Великая польза смирения

Описанная таким образом даосская мудрость Пути может показаться слишком невнятной и парадоксальной, а потому непрактичной. Но сила философских учений измеряется не только и не столько их доказательностью, сколько тем, насколько убедительно они решают главный вопрос любого мировоззрения – вопрос о месте человека в мире. Секрет необыкновенной жизненности древнего даосизма – в предложенном им радикальном решении проблемы значимости человеческого существования. Из всех философских школ древнего Китая даосы с особенной глубиной и последовательностью развивали идею не просто связи человека и вселенной, а внутренней преемственности человеческого сердца, с одной стороны, и трансцендентной пустоты – с другой; идею, которая устраняет оппозицию субъекта и объекта и все сопутствующие ей трудности и сложности умозрительной мысли.

Как мы уже видели, свойства даосского Пути предполагают свой собственный предел, свою противоположность: сокрытие должно само сокрыться и стать явленностью, забытье должно забыться и стать вечносущим присутствием и т. д. Аналогичным образом Лао-цзы относится решительно ко всем понятиям: он видит прямизну в искривленности, мастерство в видимом неумении, высокую добродетель в кажущейся невоспитанности, мудрость в простодушии и т. д.

Главное понятие Лао-цзы – «таковость» (цзы жань) всего сущего – особенно наглядно выражает этот первозданный антиномизм бытия, ибо оно обозначает одновременно безусловную единичность и столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность бытийственного Начала и способ его существования как наследования. Оно в равной мере относится к спонтанности жизни и к уместности действия, определяемой обстоятельствами или даже обычаем. Поэтому попытки приписать ему только натуралистическое или, напротив, метафизическое содержание заведомо ошибочны. Лао-цзы – не метафизик, не натуралист, не идеалист и не материалист.

Гениальность Лао-цзы – в его понимании бытия как со-бытийственности, внеметафизической цельности, которая предстает совпадением всеобщего и уникального, повторением исключительного. Здесь исток знаменитой формулы (правда, отсутствующей в древнейших списках книги Лао-цзы): «Ничего не делай – и не будет ничего несделанного». Существует и другой, возможно, более ранний ее вариант: «Действуй, не действуя». Лао-цзы говорит, очевидно, о некоем всеобъемлющем и в этом смысле беспредметном, чистом действии или, точнее, о присутствии бесконечной действенности в конечном действии. Возможность такого понимания задана самой структурой «таковости», которая сама себя устанавливает и в себя возвращается, предстает и как средоточие, и как среда всего сущего, являет собой нечто самоочевидное и вместе с тем непостижимое. В даосской литературе такое действие нередко трактовалось как «глубинный», или «небесный импульс» жизни, скрытно предопределяющий течение событий. Речь идет, говоря словами Ж. Делеза, о «действии, адекватном вечности», и, следовательно, не столько даже о том или ином конкретном действии, сколько о ценностной ориентации, известной «смыслонаправленности» действия, в которых находит подтверждение гармония творческих метаморфоз жизни. В свете этой гармонии все понятия сходятся к своему пределу, взрывают рамки общепринятых значений и обращаются в свою противоположность. Путь у Лао-цзы «безымянен» потому, что его надо называть двумя именами сразу: в нем всякое «да» есть также «нет». Его структуру можно представить в виде двойной спирали, где всякое поступательное движение оказывается одновременно движением возвратным, а символический Великий Путь – путь «вечного возвращения» – соответствует оси этого вселенского спиралевидного, одновременно центробежного и центростремительного вращения.

Природа «таковости» есть согласие (хэ), безграничная гармония всеединства, в которой все отдаленное сливается воедино. Гармония имеет свои ступени совершенства. Гармония музыкальных звуков, создаваемых человеком, хранит в себе стихийную гармонию мирового хора, а над ним – непостижимо-безмолвную гармонию Неба. Совершенство (дэ) каждого существа определяется его причастностью уровню гармонии, отчего даосские авторы оценивают совершенство подвижника по его способности со-бытийствовать с миром, другими словами – по сфере воздействия его дэ. В пределе своего роста совершенство, согласно Лао-цзы, становится «вечным», «всеобъемлющим» или «сокровенным»: оно вбирает в себя ту темную, символическую глубину опыта, в которой сходятся крайности предельной индивидуации и предельной всеобщности.

