются очевидцами, либо в них излагаются события, происшедшие с какими-либо другими конкретными лицами. В последнее время рассказчики, особенно молодые, стали указывать источником информации не отдельных лиц, а ссылаться на «хантов», имея в виду старшее поколение (см., например, № 58). Считается, что все описываемые в этих рассказах события имели место в действительности, хотя, с нашей точки зрения, реальные факты чаете переплетаются здесь с фантастикой. В архивных материалах В. II. Чернецова имеется такая запись: «В Нижних Нарыкарах я встретил старика И. П. Яркина, который в присутствии взрослых и детей

убежденно рассказывал о том, нак он однажды повстречался с одпоголовым мевквом» [11, № 869, д. 38, л. 49]. Подобную убежденность в реальности своих рассказов высказывали и наши информанты.

Былички, вошедшие в сборник, за редким исключением, относятся К мифологическим, по терминологии Е. М. Мелетинского [76].

Если в быличках человек лишь фиксирует присутствие духа или сверхъестественного существа либо слегка соприкасается с ним (причем для ее героя этот контакт бывает, как правило, вынужденным: в отличие от героя мифа или сказки он не стремится помериться с ними силами), то в бывалыцинах герой вступает с этими существами в непосредственный контакт и даже противоборство. В них повествуется о посещении иных миров, удачных или неудачных браках, взаимных услугах или состязаниях. Многим из этих рассказов присущ нравоучительный пафос, они истолковывают правила поведения, преследуют воспитательные цели.

В рассказе о путешествии семьи шаманов на небо (№ 55) отражены представления о его чистоте: туда можно попасть только с новыми, чистыми вещами (согласно религиозным верованиям хантов, жертвы небу и небесным богам должны быть белого цвета). В рассказе «Обиженный огонь»-(№ 54) на первый план выступает нравоучительный аспект: как дорого-приходится платить человеку за нарушение правил обращения с этим важнейшим «существом».

Рассказ «Музыкальный мыс» (№ 57) бессюжетен, это, собственно, этнографическое сообщение. Но он представляет интерес для понимания значимости музыки как части устного народного творчества. Умение играть на музыкальных инструментах изображается как сверхъестественный дар, связанный с миром духов. Подобные воззрения проступают и в-других текстах нашего сборника (см., например, № 66).

Рассказы о встречах с мамонтами Вэс (№ 58, 59) интересны тем, что в них выражено разное отношение к описываемым событиям и тем самым раскрывается судьба фольклорной традиции. Один из них ведется от первого лица, т. е. это своего рода «первоисточник». Но «очевидец»— это молодой хант, окончивший школу, и он критически относится к рассказам стариков, считает их преувеличениями. Оп находит компромиссное решение: «Вэс может заглотить целый пароход — ханты говорят, старики. Они пеграмотны, я в это не верю. Но лодку перевернуть Вэс может». В другом случае рассказу придан юмористический оттенок, отвлекающий внимание слушателей от главного события — встречи с Вэс — и тем самым понижающий значепие этого факта.

Особую тематическую группу образуют рассказы о контактах живых с миром мертвых, иллюстрирующие представления хантов и манси о смерти и последующей судьбе умершего. Мысль о том, что умерший продолжает существовать и с ним (его душой) можно встретиться, отражена в текстах № 60—62, 64—66, 162—163, 165. Из них следует, что умершие (их души) продолжают вести обычный образ жизни: едят, пьют вино, играют на музыкальных инструментах, имеют своего шамана и т. д. Вместе с тем мир мертвых противопоставляется миру живых не только внешними условиями («когда у вас ночь, у нас день»), но и в социальном плане. Впрочем, последний момент объясняется скорее не традиционными верованиями, а заимствованными идеями (например, идея возмездия).

Еще одна группа текстов посвящена «лесным людям» (№ 69—72, 169, 170). Они известны под разными именами: мис, миш, Унху, Вор-лунк и др. У манси различаются Вор-Мис-нэ «Лесная женщина Мис» и Вит-Мис-нэ «Водяная женщина Мис». Иногда рассказчики называют их духами, но чаще подчеркивается, что это «такие же люди, как мы». События в рассказах развиваются практически по одпой схеме: герой (героиня) встречается с лесной или водяной женщиной (мужчиной), которые уводят человека в лес либо приходят к нему в дом и выступают в качестве «чудесного супруга». Обычно человек стремится обратно домой, его отпускают и награждают охотничьим счастьем, но вскоре после этого оп умирает.

