Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Определение человеческого бытия из сущности самого бытия в изречении Парменида: свершение сущностной сопричастности бытия и разумения 1 страница

На первый взгляд это положение ничего не говорит о человеке, по крайней мере ничего определенного о человеке как субъекте и совсем ничего о субъекте, который снимает объективное в субъективном. Смысл этого положения есть нечто, всему этому противоположное: бытие властвует, но так как оно властвует и поскольку оно властвует и является, то вместе с самим явлением свершается одновременно и разумение. Если же в свершении этого явления и разумения принимает участие человек, то тогда во всяком случае сам человек должен быть самодостаточным, принадлежать бытию. Но сущность и способ человеческого бытия могут определяться только из сущности бытия.

Если все же бытию как φύσις сопричастно явление, то человек как сущий должен быть причастен этому явлению. Так как человеческое бытие, в свою очередь, посреди сущего в целом, очевидно, образует свое собственное бытие, собственное человеческого бытия вырастает из свойственного ему способа причастности бытию как властвующему явлению. Но поскольку такому явлению причастно разумение, принимающее разумение того, что кажет себя, можно предположить, что это как раз и является исходной точкой для определения сущности человеческого бытия. Мы не можем, следовательно, при истолковании положения Парменида подходить к нему, внося в него смысл одного из последующих или же нынешних представлений о человеческом бытии. Положение это, наоборот, лишь из самого себя должно указать, как вследствие оного, т.е. следуя сущности бытия, определяется бытие человека.

Кто есть человек, выясняется (έδειξε:, показывает себя), по словам Гераклита, только в πόλεμος, в расхождении богов и людей, в свершении прорыва самого бытия. Кто есть человек, это для философии не записано где-то на небесах. Скорее, здесь важно следующее:

Определение сущности человека не есть ответ, но всегда по существу своему вопрос.

Спрашивание этого вопроса и разрешение его исторично не только в общем смысле, но оно есть сущность истории.

Вопрос о том, кто есть человек, должен всегда ставиться в сущностной связи с вопросом, как обстоит дело с бытием.

Вопрос о человеке есть не антропологический, но историко-мета-физический. [В рамках традиционной метафизики, которая преимущественно остается «физикой», вопрос этот не может быть спрошен удовлетворительно.] Поэтому то, что в положении Парменида значат νους и νοεĩν, мы не имеем права истолковывать ложно, следуя за одним из усвоенных нами понятий о человеке, но должны научиться познавать, что только из свершения сущностной сопричастности бытия и разумения друг другу определяется бытие человека.



Что есть человек в этом властвовании бытия и разумения? Начало фр. 6, с которым мы только что познакомились, дает ответ: χρή τό λέγειν τε νοεĩν τ' έόν έμμεναι: потребно как λέγειν, так и разумение, а именно сущего в его бытии (ср. §§ 43, 53).

Νοεĩν мы вообще еще не можем понять здесь как мышление. Недостаточно было бы также понимать его как разумение, пока мы «разумение» по-прежнему бездумно и привычно для нас считаем способностью, образом поведения человека, представление о котором мы себе составили, сообразуясь с пустой и блеклой биологией и психологией или теорией познания. Сие происходит и в том случае, когда мы специально на такие представления не ссылаемся.

Разумение и то, что о нем говорится в положении Парменида, не есть способность человека, в остальном уже определенного, но разумение есть свершение (Geschehen), свершаясь (geschehend) в котором человек как сущий впервые входит в историю (Geschichte), является, т.е. [в буквальном смысле] сам приходит к бытию.

Разумение есть не образ поведения, которым человек обладает как свойством, а наоборот: разумение есть то свершение, которое обладает человеком. В связи с этим всегда говорится лишь о νοεĩν, о разумении. То, что раскрывается в этом изречении, есть не что иное, как знающее вхождение человека в качестве исторического (хранителя бытия явь. Это изречение в такой же мере является решающим для Европы определением человека, как и сущностной характеристикой бытия. В сопричастности бытия и человеческой сущности выявляется расхождение обоих. По разделению «бытие» и «мышление», уже давно ставшем блеклым, пустым и зыбким, мы больше не можем распознать его происхождение, даже если возвратимся к его началу.



Характер и направление противоположности бытия и мышления потому так своеобразны, что человек вступает здесь в лик бытия. Это свершение есть явление человека как лица исторического. Лишь после того как человек был узнан в качестве подобным образом сущего, ему была дана «дефиниция» в понятии, а именно как ζώον λόγον έχον, animal rationale, разумное существо. В этой дефиниции человека участвует λόγος, но в совершенно неузнаваемом обличьи и в довольно странном окружении.