Такое высшее совершенство в даосизме есть абсолютность имманентного: оно пронизывает мир, не будучи сводимым к вещам, оно воплощает собой «сокровенное подобие этого и того».[21]Как выразился император Сунской династии Хуэй-цзун в своем комментарии на «Дао дэ цзин», «неслышное одиноко стоит над вещами, но не противостоит вещам» (см. с. 165). Высшее совершенство есть жизнь полностью сознательная и, следовательно, освободившая свои творческие потенции и наслаждающаяся собой. Такая жизнь, в сущности, равнозначна личностно определенному социуму. Ее прообразом у Лао-цзы выступает долина, вбирающая в себя все окрестные воды, или ребенок, не противопоставляющий себя миру и потому не терпящий от него никакого урона.

Таким образом, «таковость» бытия в даосизме утверждает одновременно и тождество, и бесконечное разнообразие всего сущего. «Все вещи в мире возникают совместно, я так прозреваю их возврат…», – говорится о сущности даосского прозрения в главе XVI «Дао дэ цзина». В этом символическом по своей природе мире-голограмме, где все пребывает во всем и существование неотделимо от творчества, реальна только бездна перемен, сливающаяся в Одно Превращение. Это, как мы знаем, цельный, всегда в себе полный мир «воображаемого», где нет причинно-следственных связей и все происходит «само собой» – совершенно спонтанно и все же с абсолютной неизбежностью, где случай обладает весомостью мировой судьбы. Великий Путь неотличим от пути самих вещей, хотя вовсе не сводится к «законам природы».

Жить в согласии с совершенством жизни означает удостоверять собою вселенскую гармонию. Делать это можно только одним способом: отказываться от самовольных действий (что требует «сдерживания желаний»), но не по причине благоразумной осмотрительности, а для того, чтобы подтверждать всеединство сущего. Речь идет о «действенном недействии», которое носит, как нам уже известно, характер (на)следования и потому оказывается условием – в сущности, единственно необходимым и достаточным – сохранения целостности бытия. Лао-цзы так и называет мудреца (которого в Китае всегда представляли правителем) бережливым «хранителем» мира, которого можно уподобить рачительному домохозяину или земледельцу, оберегающему посевы. Этот мудрец, подобно Гераклиту, считавшему местом обитания богов свой очаг, хранит самое отдаленное и возвышенное в глубине собственного дома. Ничего не делая для себя, он взращивает всеобщее «вечное совершенство» и потому становится… сокровенным повелителем мира. В главе LXIV «Дао дэ цзина» жизнь в согласии с «таковостью» вещей определяется как скрытая «поддержка» (фу) всего сущего, которая противопоставляется произвольному вмешательству в чужую жизнь.

Естественно, что и «недеяние» у Лао-цзы, как способ сохранить цельность и полноту бытия, противоположно инструментальному пользованию вещами: в нем воплощается Великая Польза, неизбывная «полезность непользования», тогда как целенаправленное действие ценно тем, что приносит выгоду – неизбежно ограниченную и преходящую. Наше собственное тело служит лучшим примером такой бесполезной пользы: оно ценно для нас просто тем, что оно есть и притом является непосредственно воспринимаемым нами прообразом высшей цельности Пустоты. А поскольку мудрый подражает не-деятельному действию Пустоты, он способен стяжать и незыблемый покой (признак цельности), и чистую радость (спутницу непрестанного преодоления себя).

Конечно, в свете субъектно-объектного разделения мира и порождаемого им технического проекта идеал «бесполезной полезности» у Лао-цзы кажется нелепостью. Не удивительно, что европейцы эпохи Нового времени, вольно или невольно сводившие рациональность к технологической эффективности, были не в состоянии понять и оценить наследие древних даосов. Для них «недеяние» Лао-цзы было в лучшем случае экзотической гипотезой или благим, но совершенно неосуществимым пожеланием. Только сейчас, когда эпоха «постмодерна» и «информационной цивилизации» заново открыла ценность человеческой со-общительности, символическое миропонимание Лао-цзы оказалось на удивление созвучным проблематике современности. Более того, оно способно указать и выходы из тупика потребительского общества, в который завело себя человечество.