У хантов и манси существует большой цикл рассказов о менквах (Сэвс-ики)—сверхъестественных существах, считавшихся в некоторых районах родителями лесных людей. В рассказах повествуется о встречах людей с этими существами. В нашем сборнике одна часть рассказов помещена в группе текстов об Эква-пырисе (Альвали), а другая — в разделе, где действуют обычные люди. Из них стаповится ясным, какими рисовались в воображении парода менквы — Сэвс-ики — и их взаимоотношения с людьми. По наиболее распространенному мнению, это антропоморфные существа, однако в некоторых хантыйских рассказах проступают зооморфные черты менквов (№ 73, 75). В фольклоре северных обских угров менквы тесно связаны с медведем. Прекрасной иллюстрацией этому служит мансийский рассказ «Человек с реки Казым» (№ 166). Основной его смысл сводится к запрету присутствовать на фратриальных медвежьих обрядах представителям другой экзогамной половины, в данном случае — зятю. Нарушителя уносят с праздника менквы и по распоряжению Ялп-ус-ойки едва не доводят своими танцами до смерти. В тексте № 73 менкв самостоятельно наказывает человека за то, что тот мучает зверей, т. е. за нарушение экологического запрета.

Один из хантыйских текстов (№ 76) интересен в жанровом отношении. Это диалог человека и Менк-ики, состязание в отгадывании загадок. Как эпизод он встречается и в мансийском тексте (№ 172). Обращает на себя внимание, что у манси менквы рисуются мепее враждебными по отношению к людям, чем у хантов.

Менкв, излюбленный персопаж хантыйских и мансийских суеверных рассказов, фигурирует и в сказках. Впрочем, грань между ними и сказками не всегда легко провести. В пашем сборнике раздел сказок условно пачинается с Л5 77 (хапты) и № 179 (манси). Одни сказки включают национальные мифологические мотивы, другие являются переработкой заимствованных сказок, в которые введены элементы и приметы исконного быта и мировоззрения; некоторые тексты совмещают в себе то и другое. К лучшим образцам обско-угорской сказки в пашем сборнике можно отнести текст № 88 («Подобно Осиновому Листу Верткий Муж»).

И в хантыйских и в мансийских сказках паиболее популярны такие сказочные персонажи, как лесная ведьма (№ 83—85, 180, 181), неверная сестра (№ 89, 186), младший брат (№ 83, 85, 187, 188).

Тексты о лесной ведьме Кирп-пюлуп-ими (Сопливопосая женщина, или Длинноносая женщина) и женщинах-людоедках близки рассмотренным выше группам о менквах и Мось-Пор. В рассказах такого рода, как и в некоторых героических сказапиях, бросается в глаза определенная натуралистичность в сценах расправы с врагом: развешивание кишок, протыкание живота, снятие скальпа и т; п. Объяснение этому можно видеть в условиях жизни и истории народа: охотник и рыболов, постоянно убивающий и разделывающий дичь, воспринимает подобные детали более естественно, чем представители иного уклада жизни.

Публикуемые материалы могут дать фольклористам немало информации о процессе развития обско-угорской сказки. Для примера сравним изложение международного сюжета о неверной сестре (AT 315). В хантыйской сказке (№ 89) события развиваются в лесу в небольшом поселении; персонажами являются старик со старухой, их дочь (неверная сестра), сын, жена сына, сверхъестественное существо Сэвс-ики, медведица, лосиха, собака, лосенок, медвежонок; из предметов фигурируют молоко, пуговица, зуб животного, подушка, дом с семью комнатами. Как герои, так и предметы в основном относятся к привычному окружепию и образу мыслей хантов. В мансийской же — более поздней — сказке (№ 186) к обычному месту действий (лесу) добавляется морской берег и царский дом, к предметам — кринка, умывальник, инструменты для подковки коня, волшебный клубок и т. д. Вместо лесного существа Сэвс-ики действует богатырь, появляются такие персонажи, как служанки и работники, среди животных упомипаются свинья, курицы, и вводится образ «чудесной» супруги — лебедя. Любопытна еще одна деталь. В хантыйской сказке неверная сестра умерщвляет брата, подкладывая в его подушку зуб животного, который вонзается ему в ухо. В мансийской сказке сестра с мужем обматывают героя проволокой, и «этот зверь-проволока врезался ему в тело». Новый элемент — проволока — ассоциируется здесь с привычным понятием — зверь. Композиция мансийской сказки усложнена по сравнению с хантыйской включением многих новых сюжетных ходов, иногда кажущихся искусственными вставками.