Приведенная дефиниция человека в основе своей зоологическая. Ζώον этой зоологии во многих отношениях остается сомнительным, однако европейское учение о человеке, вся психология, этика, теория познания и антропология встроены в рамку этой дефиниции. Мы уже давно блуждаем в беспорядочной мешанине из представлений и понятий, которые почерпнуты из этих дисциплин.

Но так как несущая все это на себе дефиниция человека пришла в упадок, не говоря уже о ее позднейшем истолковании, то мы, мысля и вопрошая в намеченном ею направлении взгляда, ничего не замечаем из того, о чем говорится и что происходит в изречении Парменида.

Привычное представление о человеке во всех его описаниях — лишь одна из границ, замыкающая для нас пространство, в котором зарождается и устанавливается явление человеческой сущности. Другую границу устанавливает то, что даже названный вопрос о человеке остается для нас чуждым.

Правда, нынче существуют книги с заглавием: «Что есть человек»? Но вопрос этот — только в буквах на книжной обложке. Никакого вопроса здесь нет; и не потому, что о вопрошании при безудержной графомании как бы и позабыли, но потому, что ответ на вопрос уже готов, и именно такой, в котором одновременно казано, спрашивать вообще нельзя. То. что кто-то верует в установления, высказываемые в догмах католической церкви, его личное дело и здесь не обсуждается. Но то, что на обложку предназначенных для него книг выносят вопрос «что есть человек?», вовсе не спрашивая, потому что не хотят и не могут спрашивать, — есть предприятие, с самого начала утратившее всякое право быть принятым всерьез. И то, что, например, подобную книгу, в которой спрашивается только на обложке, франкфуртская газета рекламирует как «исключительную, великолепную и мужественную», и слепцу укажет, где мы стоим.

Для чего я, толкуя изречения Парменида, называю в связи с ним посторонние вещи? Ведь такой вид писательства сам по себе легковесен и бессодержателен. Но отнюдь не бессодержателен затяжной паралич всякой страсти вопрошания. Этот паралич ведет к тому, что все масштабы и оценки спутываются, и многие больше не знают, где и когда будет вынесен решающий приговор, если с величием исторической воли должны объединиться еще острота и изначальность исторического знания. Ссылки, подобные этим, помогут лишь указать, сколь далеко отодвинулось от нас вопрошание как основное свершение исторического бытия. Но от нас ускользнуло и само понимание вопроса. Поэтому теперь, для продумывания дальнейшего, выделим ведущие положения:

1. Определение сущности человека всегда есть не ответ, но по существу своему вопрос.

Вопрошание этого вопроса исторично в том изначальном смысле, что оное вопрошание прежде всего создает историю.

Дело обстоит так потому, что вопрос «что есть человек?» может быть спрашиваем только в вопрошании о бытии.

Только там, где бытие открывается в вопрошании, свершается история и вместе с ней то бытие человека, в силу которого он отваживается на размежевание с сущим как таковым.

Только это вопрошающее размежевание и возвращает человека к такому сущему, каковым он является и должен быть сам.

Только как вопрошающе-исторический человек приходит к самому себе и обретает самость (Selbst). Самостность (Selbstheit) человека означает следующее: бытие, которое открывается ему, он должен превратить в историю и в ней установить себя. Самостность не означает, что всему предшествует некое «я» и некая единичность, И точно так же человек не есть «мы» и общность.

7. Так как человек, будучи историческим, является самим собой, то вопрос о его собственном бытии из формы «что есть человек?» должен превратиться в форму «кто есть человек?»

То, что высказывает изречение Парменида, есть определение сущности человека из сущности самого бытия.

Но мы еще не знаем, как здесь определяется сущность человека. Сначала нужно было только выделить пространство, в которое это изречение вговаривается и которое оно только и раскрывает, вговариваясь в него.

Но и этого общего указания еще недостаточно, чтобы освободиться от обычных представлений о человеке и способов его понятийного определения.

Для понимания этого изречения мы должны по меньшей мере предполагать в греческой сиюбытности и бытии что-то положительное, дабы постичь его истину.