Главное требование, предъявляемое даосским патриархом к человеку, – это отказ от отождествления себя со своей субъективностью. Это не значит, что Лао-цзы неразумно требует отказа от собственной индивидуальности и тем более внутренней идентичности. Он говорит о «не-именовании», «не-думании», «не-обладании», «не-я», но имеет в виду не отрицание (культ негативности свойствен как раз самоутверждающемуся субъекту), а неотождествление себя с той или иной ограниченной перспективой созерцания, произвольно установленной субъективностью. Следовательно, он говорит о сохранении всех потенций человеческого существования, сбережении полноты человеческого в человеке. Мир и сердце мудрого относятся друг к другу как зеркало и отражаемые в нем вещи: они не тождественны друг другу, но и нераздельны. Они открыты друг другу и друг друга проницают. Истинный смысл «недеяния» у Лао-цзы – это открытость миру, в равной мере делающая возможными как человеческое со-чувствие, так и самовыражение личности в творчестве. Так даосский идеал «таковости» жизни, одновременно всеобщей и индивидуальной, формирует особый вид этоса: этос забвения. Вместо одного самотождественного «я» человеческая практика обретает здесь как бы два полюса: с одной стороны, типовые, или нормативные действия, определяемые типом отношений, с другой – потенциал творческого самообновления личности как всеединства бытия. Уступчивость становится здесь способом водворить гармонию в отношениях между людьми и в этом смысле – вместить в себя мир (в старорусском смысле общества и общественности). Лучшим способом подобного расширения или, лучше сказать, восполнения своего жизненного мира служит все та же церемонность светских ритуалов. Заметим, что исполнение ритуала вовсе не исключает элемента творчества и импровизации: мы каждый раз делаем это по-новому, одновременно удостоверяя внутреннюю преемственность в нашей жизни.

Теперь не будет удивительным узнать, что альтруист и противник войн Лао-цзы стал одним из главных патронов китайской военной стратегии. Победу в войне одерживает тот, кто, во-первых, умеет беречь свои силы (и, стало быть, не-действовать), ориентируясь на «обстановку в целом» и подспудно накапливая стратегическое преимущество, и, во-вторых, умеет действовать творчески, заставая противника врасплох и нанося удар в системообразующую точку его позиции, каковая всегда есть точка «срединности» – все предваряющая и в себе держащая. Лао-цзы первым обосновал действенность этих стратегических приемов. И он же более других восставал против жестокостей открытого противоборства. Он учил «приобретать мир, не предпринимая усилий».

Лао-цзы говорит о великой пользе быть-с-миром, о величии смирения. Мир же дается не каждому, а только тому, кто сумел «сделать себя пустым» или «поставить границу своим желаниям». Не устранить желания вообще (что такой поклонник естественной жизни, как Лао-цзы, счел бы, пожалуй, и неразумным, и невозможным), а именно сдержать, ограничить их, что значит: устранить все субъективное и предметное, высвободив порождающую желания творческую мощь жизни. Собственно, подлинное знание, которое, согласно Лао-цзы, укоренено в самом себе, имеет аффективную природу и переживается непосредственно. А чувственность, утонченная до чувствительности, становится источником неизбывного наслаждения. Мудрый правитель, согласно Лао-цзы, руководствуется внутренней просветленностью, которая предстает «недеянием», причем это недействование, будучи действием абсолютно самодостаточным, подлинной вершиной добродетели, само по себе является высшей наградой.

Переворот в отношении человека к себе и к своей чувственной природе знаменует настоящую революцию в жизненных ценностях, в самом режиме человеческого существования. Сегодня такая революция, надо заметить, более чем когда бы то ни было возможна и необходима. Речь идет о смене самоутверждающегося субъекта с его культом господства и потребления субъектом самоустраняющимся, приверженным аскезе, которая опирается не на отвлеченные постулаты, а на сознание личной ответственности. Точкой отсчета здесь должно выступать человечество в целом, но, повторим, не некая наличная общность «индивидов», а взятое в его символическом измерении – как предел со-общительности людей, выявляющей смысл существования и созидающей культурную традицию. Этим требованием оправдывается и главная посылка этики Лао-цзы – проповедника безусловной и безграничной любви, не различающей между своими и чужими, хорошими и плохими людьми. В подвижнике даосского Пути поражает решимость жить заодно со всем, что нарождается на вселенском теле жизни, претворить свою личную судьбу в судьбу человечества. Решимость эта дорогого стоит. Она предполагает способность принять все потенции и возможности жизни и прежде всего, конечно, главное обетование жизни: смерть, быть готовым «предать себя смерти», se donner a la mort, как говорят французы.