Остановимся на образе «низкого», «не подающего надежд» героя. Этот вопрос был затронут выше, при характеристике серии рассказов об Эква-пырисе. В сказках образ «низкого» героя проявляется более отчетливо и многосторонне. Вероятно, появление его в фольклоре обских угров объясняется, с одной стороны, внутренними процессами развитии (появление социально обездоленной личности как проявление начал классового расслоения), а с другой — иноэтническим влиянием или прямым вапмствованпем. Примером первого рода может служить сказка о Рат-пархо-Хишпархо, младшем брате, сидящем целый день у очага и копающемся в золе (№ 85). В заимствованных же сказках «низкий» герой имеет и другие уничижительные признаки: долго не взрослеет, у пего парша, оп «неправильно» выполняет работу — запрягает коня задом наперед, вырывает деревья с корнями и т. д. Одпако в серии испытаний он выходит победителем, причем заимствованному «пизкому» герою иногда приписывают поступки персонажей из обско-угорского фольклора. Например, в сказке «Плешивая Голова» «низкий» герой встречается с птицей Каре, как и мифологический Эква-пырись [6, с. 28].

К числу восточноевропейских сказок, в незначительной мере переделанных на собственный лад, относятся хантыйские тексты № 90—92 и мапенйекпе JVs 181—189.

Завершают разделы детские сказки и стишки-диалоги. Это коротки» рассказы почти исключительно о животных. Среди них — очень распространенный у разных народов мотив о лисе, крадущей пищу. Хантыйский текст (№ 94) выглядит более традиционным, в нем отражены реалии охотпичье-рыболовецкого быта. В мансийском тексте (№ 194) соединены два эпизода; один из них повторяет хантыйский рассказ, а другой несет в себе черты новых веяний: во-первых, в нем Лис превращается в «сопливого, паршивого мальчишку», т. е. приобретает черты «низкого» героя; во-вторых, здесь фигурируют заимствованные элементы быта: крещение ребенка, хранение жира в крипке и др.

Сказки «Воробышек с сестренкой» (ханты, № 95) и «Мышонок — Земляной Братец» (манси, № 192) привлекают внимание сходством героя с Альвали и Эква-пырисем. В первой герой вступает в противоборство с Сэвс-икп и побеждает его. Во второй Мышонок живет с бабушкой, выступает создателем благ (лодки и весла); концовкой служит широко распространенный эпизод с омолаживанием бабки.

Другие сказки повествуют о различных событиях в жизни зверей н их взаимоотношениях. Здесь истории о запугивании и хвастовстве (№ 96, 97, 191), о неуживчивости и иоисках друга (№ 195, 196), о лени (№ 193). Стишки-диалоги, обычно состоящие из вопросов и ответов, несут в себе информацию о явлениях природы и животных (№ 101, 102, 197—199). Так, ноги птички сравниваются с подпорками шалаша, нос — с лопаточкой, язык кошки — с подпилком и т. д. Благодаря форме изложения подобные тексты легко запоминались детьми. Завершают разделы детских сказок как в хантыйской, так и в мансийской частях рассказы о двух-трех товарищах (платок, ягода и т. д.), их дружбе-противостоянии и гибели (№ 103, 104 и 200).

Локальные особенности и связи. Рассматривая устное творчество двух народов, следует хотя бы вкратце остановиться па сходстве и различиях в этой сфере. Многие исследователи обско-угорской культуры считали как бы эталоном северные группы, где много сходного у хантов и манси. Много общего у этих групп и в народной поэзпп, чем объясняют, в частности, большое число слов, заимствованных из сестринского языка [117, с. 187]. В предисловии же к новейшему венгерскому изданию хантыйских и мансийских сказок отмечено, что хантыйский фольклор, несмотря на огромное сходство, отличается от мансийского. Он более архаичен и историчен, более дифференцирован по жанрам, у него богаче мифологический пласт, много неразгаданных отрывков и имей. Если у манси ощущается какой-то «слабый европейский ветерок», то хаиты законсервировали «более суровые палеосибирские ветры» [14, с. 88]. И на материалах нашего сборника можно заметить, что у мансн больше заимствованных европейских мотивов и целых сказок.

Определенные различия существуют и в фольклоре разных групп одного и того же народа. Например, у восточных манси в отличие от северных нет рассказов об Эква-пырисе, не упоминается об оленеводстве, больше распространены русские сказки [66, с. 87].