§ 52. Поэзия мысли как раскрытие сущности человеческого бытия. Истолкование первого хора из «Антигоны» Софокла в трех «действиях»

Из неоднократно приводимого изречения Гераклита мы знаем, что только в πόλεμος, в раз-межевании (бытия) происходит расхождение между богами и людьми. Лишь такая борьба показывает, έδειξε. Она позволяет богам и людям выступить в их бытии. Кто есть человек, мы узнаем не благодаря ученой дефиниции, а только потому, что человек вступает в размежевание с сущим, пытаясь внести сущее в свое бытие, а это значит — поставляя его в границу и образ, т.е. набрасывая новое (еще не присутствующее) и, следовательно, изначально творя и поэтически обосновывая его.

У Парменида и Гераклита мышление еще поэтическое, что означает здесь: философское, а не научное. Но так как в этом поэтическом мышлении преимущество имеет мышление, то и мышление о бытии человека получает собственное направление и меру. Чтобы теперь удовлетворительно осветить это поэтическое мышление с его же собственной обратной стороны и тем самым подготовить его понимание, обратимся к философской поэзии греков и именно к той, в которой, собственно, и созидалось их бытие и (причастная ему) сиюбытность: к трагедии.

Мы собираемся понять разделение «бытие» и «мышление» в его первоистоке. Оно есть наименование основной установки европейского духа. В соответствии с ней бытие определяется из кругозора мышления и разума. Это верно и там, где европейский дух избегает голого господства разума, стремясь к «иррациональному» и ища «алогического».

В поисках первоистока разделения бытия и мышления мы наталкиваемся на изречение Парменида: το γαρ αυτό νοεΐν εστίν τε και είναι. Согласно обычному переводу и пониманию, это означает: мышление и бытие суть одно и то же.

Это изречение можно назвать ведущим положением европейской философии, но только если мы добавим к нему следующий комментарий:

Ведущим положением европейской философии это изречение сделалось лишь благодаря тому, что его перестали понимать, ибо не смогли удержать его изначальную истину. Выпадение из истины, данной в этом изречении, началось тотчас же вслед за Парменидом еще у греков. Изначальные истины подобной значимости могут удерживаться, если они постоянно развиваются еще изначальной; но никогда не просто путем их использования и ссылки на них. Изначальное остается изначальным, если оно имеет постоянную возможность быть тем, что оно есть: истоком как исхождением [из сокрытости сущности]. Мы попытаемся вновь обрести изначальную истину, данную в этом изречении. Первым намеком на исправленное толкование явился уже перевод. В изречении не сказано «мышление и бытие суть одно и то же», а сказано: «равнозначно сопричастны друг другу разумение и бытие».

Но что же все-таки сие означает?

Изречение каким-то образом приводит человека к языку. В связи с этим почти неизбежно, что в изречение сначала вносится привычное представление о человеке.

Однако в этом и есть причина перетолкования человеческой сущности, как она познана греками, в духе христианского или новоевропейского понятия о человеке или же в духе блеклого и бестолкового смешения обоих.

Лжетолкование, направленное к негреческому представлению о человеке, есть еще наименьшее зло. Действительно роковое заключается в том, что истину в этом изречении вообще упускают в самой ее основе.

Ибо ведь только в оной созиждется решающее определение человеческого бытия. Поэтому при истолковании мы и отказываемся не только от того или иного неподходящего представления о человеке, но вообще от всякого. Попробуем просто послушать, о чем там сказано.

Но так как у нас не только нет опыта подобного слушания, а также потому, что уши наши вечно наполнены чем-то, что настоящему слушанию мешает, мы и вынуждены были назвать по порядку условия истинного вопрошания о том, кто есть человек, в виде простого перечисления.

Поскольку непосредственный доступ к философскому определению человеческого бытия, которое делает Парменид, труден, а само оно представляется странным, обратимся.сначала за помощью и указаниями, вслушиваясь в поэтический набросок человеческого бытия у греков. Прочитаем первый хор из «Антигоны» Софокла (ст. 332—375). Послушаем сначала греческое слово, чтобы вобрать в свой слух хоть что-нибудь го его звучания. Перевод гласит:

1 строфа

Неуютно-зловещее многообразно. Но всех

неуютней, зловещей всего человек.

Бросается в зимние волны,

при зимних штормах, в непогоду,

и мечется в водной громаде,

разверзшей свой яростный зев.

Неутомимую Гею, что богов и богинь благородней,

томит, лошадьми погоняет,

запряженными в плуг, разрывая

без устали тело Земли.