«Таковость» Лао-цзы есть «сокровенное тождество» противоположностей. Средоточие Великого Пути – это место, где жизнь вмещает в себя смерть или, точнее, где рождение есть также смерть, где все умирает, не успев родиться. Через весь «Дао дэ цзин» проходит мотив парадоксальной метаморфозы мудреца, который возвращается к себе, открываясь темному зиянию не-сущего, обретает безопасность, подвергая себя опасности, одним словом – живет в (без)опасности. Пребывание «у начала вещей», в символическом круговороте вечно не-возвращающегося к себе Хаоса, лишенного пространственных и временных характеристик, предстает как «уход» из мира, потеря себя для мира (такова судьба самого Лао-цзы). Духовная чувствительность, которой учит даосский патриарх, есть обостренное чувствование смерти как «абсолютного другого» (см., в частности, начало гл. XX), Поистине, в той мере, в какой этика Лао-цзы ориентирована на цельность бытия, она имеет своим основанием смерть. В символическом пространстве взаимной открытости субъекта и мира бытие «просветленного сердца» не имеет в себе «места смерти», потому что претворяющий «недеяние» лишен точки фиксации своего «я», в которую смерть могла бы вонзить свое жало. Мудрый пребывает в состоянии, когда он «еще не начал быть»; он абсолютно отсутствует в мире, отсутствует даже в своем отсутствии. Но только в этой «великой смерти» его бытие обретает завершенность и потому являет собою самое чистое наслаждение.[22]Только в высшей степени «безответственном» акте самозабвения мудрый обретает великую ответственность перед миром.

Автор «Дао дэ цзина» настаивает на важности серьезного и даже благоговейного отношения к бренности жизни. Ужас, внушаемый смертью, есть неотъемлемая часть его духовного прозрения. Тем не менее, физическая смерть сама по себе не составляет для него проблемы. Позднейшие даосы и вовсе запрещали оплакивать умершего. Трудно согласиться с И. И. Семененко, когда он пишет, что «Дао дэ цзин» «относится к самым трагическим произведениям мировой философии».[23]Ни даосизм, ни вся китайская традиция не знали мотива героического противостояния личности своей судьбе, который формирует трагическое миросознание. Лао-цзы протестует лишь против насильственной смерти и ее самой распространенной причины – войны, будучи при этом весьма далек от гуманизма западного склада: насилие для него есть бессмысленное и неплодотворное (и пагубное для самого насильника) нарушение принципа сбережения целостности бытия. В противоборстве, учит Лао-цзы, побеждает самый чувствительный, и это значит – тот, кто больше сострадает страдальцам брани.

Тема смерти у Лао-цзы позволяет в одном существенном отношении и подтвердить, и скорректировать результаты исторического развития европейской цивилизации. На Западе переход к «современности» сопровождался отождествлением высших ценностей человеческого существования с жизнью «как она есть» в ее текучей повседневности. Однако со временем стало ясно, что мечта о полном жизненном благополучии заставляет человека метаться между формалистикой технического господства и культом чувственного наслаждения, порождая невроз и смутное чувство тревоги, которые прорываются в почти маниакальной заботе о «безопасности» – личной, государственной и даже глобальной. Наследие даосов содержит радикальное средство от современных страхов: человек, открывшийся пустоте и, следовательно, обнявший смерть, будет в безопасности. Как гласит шутливый, но в высшей степени серьезный совет Чжуан-цзы, «спрячьте мир в мире – и ему некуда будет пропасть!». Невероятное, поистине безумственное усилие мудрого: жить под знаком забытья и ничего не терять в череде жизненных превращений. Даосский мудрец властвует потому, что живет смертью: он воплощает собой взрывчатую силу саморассеивания[24]бытия, творческую и вместе с тем ужасающую мощь первозданного Хаоса – ужасающую именно своей бесформенностью, которая есть «иное» всякого присутствия (как проницательно заметил С. Кьеркегор, ужас сопутствует восприятию себя как «другого»).