При всем своеобразии обско-угорского фольклора в нем, разумеется, встречаются и сюжеты, образы, мотивы, известные у других народов. К их числу относятся, например, мотив ныряния птиц за землей или.

облет ее вороном, происхождение созвездия Большая Медведица, превращение женщины в кукушку из-за непослушания детей, поиск собакой хозяина и много других.

Сложный процесс формирования обско-угорской мифологии и фольклора можно проиллюстрировать на примере многогранного образа Мир-сусне-хума (он же Эква-пырись, Альвали и пр.). Еще Б. Мункачи высказал мысль, что небесный всадник Мир-сусне-хум — это солнечное божество [119, с. 191]. Версия получила развитие в работах других авторов, новейшая из которых принадлежит В. Н. Топорову. Он связывает Мир-сусне-хума с иранским Митрой по следующим признакам: это всадник па белом коне, седьмой сын верховного божества, посредник между небом (богом) и землей (людьми), который дружелюбен с ними; наконец, его отношение к Калтась как к матери и сестре напоминает связь Митры п Анахаты, столь характерную для иранской мифологии [96].

Мир-сусне-хум в более заземленпой фигуре «разорителя гнезд» встречается в рассказах о птице Каре. Эти тексты во многом соответствуют кетскому мифу о разорителе гнезд, который рассматривается как след архаического мифа, занесенного в Америку еще с первыми волнами миграций из Евразии [60, с. 132—141]. В некоторых обско-угорских текстах герой назван Плешивоголовым. Образ плешивого паршивца очень популярен в сказках народов Средней Азии, встречается у тюркских и монгольских народов. Под именем Эква-пырись (Альвали) тот же герой выступает в роли трикстера, в которой он особенно близок енисейскому трикстеру и селькупскому Иче; параллели имеются также в нганасанском и энецком фольклоре. В конце многих рассказов об Эква-пырисе (Альвали) имеется мотив сжигания людоеда и превращения его пепла в комаров, широко распространенный у народов Сибири и известный у индейцев Южной и Северной Америки. Наконец, в позднейших сказках русского происхождения Эква-пырисю приписываются имя и поступки Иванушки-дурачка.

Исследование типологических и генетических связей обско-угорского фольклора — задача будущего, а приведенные примеры лишь показывают, сколько открытий может ожидать здесь специалистов.

* •?

Исходя из того, что это первое круппое издание повествовательного фольклора на русском языке, мы стремились по возможности полно представить его сюн? етно-тематический состав и попытаться отразить традицию в ее различных проявлениях. При отборе и подготовке текстов учитывались следующие соображения и обстоятельства.

В этнографической литературе хантов п манси нередко описывают вместе, но фольклор их публикуется раздельно. В данном издании объединены оба подхода: при общем предисловии тексты разделены на хантыйскую и мансийскую части. Учтено и деление обоих народов на крупные диалектно-этнографические группы: мы стремились включить в сборник тексты каждой из них. При отборе материалов использовались и старые и новые записи — как опубликованные, так и архивные, чтобы проследить живучесть фольклорной традиции и ее трансформацию в течение почти лолутора веков.

Реальность обско-угорской фольклористики такова, что в этих источниках не оказалось достаточного количества русских переводов с полноценных фольклорных записей. Современные же лингвисты и собиратели, даже владеющие родным и русским языками, испытывают трудности в переводе из-за большого числа архаизмов, отсутствующих в живой речи по некоторым диалектам специалистов вообще не оказалось. Поэтому при подготовке издания проведен широкий поиск источников и привлечены материалы 29 собирателей, но, несмотря на это, подборку текстов нельзя считать равноценной. Лучшими образцами являются рассказы прекрасных знатоков фольклора, записанные на национальном языке и переведенные на русский специалистами, владеющими обоими языками. В ряде случаев переводы сделаны совместно рассказчиком и собирателем. Для того чтобы достаточно полно представить в сборнике сюжетный состав обско-угорского фольклора, пришлось сделать перевод некоторых текстов не с оригинала, а с его немецкого перевода 12. Кроме того, в издание вошли тексты, рассказанные по-русски (что отражает и современное состояние самой фольклорной традиции). Это главным образом записи последних лет у восточных хантов, по которым практически отсутствуют публикации на национальном языке; они могут быть полезны своей информацией о сюжетах и героях.

Как уже отмечалось, часть материалов публиковалась ранее, в том числе и на русском языке, но в настоящее время эти издания почти недоступны. Многие тексты специально переведены для данного сборника и публикуются впервые.