1 антистрофа

Направляя свой разум повсюду,

легкокрылые стаи пернатых

он в сеть уловляет, охотясь

в чащобе за диким зверьем

и уютным морским населеньем.

Лукавством зверей покоряет,

в горах притаившихся ночью,

грубогривую выю коня, быка,

непокорного прежде,

в древесный хомут загоняет,

впрягая в ярмо.

2 строфа

Проник и в звучание слова,

всезнайством кичась быстролетным,

и править дерзнул городами.

Измыслил, и как избежать

безжалостных стрел непогоды,

палящего зноя и стужи.

Проходя, пробиваясь повсюду, оставаясь бездомным,

беспутным,

он попадает в ничто.

И только от натиска смерти

не может он бегством укрыться,

пусть даже и тяжкие хвори

удастся ему обмануть.

2 антистрофа

Изощренно умен и искусен,

мастерством сам себя превзошедший,

готов и на злое деянье,

и к благотворенью способен.

Меж ладом, богами заклятым,

зажат и земным устроеньем,

над местом господствует, места, приюта

лишенный и сам.

He-сущее сущим соделал великия дерзости рада.

Обитель моя для такого не станет родною,

не думает пусть, что и к знаньям моим приобщился,

коль оное может творить.

Представленное ниже толкование является вынужденно недостаточным, хотя бы уже потому, что не строится на основании всего текста трагедии, тем паче — всего творчества поэта. Также не место здесь сообщать о выборе текстовых вариантов и изменениях в тексте. Мы произведем толкование в трех действиях, совершая кои, мы каждый раз с разными намерениями пройдемся по всему тексту.

В первом мы специально выявим, как текст устроен изнутри и как, соответственно, его языковая организация несет на себе и пронизывает собой все целое.

Во втором последуем за строфами и антистрофами и обойдем границы всей области, которую открывает трагедия.

В третьем попытаемся достичь устойчивого положения посреди целого, чтобы измерить, кто, согласно данному поэтическому сказыванию, есть человек.

а) Первое «действие»: внутренний набросок сущности неуютнейше-зловещего, области и протяженности его властвования и судьбы

Действие первое. Мы — в поисках того, что несет на себе и пронизывает целое. Нам, собственно говоря, и искать не нужно. Троекратно повторяется то, что трижды вырывается нам навстречу как возобновляющийся натиск, ломая все будничные масштабы вопрошания и определения.

Первое — это начало: πολλά τά δεινά…

«Неуютно-зловещее многообразно. Но всех неуютней, зловещей всего человек».

В двух первых стихах всему последующему хору предпосылается то, что он пытается настичь в этом отдельном сказывании и внести в ткань слова. Человек, одним словом, есть то τό δεινότατον, неуютнейшее. Это сказывание о человеке охватывает его в предельных границах и обрывистых пропастях его бытия. Это обрывистое и предельное никогда не откроется глазам, привыкшим к простому описанию и утверждению наличного, хотя бы это были тысячи глаз, захотевшие найти в человеке свойства и состояния. Только поэтико-мыслительному опыту открывается подобное бытие. В нем нет ничего от изображения наличных человеческих особей, но еще менее от какого-нибудь до слепоты нелепого преувеличения сущности человека, идущей снизу от недовольной раздражительности, которая судорожно цепляется за утраченную значительность, нет ничего и от превосходства личности. У греков личности [а потому и сверх-личного] еще не было. Человек есть τό δεινότατον. Неуютнейшее из неуютного. Греческое слово δεινόν и наш перевод требуют здесь предварительных пояснений. Их можно дать лишь исходя из еще не высказанного взгляда на весь хор, который только и может предоставить пригодное толкование первых двух стихов. Греческое слово δεινόν двусмысленно той неуютной двусмысленностью, с помощью которой сказывание греков измеряет супротивные раз-межевания бытия.

С одной стороны, δεινόν именует страшное, но не в смысле страшного для мелочной боязливости или, паче того, в том упадническом, плоском и бесполезном значении, в котором употребляют это слово нынче, когда говорят «страшно мило». δεινόν есть страшное в смысле сверхвластительного властвования (ьberwaltigerides Walten), которое одинаково вызывает как панический ужас (Schrecken), действительную тревогу (Angst), так и собранную, обитающую в самой себе молчаливую опаску (Scheu). Властное (Gewaltiges), сверхвластительное есть сущностный характер самого властвования. Где оное наступает, там оно в состоянии удержать при себе эту сверхвластительную силу. Но благодаря этому оно становится не безобиднее, а еще более страшным и чужим.