Не будем снижать высоты мысли Лао-цзы. Один из главных уроков чтения «Дао дэ цзина» состоит в познании того, что истинно свободный дух не расчетлив, а мужествен: он выбирает себя и, значит, выбирает все. Но этот высокий пафос даосской мудрости не мешает Лао-цзы выступать в роли знатока «реальной политики» и управления государством. Многие из его советов уже нетрудно предвидеть: Лао-цзы требует прежде всего не нарушать управлением покоя (читай: цельности) народного быта и править большим государством так, как варят мелкую рыбешку, чистить которую – занятие хлопотное и неблагодарное. Мудрый правитель, вновь и вновь повторяет он, не должен вникать в административную рутину, за всем надзирать и все контролировать. Он вообще не должен (не может?) обнаруживать себя. Мы сталкиваемся с идеей управления, в корне отличной от западного понятия политики – действия всецело публичного, доступного наблюдению, часто откровенно зрелищного. Здесь, напротив, политика есть среда, сила и искусство интимной со-общительности людей – нечто незаметное, чуждое публичности, но в высшей степени эффективное как средство сплочения и умиротворения народа. Подлинное основание такого рода политики как внутреннего воздействия есть, конечно, «сокровенное совершенство», которое предстает как разрыв в опыте, тайна власти, ибо мощь жизненного Хаоса непостижима и не имеет формальных критериев легитимности. Но эта сила внушает безукоризненное доверие. Не случайно даосский патриарх не единожды заговаривает о важности безмолвно-доверительных отношений между людьми.

Как видим, политическое кредо Лао-цзы не лишено «макиавеллистских» оттенков, с воодушевлением развитых и раздутых впоследствии китайскими идеологами деспотизма. Настоящий государь должен быть – да и не может не быть – непонятным и даже незаметным для толпы, ведь он знает как раз то, что не может быть предметом общедоступного знания. Он принимает метафизический ужас пустоты – невыносимый для простого смертного. Он – истинный подвижник Великого Пути, превозмогший в себе всякую корысть и пристрастность. Но как раз это обстоятельство сообщает моральный авторитет его власти и позволяет ему поддерживать некий негласный консенсус со своими подданными, иметь «одно сердце с народом» и притом честно соблюдать правила благопристойности (и то, и другое – тоже тема Макиавелли, о чем часто забывают). Но правитель един с народом по пределу знания.

С завидным радикализмом Лао-цзы развивает смелые посылки своей общественной позиции. Он вводит мотив неотвратимого и быстрого возмездия за отступление от принципа «недеяния». В «Дао дэ цзине» и других древнедаосских памятниках можно найти мысль о том, что возмездие это вершит само Небо. Нет оснований считать подобные заявления свидетельством приверженности даосов древней религии в ее традиционном виде. Скорее, реальной их подоплекой была даосская идея чистой, самодостаточной действенности, в которой вообще отсутствует различие между мотивом и результатом, целью и средствами действия. Признать несоответствие между тем и другим означало бы для Лао-цзы поставить под сомнение его теорию «действенного неделания». Даосское недеяние оправдывает само себя – и немедленно приносит полное удовлетворение. Правда, познание такого «абсолютного» действия опять-таки предполагает наличие необыкновенной духовной чувствительности, или «внутреннего просветления», каковое есть способность прозревать символические «семена» явлений. Мудрость для Лао-цзы – это умение «рассеивать» все затруднения еще до того, как они проявятся. Попытка же судить о действительном положении дел, исходя из внешних явлений и абстрактных понятий, неминуемо закончится неудачей: поступающий так подобен неопытному дровосеку, который, взявшись за топор, рискует поранить руку.

Действительность – всегда тоньше и проще, чем нам представляется. А всякая идеология – топорная работа.

В конце концов, отшельник Лао-цзы, проповедующий выведение вовне своей внутренней самости, совпадение истока и исхода бытия, не может не быть «мастером публичности», каковым по определению является политик. Но он достоин успеха в политике только потому, что знает ее истинный, сокровенный исток: сердечную глубину человеческой жизни. Награда его политическому мастерству – добродушная безмятежность подданных.