Название, если оно отсутствовало у рассказчика, было дано собирателем либо составителем. Народные названия чаще всего даются по имени главного героя, например «Женщины Мось сказка» или «Эква-пы-рись»; но содержание одноименных сказок может быть самым разным, поэтому в некоторые названия необходимо было внести уточнения.

Многие имена, отражающие происхождение, внешний образ, привычки героев, даны в русском переводе, например Желанный Богатырь — Купец Нижнего Света, Купец Верхнего Света 13. Наряду с такими антропонимами имеются и вмепа без нарицательного значения (Альвали, Лампаск), которые трудно перевести на русский язык. Но чаще всего герои безымянны и указаны лишь их родственные взаимоотношения: старик п старуха, тетя и племянник и т. п. У северных групп нередко в мансийское имя героя включены хантыйские слова, и наоборот. Рассказчику и слушателям это понятно, но перевести бывает трудно, так как не всегда известно, из какого языка взята та или иная часть имени. Из-за трудностей с переводом некоторые имена в текстах нашего сборника оставлены в той форме, в какой они записаны на родном языке.

Лингвистические цели при подготовке издания не преследовались. Тексты записаны у носителей нескольких диалектов хантыйского и мансийского языков разновременно, многими собирателями, с применением разных транскрипций, поэтому могут встречаться различия в написании одних и тех же терминов. Мы стремились наиболее часто встречающиеся термины привести в текстах к единообразию, а в словаре дать и варианты,

В опубликованные ранее тексты иногда вносились лексические и орфографические уточнения, сделана небольшая правка с учетом характера издания, убраны затрудняющие чтение скобки (в скобках оставлены лишь пояснения рассказчиков, данные ими в процессе изложения). Сложные имена на национальных языках даются через дефис; на русском языке компоненты имен собственных пишутся с прописной буквы.

В примечаниях к текстам указаны имена собирателя и переводчика, лремя и место записи, имя и возраст рассказчика, ссылка па публикацию. Имя переводчика не указано в тех случаях, когда оно неизвестно либо -запись сделана с рассказа по-русски. О некоторых рассказчиках даны более подробные сведения в отдельной части (после примечаний).

Неопубликованные записи А. Баландина, И. Ерныхова, Е. Кузаковой, А. Пики, Н. Сайнаховой, В. Соловар хранятся в их личных или семейных архивах. Материалы Н. Лукиной, Г. Пелих, В. Чернецова взяты из архива Музея археологии и этнографии Сибири при Томском университете, а текст И. Каскина — из архива Тобольского гос. историко-архитектурного музея-заповедника. Часть архивных материалов подготовлена к сдаче в наш сборник не собирателями или переводчиками, а другими лицами (М. Вахрушева-Баландина подготовила № 106, 108, 112, 148, 150, 152; Е. Мартынова —№ 42; Н. Лукина —№ 4, НО, 116, 117, 123, 124, 138, 139, 149, 153, 155, 158, 159, 166, 171-173, 175, 176, 190, 192-194; 197-200).

В примечания включены также комментарии, раскрывающие смысл тех или иных эпизодов и формул, бытовые реалии и религиозные представления, исторические факты, места происходящих событий и т. п. (все это комментируется при первом употреблении или упоминании). Часто встречающиеся этнографические термины и имена персонажей разъяснены в словаре, куда вошли также и топонимы.

При подготовке комментариев и словаря использованы сведепия, приведенные собирателями и переводчиками. Особенно широко привлекались данные И. Авдеева, С. Патканова, В. Чернецова, В. Штейница; к текстам, переведенным Е. Шмидт, почти все комментарии составлены ею.

Выражаем глубокую признательность венгерской фольклористке Еве Шмидт за ценнейшие консультации и конкретные сведения по обско-угор-скому фольклору, а также кандидату исторических наук Е. С. Новик за серьезную помощь в ходе всей работы над сборником. С благодарностью приняты н конкретные предложения по доработке книги, высказанные в рецензиях кандидата филологических наук Е. А. Хелимского и кандидата исторических наук В. Я. Петрухина.

Н. В. Лукина

Примечания

1 Они упоминаются в самых разных источниках по религии обских угров. Первые подробные сведения приводятся в книге Гр. Новицкого [81J; новейшая работа, посвященная специально культовым местам манси, па-писана П. II. Гемуевым и А. М. Сагалаевым [56].