С другой стороны, δεινόν означает сверхвластительное с точки зрения того, кто нуждается во власти и не только обладает ею, но и сам выступает как власти-деятельный (gewalt-tдtig), поскольку во власти заключена для него основная черта не только его деяний, но и его сиюбытности. Слову власти-деятельность (Gewalt-tдtigheit) мы придаем здесь существенный смысл, по сути своей выходящий за пределы его обычного значения, согласно которому оно большей частью означает то же самое, что подразумевается под грубостью и произволом. Власть рассматривается тогда изнутри области, в которой меру сиюбытности полагает уговор о полюбовных сделках и взаимном потакании, и любая власть соответственно этому по необходимости низводится до уровня помехи и оскорбления.

Сущее в целом как властвование есть сверхвластительное, δεινόν в первом смысле. Но человек есть δεινόν, во-первых, поскольку он ввергнут в это сверхвластительное, ибо он сущностно принадлежит бытию. В то же время человек есть δεινόν, потому что он употребляет власть в означенном смысле. [Собирает властвующее и впускает его в явственность.] Человек есть власти-деятельный не вне и наряду со всем другим, но только в том смысле, что в связи с его властной деятельностью и в ней ему нужна власть, дабы употреблять ее против сверхвластительного. Будучи в изначально едином смысле двояким δεινόν, он есть δεινότατον, властнейшее: власти-деятельный среди сверхвластительного.

Но почему мы переводим δεινόν как «зловеще-не-уютное»? Не для того чтобы скрыть или, паче того, ослабить смысл как властного, сверхвластительного, так и власти-деятельного; совсем напротив. Так как δεινόν в своей наивысшей точке и сопряжении относится к бытию человека, то сущность так определенного бытия должна тотчас же попасть в поле зрения в решающем смысле. Однако не есть ли в этом случае обозначение властного как неуютного некое вторичное определение, которое учитывает лишь влияние властного на нас, тогда как суть в том, чтобы понять, каково и что есть δεινόν в самом себе? Однако мы понимаем неуютное не в смысле того впечатления, какое оно оказывает на состояние наших чувств.

He-уютное мы понимаем как нечто, что рождается из «уютного» (Heimlich), т.е. домашнего (Heimisch), привычного, обжитого, повседневного, безопасного. Неуютное не позволяет нам быть у себя дома. В этом заключено сверхвластительное. Но самое неуютное есть человек, ибо он не только бытует среди так понятого не-уютного, но и покидает свои самые что ни на есть привычные, домашние границы, как властидеятельный переступает границу домашнего и как раз в направлении к неуютному в смысле сверхвластительного.

Чтобы это речение хора о человеке измерить во всем его значении, мы должны сейчас же обдумать вот что: слова о том, что человек есть τό δεινότατον, неуютнейшее, не собираются приписывать ему особое свойство, как будто человек есть еще и нечто иное; слова эти скорее всего значат: быть неуютнейшим — есть основная черта человеческой сущности, в которую неизбежно вписываются все остальные.

Изречение «человек есть неуютнейшее» дает собственно греческую дефиницию человека. Мы только тогда вплотную придвинемся к свершению неуютности, когда могущество видимости и борьбу с ней познаем вневременно в ее сущностной причастности сиюбытности.

За первыми стихами и с опорой на них высказано второе несущее и насущное слово в виде ст. 360. Стих этот — середина второй строфы: παντοπόρος άπορος έπ' ούδέν έρχεται «проходя, пробиваясь повсюду, оставаясь бездомным, беспутным, он попадает в ничто». Существенными словами здесь являются ποντοπόρος άπορος. Слово πορος означает: проход через..., переход к..., путь. Повсюду человек прокладывает себе путь; во все области сущего, сверхвластительного властвования отваживается он проникнуть и именно тут-то и отбрасывается с любого пути. Лишь благодаря этому открывается вся не-уютность этого не-уютнейшего; не только потому, что он целостное сущее испытывает в его не-уютности, не только потому, что при этом как власти-деятельный он изгоняет свое родное, домашнее, — неуютнейшим во всем этом он становится постольку, поскольку теперь он, как безысходный, на всех путях отбрасывается от всякого соприкосновения со своим родным, домашним; и άτη, погибель, несчастье, наваливается на него.