Так даосская идея «таковости» бытия возвращает к непосредственности жизненного опыта, к миру повседневности, одновременно сообщая им некую метафизическую глубину. Лао-цзы рисует свою «утопию» (см. гл. LXXX), которая поражает сочетанием натуралистических и символических черт. Обитатели его идеальной древности живут простыми человеческими радостями, получая удовольствие от еды, радуясь обновкам, празднуя свои праздники. Эти простодушные дети природы не знают письма, не ведут счета и не имеют желания путешествовать, потому что безотчетно вверяют себя всеединству пустоты. Утопия отодвинута в «глубокую древность», но не потому, что рисует некое первобытное состояние общества. Она есть аллегория первозданной спонтанности в человеческом существовании. Жители даосской утопии целиком погружены в повседневную жизнь и непроизвольно радуются ей – так даосский мудрец живет «неприметно-тонкими» свершениями жизни. Их жизнь описана чередой экспрессивно-обособленных метафор – только так и можно говорить о жизни, мудрость которой есть забытье, несвершение, постоянное «развязывание узлов». Эти мудрые люди древности, говорит Лао-цзы, не уезжали из дома, потому что «были почтительны к смерти». Ибо, поистине, кто живет по пределу знания, всегда помнит о смерти. И самое поразительное: они «до самой смерти не хотели знаться друг с другом». Оттого, надо думать, что «открытие себя открытости бытия» превосходит всякую общественную форму, скорее, является самим условием человеческой социальности. Даосский социум есть среда тайного опознания «небесной» цельности бытия, которое составляет самое условие человеческой социальности. В нем люди живут рядом, не будучи вместе. Такова правда Пути: быть с людьми умеет только тот, кто умеет не быть с ними.

О переводе «Дао дэ цзина»

В заключение сформулируем основные задачи и принципы перевода «Дао дэ цзина», какими они видятся нам в свете этого краткого обзора книги и учения Лао-цзы.

Существуют две разновидности или, говоря точнее, два этапа работы переводчика: во-первых, стадия истолкования оригинального текста, опознания всего богатства заключенного в нем смысла, и, во-вторых, перевод в собственном смысле слова, то есть создание литературного аналога оригинала, раскрывающего подлинные намерения автора. Соответственно, первоочередная задача настоящего перевода состоит в том, чтобы использовать все ресурсы современной текстологической критики и предоставить отечественному читателю возможность в полном объеме прочитать главный даосский канон. «В полном объеме» означает: определить контекст оригинала с учетом достижений современной герменевтики «Дао дэ цзина» и недавно найденных древних списков памятника. Эти вновь обнаруженные тексты сделали наше понимание Лао-цзы более сложным, а возможность реконструкции или, точнее, конструирования идеального, исчерпывающего все тонкости оригинального смысла перевода – еще более недостижимой. В примечаниях указаны все основные разночтения в параллельных версиях «Дао дэ цзина», и эти разночтения тоже являются источником перевода. В тех же случаях, когда варианты мавандуйских списков оказываются предпочтительнее, они принимаются за основу для русской версии.

Перевод в собственном смысле слова предполагает, как было уже сказано, нечто гораздо большее: способность выявить в тексте и его подтекст, и его контекст. Эта работа требует участия творческой интуиции, и ее результаты неизбежно несут на себе отпечаток индивидуальности переводчика. Последняя, впрочем, не может существовать вне определенной стилистики. Коль скоро сам Лао-цзы искал простоты и безыскусности речи, искомый смысл не должен быть скрыт за экзотическими деталями и ложной цветистостью слога. Задача невероятно сложная, если учесть лингвистическое и культурное своеобразие древнекитайского канона, который, как было сказано выше, не будучи шифрованным сообщением, имеет характер тайнописи. Есть и чисто литературные проблемы. Например, более двух третей книги Лао-цзы имеют форму рифмованных пассажей, культурная подоплека и стилистические особенности которых до сих пор остаются загадкой. Новейшие исследования не позволяют выявить какой-либо единый или даже преобладающий порядок в размере строк и в рифмах даосского памятника. Конечно, соблюсти в русской версии рифму оригинала нет никакой возможности, да и сама попытка переводить стихами показалась бы русскому читателю претенциозной и неуклюжей. Тем не менее, можно и нужно воспроизвести в переводе строение китайского текста и отметить изменения в его ритмической организации. Добавим, что жанровая неоднородность – примечательное свойство всей даосской литературы, свидетельствующее о творческой свободе ее создателей.

Еще одна задача этого издания состоит в том, чтобы познакомить читателя с основами китайской комментаторской традиции. Задача эта тем более важна, что мудрость Лао-цзы не просто тесно срослась с ее толкованиями в китайской истории, но, не будучи законченной истиной, по сути своей не существует вне усилия человека переопределить себя, открыть для себя новые горизонты опыта. Наибольшее внимание уделяется, естественно, классическим комментаторам Лао-цзы: Ван Би и Хэшан-гуну, определившим восприятие наследия Лао-цзы в традиционной китайской мысли. Вообще же говоря, за свою двухтысячелетнюю историю книга Лао-цзы породила в Китае более 700 комментариев, из которых около 250 сохранились до наших дней. К этому следует добавить более трех сотен комментаторов в Корее и Японии.

Понять загадочный канон в отрыве от духовной традиции, которая формировала его восприятие в странах Дальнего Востока, крайне трудно, если вообще возможно. Но и обозреть весь корпус комментаторской литературы – задача почти невыполнимая. Приходится довольствоваться самым необходимым. В примечаниях и комментариях к переводу почти полностью отражены классические комментарии Хэшан-гуна и Ван Би. Частично использованы толкования Хань Фэя, Янь Цзуня и наиболее известных авторов танского времени: Чэн Сюаньина, императора Сюань-цзуна и Ли Яня.[25]Суждения комментаторов династий Сун и Мин цитируются в основном по антологии Цзяо Хуна. Широко привлекаются и почти неизвестные научному миру толкования современного наставника даосской школы Лунмэнь Цао Синьи и его учителей – Хуан Чжэньжэня и Цзян Шэна. Эти комментарии дают редкую пока возможность познакомиться с восприятием книги Лао-цзы в современных даосских кругах.

Автор стремился отобрать наиболее обоснованные, оригинальные и вместе с тем наиболее показательные суждения китайских комментаторов и западных переводчиков, не отрекаясь, конечно, от собственного понимания даосского канона и даже от своих личных симпатий. Насколько интересны и поучительны выбранные материалы – пусть судит читатель. Все же выражу надежду, что по ним можно составить достоверное представление о том, как воспринимало наследие родоначальника даосизма образованное общество старого Китая.

Избранные толкования китайских авторов предваряются парафразом переводчика. Этот прием, надо сказать, нередок в западных изданиях «Дао дэ цзина» и вполне соответствует духу даосского канона, который как бы приглашает читателя созидать или, если угодно, воссоздавать бесконечную глубину осмысленной речи. Парафраз преследует несколько целей: определить главную тему речения, раскрыть смысловые связи между его отдельными частями, указать совпадение метафизики и практической мудрости в даосской традиции и проч.

Третья, главная задача переводчика «Дао дэ цзина» – создание русского аналога символического по своей сути языка древних даосов; языка, являющего собой словесный образ безмолвствующей истины. Этот иносказательный язык неожиданных и чудесных соответствий опознается как вечно длящаяся глоссолалия, единый кристалл бытия, в бесчисленных гранях которого отражаются бесконечно разнообразные вспышки бодрствующего духа. Все слова даосских канонов, заметил один из старых комментаторов, говорят только о Пути. Проникнутые иронией парадоксы Лао-цзы, жанровая чересполосица его книги, рассеянные здесь и там искры анонимной, как бы народной мудрости, свидетельствуют о некоей всеобщей и вечносущей истине, освещают одним сокровенным, но негасимым светом безбрежное марево жизни, текущей из незапамятной древности в невообразимую будущность. Оттого же попытки некоторых современных толкователей и переводчиков изменить традиционный порядок глав, распределив их по отдельным тематическим рубрикам, представляются ненужными и даже вредными. Не говоря уже о том, что традиционная композиция «Дао дэ цзина» отнюдь не произвольна и не бессмысленна, подлинная цельность – и ценность – даосского канона определена не темой, а неизъяснимо-внутренним и притом требующим большого духовного мужества отношением к жизни; отношением, которое предваряет субъективное знание и опыт, превосходит любую ограниченную «точку зрения».

Не существует формальных правил для перевода «Дао дэ цзина», ибо этот перевод призван быть подлинно творческим актом. Непреходящее обаяние книги Лао-цзы в немалой мере обусловлено способностью ее автора осмысленно видоизменять, даже искажать общепринятые значения слов. Лао-цзы возвышает по видимости тривиальное и умаляет притворно-возвышенное. Его стиль столь же изыскан, сколь и безыскусен. Поэтому удачный перевод даосского канона предполагает творческую свободу духа, открытость миру, всегда свежий и оригинальный взгляд на вещи, тонкое чувство парадокса и здоровую, жизнерадостную иронию. Менее всего здесь уместно ученически-аккуратное буквалистское понимание текста. Далеко не всегда оказывается возможным и желательным придерживаться выбранных эквивалентов китайских понятий, ибо контекст здесь – важнее отвлеченных значений слов. Многое в предлагаемом переводе, особенно там, где он отступает от буквы оригинала, объясняется этими требованиями внутренней осмысленности правдивой речи, которая, как не раз напоминает Лао-цзы, лишена красивости, но внушает безупречное доверие. Оттого же книга Лао-цзы, наряду с писаниями другого великого даосского мудреца, Чжуан-цзы, так располагает к разного рода вольным обработкам и фантазиям. Подобные опыты не только правомерны, но, пожалуй, необходимы и неизбежны. Книге Лао-цзы суждено жить в жанре «поэтических переложений». Но не будем забывать, что творческие импровизации убедительны и плодотворны только там, где они основываются на твердой почве герменевтических разысканий.

Глубина мысли Лао-цзы не требует цветистости или нарочитой усложненности слога. Напротив, она на удивление непринужденно изливается в ясные и пластичные образы и формулы, которые служат наглядным подтверждением старинной китайской истины: «Слова мудрецов просты». Свести воедино возвышенный, неподдельно-патетический строй мысли даосского патриарха с его правдиво-лаконичной речью, дышащей то мягкой, то саркастической иронией, – вот высшая задача переводчика «Дао дэ цзина».

Несколько слов о переводе основных понятий Лао-цзы.

Термин дао всегда переводится как «Путь», что соответствует общепринятой практике в современных западных переводах. Термин дэ представляет гораздо большие трудности для перевода. В западной литературе его обычно передают словами «сила» (power), «полнота» (integrity), «природная потенция» (natural potency), «внутреннее совершенство» (intrinsic excellence) или «моральная сила» в исконном латинском значении добродетели как virtus. Американский синолог Р. Эймс предложил даже термин «фокус» как параллель его трактовке понятия дао, которое он именует «полем». Отечественные исследователи, помимо соответствующих русских эквивалентов, нередко пользуются понятиями «благо», «благость» и даже «благодать». Несколько особняком стоит вариант А. М. Карапетьянца: «одаренность». Однако все эти версии перевода не кажутся мне удовлетворительными. Их главный недостаток состоит в том, что они плохо передают главный аспект оригинального понятия – его соотнесенность с идеей гармонической цельности бытия, которой обусловлены присутствующие в этом термине мотивы возрастания и вместе с тем внутренней полноты и самодостаточности существования. Здесь термин дэ, как уже говорилось, переводится словом «совершенство» и лишь в единичных случаях, когда оно употребляется в обыденном, конвенциональном значении, – как «добродетель».

Термину цзы жань, во избежание ложных ассоциаций с современными понятиями «природы» или «естественности», всюду дается буквальный перевод: «то, что таково само по себе» (заметим, что в современных английских переводах это понятие нередко трактуется как «спонтанность» или нечто «само-удостоверяюшееся» – self-evidencing).

Выражение шэн жэнь вслед за И. И. Семененко переводится как «премудрый человек», поскольку мудрость Лао-цзы, с одной стороны, превосходит обычный здравый смысл и отвлеченную рассудочность, а с другой – не отличается от простейших истин и правил человеческой жизни. Добавим, что в китайской традиции «премудрость» всегда считалась истинным основанием власти, так что «премудрый человек» – это прежде всего правитель.

Подлинное знание Лао-цзы систематически обозначает термином мин, который переводится здесь в соответствии с его исходным значением как «прозрение» или «просветленность». Отметим, что Лао-цзы пользуется также нейтральным термином «знание» (чжи), но крайне скептически относится к знанию, добываемому интеллектом (соответствующий знак тоже читается как чжи и сходен по начертанию со знаком «знание»). Такого рода вредное, согласно учению Лао-цзы, знание можно обозначать словами «многознайство», «суемудрие», «хитроумие».[26]За термином синь, часто трактуемым в западной литературе как «ум» или «разум», здесь сохраняется его изначальное значение «сердце». В англоязычной литературе ему нередко соответствует словосочетание «сердце-ум» (heart-mind).

Принятая в даосской мысли оппозиция терминов ю («имеется») и у («отсутствие», «нет»), нередко трактуемая в западной литературе как противоположность «бытия» и «небытия», в действительности не носит метафизического характера и поэтому переводится здесь как оппозиция «наличествующего», или «присутствия», и «отсутствующего», или «неналичия». Следует помнить, что термин у, образующий понятия «не-я» (у-во), «не-желание» (у-юн), «не-сердце» (у-синь) и т. п., по существу не является отрицанием, а, напротив, указывает на природу просветленного сознания, которое не отождествляет себя ни с данностью опыта, ни с данностью умозрения.

Малявин В. В.