1 У обских угров известны и другие музыкальные инструменты: 9—13-струнная арфа (хант. тороп-юх, тоорсапт-юх; манс. торысипъ-йив), 1—2-струнная скрипка (хант. неръпъ-юх, кукуль-юх; манс. нэрнэ-йив) и скрипочка (хант. нинг-юх), музыкальный лук (манс. ёвт), деревянный или костяной варган (хант. тумран, конколъ-лонколь; маис, тумра), деревяппая трещотка (хант. тори-нёдэль; манс. тарих-нёле), деревянная жужжалка (манс. пыгалка), деревянная чуринга-завывалка (манс. вот-вовнэ-тоул-парт),

бубен (хант. куюп; манс. коюп), свистки, дудки, пищалки из дерева, тростника, кости, пера [55, стб. 1026].

3 Сведения о народной терминологии почерпнуты нами из опубликованных и устных сообщений М. П. Вахрушевой-Баландиной, А. М. Коньковой, Н. В. Сайнаховой, Н. И. Терешкина и Е. Шмидт; пользуюсь случаем выразить им свою признательность за помощь.

4 В жанровой терминологии манси Е. Шмидт выделяет еще одну специальную группу терминов для обозначения более мелких и однородных массивов текстов. Большинство жанров, обозначенных подобными терминами, связано со словесной магией, именно поэтому для манси важны их различия и точные названия [109, с. 52]. Эта терминология дифференцирована, поскольку основой деления выступает здесь функция без указания на форму произведения, а один и тот же жанр может обозначаться несколькими терминами. Обычно термин включает одпо-два слова, но изредка они состоят из четырех и более слов, например сатмил-кастул-кай-сов «слово-призыв к богу». Кроме того, существует особый термин для загадок амамтси, моньсюпсы, муйвыти (хант.); амысь, онзлищ (манс).

5 Е. Коренчп возводит обско-угорскую праформу слова «песня» к староиранскому периоду (IX—III вв. до н. э.) и сравнивает его с близким осетинским термином, обозначающим «отправление церковной службы» и «песнопение» [122, с. 40, 52—53]. Более широкие фонетические п семантические связи лексики с корнем ar-ir приводит Е. А. Алексеенко [52], обнаруживая их в тюркском (начиная с общедревнетюркского), праенисейском и финно-угорских (включая венгерский) языках, что позволяет отнести их к эпохе урало-алтайской общности.

6 Это только одна из групп песен, вообще же арых-эрыг включают множество жанровых и тематических групп, в том числе песни-импровизации отдельных лиц, песни с устоявшимся текстом, песни, сопровождающие танцы, и т. д. (их классификация впервые была предложена Б. Мункачи [29], другой вариант дан В. Н. Чернецовым [64], новейший подход к этому вопросу изложен Е. Шмидт [107]).

7 В нашем сборпике имеются рассказы об охоте двух мужчин, предков рода Пастэр, на лося, но без эпизода с отрубанием ног; этиологический финал этих рассказов объясняет не происхождение созвездий, а расселение рода на различных территориях (см. № 43, 158).

8 Интересно, что изображения лося в сочетании с солярным символом и охотничьей загородкой имеются на наскальных писаницах Урала, а изображения медведя (и других животных) в сочетании с солярным и астральным символом — на ритуальных палицах, применяемых во время медвежьих праздников. В. Н. Чернецов, анализируя эти рисунки, приходит к заключению, что в них нашла отражение календарпость обрядов, связанных с охотпичьей и промысловой магией [100, с. 89].

9 По поводу первого из имеп можно отметить, что его составные элементы фигурируют и как два разных имени — первого мужчипы Пырись и первой женщины Эква, от которых пошел «весь вогульский род». Вероятно, это обстоятельство дало основание А. Н. Баландину считать имя Эква-пырись мифологическим, более ранним по сравнению с именем Мир-сусне-хум. По его мнению, буквальный перевод Эква-пырись «Сынок женщины» указывает на древний характер происхождения антропонима; в современной номенклатуре родства этот термин отсутствует [3, с. 66].

10 Оно содержится в неопубликованном мифе, хранящемся в Тоболь-

ском музее-заповеднике. Сюжет мифа совпадает с № 105—106.

11 О языке фольклора см. [54].

12 Ряд из них — на диалектах северных хантов и северных манси —

проверены по оригиналу с Е. Шмидт (№ 26, 27, 28, 31, 35). При этом вы-

лепилось, что только в одном из изданий [48] немецкий перевод был не-

сколько упрощен; в частности, в нем выпущены фольклорные формулы*

13 Об именах фольклорных персонажей см. [133].