Мы догадываемся, в какой степени это ποντοπόρος άπορος содержит в себе истолкование того, что заключается в δεινότατον.

Истолкование завершается в третьем выделяющемся слове ст.370: ύψίπολις άπολις. Мы находим это слово в той же структуре и так же вплетенным в середину антистрофы, как и предыдущее ποντοπόρος άπορος. Однако его речь направлена в другую сторону сущего. Сказано ведь не πόρος, а πόλις названы не всякие пути, ведущие в области сущего, а основа и точка сиюбытности самого человека, скрещение всех этих путей, πόλις. πόλις переводят как государство и город-государство; но всего смысла это не выражает. πόλις скорее всего значит место, в котором и в качестве которого сиюбытность выступает как историческая. πόλις есть историческое место, та сиюбытность, в которой, из которой и для которой совершается история. Принадлежностью этого исторического места являются боги, храмы, жрецы, празднества, игры, поэты, мыслители, правители, совет старейшин, народное собрание, армия и корабли. Все это не только потому является принадлежностью πόλις, не только потому является политическим, что вступает в отношения с государственными деятелями, полководцами и государственными делами. Скорее всего оно является политическим, т.е. занимает историческое место, по той же причине, по какой, например, поэты суть только поэты, но именно поэтому действительно поэты, мыслители суть только мыслители, но именно поэтому действительно мыслители, жрецы суть только жрецы, но именно поэтому действительно жрецы, правители суть только правители, но именно поэтому действительно правители. Суть, это ведь означает: нуждаются как власти-деятельные во власти и возвышаются в историческом бытии в качестве творцов, деятелей. Возвышаясь, они вместе с тем суть άπολις, без города и места, одинокие, бесприютные, безысходные посреди сущего в целом, в то же время без границ и устава, без лада и склада, ибо как творцы, они все это должны еще учредить.

Первое действие показывает нам внутренний срез сущности неуютнейшего, сферу и размах его властвования и судьбы. Возвратимся к началу и продумаем второе действие нашего истолкования.

б) Второе «действие»: развитие бытия человека как неуютнейше-зловещего

Действие второе. В свете сказанного последуем за порядком строф и послушаем, как разворачивается бытие человека, дабы он стал неуютнейшим. Проследим, подразумевается ли здесь δεινόν в первом значении и каким образом, выступает ли здесь δεινόν одновременно во втором значении и каким образом, выстраивается ли перед нами бытие неуютнейшего в своей сущностной форме при взаимодействии обоих и каким образом.

Первая строфа называет море и землю, каждое из них есть сверхвластительное (δεινόν) по-своему. Называние моря и земли, правда, подразумевает оные не просто в географическом и геологическом значении, в котором нам, сегодняшним, встречаются эти явления природы, дабы мы заодно еще украсили их какими-нибудь мелкими и мимолетными чувствами. «Море» сказано здесь как бы в первый раз и именовано в зимних волнах, через которые оно постоянно извергает свою собственную глубину и само в нее ввергается. Непосредственно за главной и вводной репликой в зачине хор вступает словами τοũτο καί πολιοũ. Он воспевает выход в волнующуюся бездну, прощание с сушей. Выход происходит не при манящей глади сияющих вод, а в зимнюю бурю. Сказывание об этом выходе встроено в закон движения словесных и стиховых сочетаний, подобно тому как χωρεĩ в ст. 336 помещен на то место, где меняется размер: χωρεĩ значит: он отказывается от места, отступает — и отваживается вступить во всесилие неприкаянного морского потока. Подобно колоннам, стоят слова в строе этих стихов.

Но воедино с этим власти-деятельным выходом в сверхвластительную стихию моря сплетен неутомимый прорыв в нерушимое властвование земли. Внимательно посмотрим: земля называется здесь благороднейшей из всех богов. Власти-деятельно разрушает человек покой роста, окормляющий дар и выносливость не знающей устали земли. Сверхвластительное властвует здесь не в дикости, самое себя поглощающей, но как то, что без устали и усилий от превосходства покоя своего великого богатства дает созреть и превратиться в дар неисчерпаемому. В это властвование врывается Власти-деятельный, из года в год он его перепахивает плугом и ввергает не знающую устали землю в непокой своего труждания. Море, земля, прорыв, перелом, и то, и другое прилаживается через καί ст. 334 друг к другу, коему в ст. 338 соответствует τε.


mylektsii.ru - Мои Лекции - 2015-2018 год. (0.013 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал